趙萬里

希臘人對尼采思想產(chǎn)生了重大影響是不言而喻的。一般而言，思想大家們會提醒我們注意蘇格拉底及其學生柏拉圖在這種影響中的重要性，但尼采自己卻提醒我們注意修昔底德。尼采說，希臘人的至強本能即是權(quán)力意志。同時，尼采還說，柏拉圖偏離了希臘人的一切基本本能。(1)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第195頁、第196頁，第196頁。那么，我們?nèi)绾卫斫饽岵傻脑捘?？是否通過修昔底德可以看到希臘人本能與權(quán)力意志的關(guān)系呢？對于這樣一個問題的探究是有意義的，畢竟權(quán)力意志及永恒復返從海德格爾開始，在不同立場的學人那里都被看作尼采思想最為重要的兩個基本點。(2)吳增定：《尼采與柏拉圖主義》，人民出版社，2005年，第18頁。借助修昔底德合理嗎？畢竟這是一位以“史學”著名的希臘人。但尼采卻稱這位史家是一位富含隱念的思想家。同時，他還聲稱，修昔底德是根植于古希臘人本能中那種強大、嚴格、堅實的真實性的總和及最后顯現(xiàn)。(3)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第195頁、第196頁，第196頁。

本文的主要目的，即通過梳理修昔底德的文本，呈現(xiàn)出尼采如何觀察和理解希臘人的至強本能，并如何影響其思想學說的發(fā)展。第一節(jié)主要討論尼采從修昔底德那里獲得的治療及康復；第二節(jié)基于《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》呈現(xiàn)希臘人本能中的基本特征；第三節(jié)引入《伊利亞特》指出希臘人本能基本特質(zhì)的危險； 第四節(jié)通過修昔底德筆下最具特征的人物——阿爾喀比亞德， 呈現(xiàn)這種本能的精神產(chǎn)物——自由精神； 第五節(jié)指出自由精神與權(quán)力意志的關(guān)系，同時呈現(xiàn)出修昔底德基于本能的勇氣和控制對于永恒復返學說的基礎(chǔ)作用。

一、修昔底德的隱念：面對現(xiàn)實的“絕對意志”

從《悲劇的誕生》開始，思考一種民族性生存的根基及其現(xiàn)代命運便成了尼采一生思想的最深切關(guān)懷。(4)張文濤：《尼采與西方禮法傳統(tǒng)的重建》，程志敏、張文濤編：《從古典重新開始》，華東師范大學出版社，2015年，第430頁。在這部作品里，尼采激烈地批評了蘇格拉底，認為他是希臘解體的工具，摧毀了希臘人對世界的“悲劇式”理解。(5)劉振：《蘇格拉底與阿那克薩戈拉》，程志敏、張文濤編：《從古典重新開始》，華東師范大學出版社，2015年，第449頁?！氨瘎　痹谧钇D難的問題上都是肯定生命的，但哲人蘇格拉底和柏拉圖在尼采看來卻否定生命，他們用更強大的暴君——理性——來治療本能的混亂，制造永恒的理性白晝來阻礙生命的晝夜交替。(6)尼采將蘇格拉底施展迷惑力的理性稱為刺眼的白晝：不惜任何代價的理性，清醒的、冷靜的、謹慎的、有意識的、無本能的、反對本能的生活本身只是一種疾病。參見尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第87-89頁、第200頁。對于民族性生存的根基及命運的思考，蘇格拉底和柏拉圖帶來的是“懷疑” “憂郁”和“厭倦”(7)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第81頁，第195頁、第196頁，第196頁。，尼采反對這一切，并認為是修昔底德一直幫助他反對這一切：

我的康復，我的偏愛，我對各種柏拉圖主義的治療，一直是修昔底德……與我自己最為相近，因為我們都有這樣的絕對意志：即不自欺，不在“理性”中，更不在“道德”中，而是在現(xiàn)實中考察理性……對于卑劣地把希臘人美化為理想……沒有比修昔底德的治療更加徹底的了。(8)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第81頁，第195頁、第196頁，第196頁。

絕對意志要直面現(xiàn)實，“柏拉圖主義(形而上學哲學)”卻不面對現(xiàn)實，反而成為人們面對不幸處境的鴉片。(9)丹豪瑟：《尼采眼中的蘇格拉底》，田立年譯，華夏出版社，2013年，第138頁。絕對意志和“柏拉圖主義”對立，在尼采看來，絕對意志更能促進一個民族的生存與發(fā)展。絕對意志是什么呢？緊接著上段引文，尼采解釋道：

人們必須逐行讀他，并且像讀他的文字那樣清楚地讀出他的隱念：很少有這樣富含隱念的思想家。(10)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第81頁，第195頁、第196頁，第196頁。

閱讀修昔底德除了文字本義外，更重要的是文字背后的隱念。從尼采的重視程度看，絕對意志或許正由隱念傳達。在《朝霞》里，尼采就修昔底德思想不同于柏拉圖之處做了說明：

我喜愛修昔底德的究竟是什么？為什么我尊敬他勝過柏拉圖？人或事物的一切獨特的東西都使他感到無限的和無偏見的快樂，他相信每一種存在類型都具有某種引人入勝：他的目的就是去發(fā)現(xiàn)這種引人入勝。(11)尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學出版社，2007年，第211頁。

面對人或事物的現(xiàn)實，尼采使用的是“獨特”而非“好壞”，這表明了一種寬闊的視域。在這個視域里，修昔底德感受到“無限的和無偏見的快樂”，即比柏拉圖擁有更寬廣的和無偏見的對人或事物的理解。(12)Raymond Geuss,“Thucydides, Nietzsche, and Williams，”Nietzsche on Time and History, Ed. By Dries, Manuel, 2008, p.36.人或事物的現(xiàn)實性，只有特征的區(qū)別，而沒有好壞的區(qū)別。尼采認為，修昔底德的目的是發(fā)現(xiàn)“引人入勝”，這種引人入勝就是對生命與現(xiàn)實本身無差別的贊嘆，即便是殘酷的現(xiàn)實、可怕的深淵。從某種意義上，這種面對和探尋現(xiàn)實的“引人入勝”需要一種勇氣：

在現(xiàn)實面前的勇氣最終把修昔底德和柏拉圖這樣的天性區(qū)分開來：柏拉圖在現(xiàn)實面前是一個膽小鬼——所以，他逃避到理想中去；修昔底德可以控制自己——所以，他也可以控制事物……(13)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第196頁。

面對現(xiàn)實的勇氣成為修昔底德和柏拉圖不同選擇的關(guān)鍵。無法面對現(xiàn)實就只能編造“理想”，躲到“理想”中尋找不真實的“好”；能夠面對現(xiàn)實意味著以極大的勇氣全然接受現(xiàn)實，而這正需要尼采所言的“絕對意志”。

面對多年的戰(zhàn)爭及殘酷的現(xiàn)實，面對城市的興衰和生命的流逝，民眾自然會產(chǎn)生焦慮和幻滅感，以至于發(fā)展出一種質(zhì)樸的虛無感。蘇格拉底深知這一點，他和他的學生柏拉圖創(chuàng)造了一種“蘇格拉底式的治療”，通過道德和理想的欺騙，引誘人們無視深淵，抑制自身的本能轉(zhuǎn)向理性建立的“價值體系”。蘇格拉底知道，全世界的人都需要這樣的“治療”，因為人們天然逃避痛苦、渴望安適。但修昔底德并不接受這樣一種方式。在人們被蘇格拉底“捕獲”的同時，流放中的修昔底德并未在支離破碎中無所作為、逃入“理想”，而是以極度的冷靜與自我控制，在遠處觀察和探究這場戰(zhàn)爭中呈現(xiàn)的人類本性，并把智慧的瑰寶留給千秋萬代。在尼采看來，修昔底德比其他希臘人看到了更深的深淵，看到了人類的本性和世界的真實，但他仍然有勇氣面對并行動，這便是其自身本能的力量，從而構(gòu)成其絕對意志的內(nèi)核。(14)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002, p.260.這種絕對意志不尋求“理性”去欺騙自己的本能，而是直面現(xiàn)實、肯定生命、繼續(xù)行動，絕不因膽小、軟弱，反過頭來壓制和殘害本能。換言之，絕對意志是一種基于本能而非反對本能的力量，并為自身提供面對現(xiàn)實的勇氣。

當尼采回顧那本獻給自由精神的書時，他說道：幾乎每個句子都表達出一種勝利。這種勝利使他擺脫了理想主義：在你們看到理想事物的地方，我看到的是人性的，啊太人性的！(15)尼采：《瞧，這個人》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第409頁。正是修昔底德的絕對意志給予了尼采肯定生命的勇氣，他才能在別人看到理想事物的地方，看到人性本能中的力量，使他得以擺脫本不屬于他天性的東西，從唯心主義中解放出來。(16)尼采在《我要感謝古人什么》里談道，對于卑劣地把希臘人美化為理想，最好的治療辦法就是閱讀修昔底德。就在這句話中間，尼采插入了一句：受古典教育的年輕人在文科中學接受生活訓練時，作為獎賞得到的正是這種理想。尼采曾就讀于普福塔文科中學，接受古典教育訓練。換言之，我們可以把“受古典教育的年輕人”從修昔底德那里受到徹底治療理解為尼采的自述。參見J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002, p.242.

后期尼采思想表明，《人性的，太人性的》是這一治療初次勝利的表達。在這本書里，尼采論述了非道德主義思想，并不斷發(fā)展貫穿始終。(17)尼采：《論道德的譜系》，《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第318頁。尼采認為，正義起源于勢均力敵者之間，沖突的和解只有勢力均等的雙方才能達成。正義與交換有著相同的特征，皆基于自私的考慮。人們尊崇正義是因為正義的道德化：幾千年來，人們對正義的好處的贊賞，使得人們不斷仿效正義的行為，忘記了正義的原初目的，反而以為是無私的。實際上，力量才是決定一個人被稱為好人或壞人的決定因素，因為好人能夠感恩和復仇，弱者才是壞人。尼采劃分道德發(fā)展的三個階段，在核心問題上都是一脈相承的：以個人利益為核心，只是理智的目光一個階段比一個階段更長遠，將最為有益的、普遍的、持久的利益置于個人的益處之上，尊重普遍的、持久的效益多于尊重暫時的、當下的效益。(18)尼采：《人性的，太人性的》上卷，魏育青譯，華東師范大學出版社，2008年，第57頁、第65頁、第88頁、第90頁、第91頁；尼采：《人性的，太人性的》下卷，李晶浩、高天忻譯，華東師范大學出版社，2008年，第612-617頁。

作為修昔底德治療的初步成效，尼采形成的關(guān)于人類本性的非道德主義分析，我們可以在修昔底德的字里行間找到。

二、希臘人本能的基本特征：永無休止

在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》開篇，修昔底德區(qū)分出了兩種生存狀態(tài)：一種屬于古代希臘人，另一種屬于現(xiàn)在的希臘人。前一種狀態(tài)與現(xiàn)在的蠻族相似，后一種則是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭前后雅典人和拉棲代夢人的生存狀態(tài)。本文將前者稱為自然狀態(tài)，將后者稱為政治社會。(19)在《利維坦》中，自然狀態(tài)被明確描述為“沒有共同權(quán)力威懾所有人”的狀況，這一表述清楚規(guī)定了政治社會與自然狀態(tài)的根本區(qū)別。這里并不是完全應用霍布斯的理論，只是借助“共同權(quán)力”這個定義區(qū)分修昔底德描述的狀態(tài)?，F(xiàn)代對“自然狀態(tài)”的論述與古典描述有很多相似，許多描述直接來自古典淵源，但是兩者在概念前提和思想功能方面存在根本差異，所以不能將古典描述視為現(xiàn)代自然狀態(tài)的前身。米諾斯建立海軍清剿海盜，不是為了某種共同利益，而是為了保障自己的收益。在強大人物控制一定區(qū)域后，可以為該區(qū)域提供“共同權(quán)力”。正如修昔底德所言，阿伽門農(nóng)因為力量強大可以統(tǒng)合很大的一片區(qū)域內(nèi)的力量。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.4-9)這樣的情況，在霍布斯看來仍然是私人力量的某種有限的聯(lián)合，缺乏通過人為契約才能建立的服從義務，因而仍然是自然狀態(tài)中的自然力量。參見李猛：《自然社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第92頁、第112頁；霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館，1985年，第73頁。在自然狀態(tài)下，小部落受大部落壓迫，移民頻繁，海上和陸地都沒有秩序可言，人們無法從事以交換為基礎(chǔ)的商業(yè)，強力侵略和搶奪盛行。強大的部落得以生存，弱小的部落衰敗以至滅亡，即便劫掠之風不再盛行之后，人們?nèi)杂X得劫掠是值得夸耀之事，并不感到可恥，因為這是力量的證明。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.2-5)(20)采用通用編碼，全文同。筆者參考的漢譯本：修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，徐松巖譯注，人民出版社，2012年；英文本：Thucydides, The Landmark Thucydides: A comprehensive Guide to the Peloponnesian War, Ed. By R. B. Strassler, New York, 2008.在這樣的狀態(tài)下，是非、公正與不公正并不存在，人們的能力越卓越就越能生存下來。為了生存，人們便會追求不斷地強大。(21)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館，1985年，第96頁。

在政治社會下，各城邦修建了自己的城墻，在城邦內(nèi)部建立秩序。(22)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第40頁。人們不再佩帶武器，把佩帶武器的實用功能交給了“城墻”。雅典人最早放棄攜帶武器的習俗，雖然同時代的其他地方還在佩帶武器，但也只是習俗，沒有實用功能。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.5-6)(23)仍有一些隨身攜帶武器的人們，保持習慣不完全是延續(xù)古代海上劫掠風俗，還有其現(xiàn)實因素。例如埃托利亞人生活在沒有城墻護衛(wèi)的村落，保持著蠻族的特征，部分部落仍然食生肉。 (《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》3.94-98)自然狀態(tài)秩序在城邦內(nèi)部是隱性的，只有在城邦的邊界、城墻處才成為顯性的，但對城邦的政治社會秩序卻起著基礎(chǔ)性作用。因為城邦與城邦之間的對立仍然存在，一旦遇到戰(zhàn)爭，享受和平的公民們?nèi)孕枘闷鹞淦?，保衛(wèi)自身，到自然秩序中去戰(zhàn)斗。(24)小氏族以劫掠為業(yè)，而城邦和共同體不過是更大的氏族，他們做小氏族所做的一切：削弱鄰邦，擴張土地?；舨妓拐J為，在自然狀態(tài)下每個人都處于“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”中，雖然這種情況并不真實存在，但城邦和共同體如同個體一樣，他們作為一個整體是一直處于戰(zhàn)爭狀態(tài)之中的。參見霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館，1985年，第96頁、第128頁、第129頁。雅典人雖然過上了安逸和奢侈的生活，但人們在自然狀態(tài)下本能的基本特征是不變的：為了可能的安全，為了生命和生存，對于權(quán)力和統(tǒng)治就會有一種無休止的追求行動。在這樣的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，人們實際上會贊美那種為民族生存而進行的艱難之事。尼采在描述現(xiàn)代國家誕生前民族的權(quán)力意志時，比較清晰地呈現(xiàn)了這種狀態(tài)：

它認為是困難的，就值得禮贊；什么是絕對必要而又艱難的，便稱之為善；從極度困境中解放出來的，即罕見的最艱難之事——便被褒揚為神圣。(25)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學出版社，2009年，第109頁。

當政治社會秩序被打破，人們直接面對自然狀態(tài)秩序時，人的本能特征更容易呈現(xiàn)出來。為了民族的生存和命運贏得戰(zhàn)爭，是最困難之事、最艱難之事，這些行為就會被褒揚為神圣。

面對波斯人的入侵，希臘政治社會的秩序被打破。雅典人前方諸邦已經(jīng)被奴役，而后方無援軍，他們在陸地上無法抵抗后拋棄城市，全體人民一起登上艦船，參加薩拉米海戰(zhàn)。修昔底德認為，雅典人尤其在這次經(jīng)歷中以一種革命性的方式獲得了自我確認。踏上艦船即沒有退路和依靠，喪失了傳統(tǒng)的陸地支持或其他支持后立足于自身，僅僅依靠人自身的力量打敗了波斯人，這樣的行為確證了雅典人的自我力量。(26)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第25頁，第25-28頁。城邦在古希臘人的生活里不僅僅是固定居住的地方，更是宗教和祭祀的神圣之地。城邦的權(quán)力、法律和公民的身份都來自祭祀。家庭和氏族的核心是祭祀和宗教，氏族聯(lián)合組成了城邦。放棄城邦，這樣的行為的革命性在于，放棄維系城邦的基本原則，背叛祖先和家神。(27)古郎士：《古代城市》，吳曉群譯，人民出版社，2012年，第59-80頁、第145-250頁。雖然古郎士的研究遭到了一些現(xiàn)代學者的質(zhì)疑，據(jù)莫米里亞諾所說，他忽視了那個時代的德國史學，但并不意味著引用他的觀點來說明宗教和祭祀對于城邦的重要性就不具備說服力。韋爾南在簡要描述了一段古希臘的政治宗教生活以后，認為這樣的觀點是人們都十分熟悉的，不必贅述。而他所描述的和古郎士的觀點是一致的。但韋爾南接著論述了宗教中的酒神精神，正好和政治宗教的秩序化對立起來，這種宗教風俗試圖將人從秩序中解脫出來，通過集體狂歡和酒神融為一體。筆者提到這一點是為了給思考公元前5世紀雅典的虔誠的蛻化提供一些參考。虔誠的蛻化與雅典帝國主義相輔相成。參見讓-皮埃爾·韋爾南：《希臘人的神話和思想》，黃艷紅譯，中國人民大學出版社，2017年，第366-371頁。雅典人知道這樣做的危險，也知道別的城邦會顧及宗教和祭祀而選擇投降。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.74.3)但是，他們最終如是選擇，在革命性行為中成為新雅典人。

雅典人轉(zhuǎn)向自身力量的同時，意味著對傳統(tǒng)體系約束的拋棄。這樣的革新至少部分地使雅典人拋棄宗教的虔誠帶來的節(jié)制，變得大膽起來。在修昔底德筆下，“不道德”處于雅典人“大膽”觀念的意義核心。雅典人開始不把行動的理由訴諸宗教、過去的善行和道德，而是訴諸人自身——實力、利益和榮譽。伯里克勒斯鮮明地表現(xiàn)了新雅典人的特征，他在葬禮這樣的公共場域演說，獻給戰(zhàn)死沙場的人的頌詞卻沒有任何對神的嚴肅關(guān)涉。(28)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第25頁，第25-28頁。

雅典的無名使者告訴斯巴達人，當人們有實力選擇時，必然會選擇對自己有利的行為：在危險和帝國之間，帝國是唯一的選擇。因為弱者服從強者是人類的普遍慣例。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.76)狄奧多圖斯在考慮懲罰米提列涅人的時候，考慮的完全是技術(shù)政治的問題：這種殘酷的懲罰對帝國是否有利？在這個考慮的基本假設(shè)里，根本就沒有道德的位置。(29)格雷納：《古希臘政治理論》，戴智恒譯，華夏出版社，2012年，第32頁。不管是無名使者還是狄奧多圖斯，他們的觀點最終在彌羅斯對話中都得以完全呈現(xiàn)，即當下的行動并不需要理由，當下的行動僅基于當下的力量和目標。自然界的必然法則就是將其統(tǒng)治擴展到任何可能的地方。(30)雅典人在斯巴達時提出的理由反映了他們自己對于帝國的看法還存在尚未消解的不安和矛盾，這種不安在他們抵達彌羅斯時才在可預期的趨向上消解。即便有所猶疑，雅典人在斯巴達的立場與之后呈現(xiàn)出的立場，以及在彌羅斯的立場，其實是沒有明顯不同的。參見福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第27頁。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》5.85-105)

雅典人毫不留情地顛覆了被普遍認為應該應用于城邦之間關(guān)系的正義原則，他們發(fā)揮希臘人本能的基本特征，在革命性的變革中重新定義了神圣：依憑自身的力量獲得榮譽和利益。在雅典艦隊起航的雄壯與榮耀里，雅典人或許感受到了這種神圣，為了實現(xiàn)最遠大目標的神圣感。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》6.31)這種從自然秩序中生長出來的神圣，在柏拉圖和蘇格拉底看來是惡和非正義的，但卻給尼采帶來了治療，并給他的學說打下了最基本的底色：肯定生命。

修昔底德呈現(xiàn)的希臘人本能中的基本特征，實際是本能中較強部分的特征，擁有永無休止的特性，若缺乏限度，即會帶來巨大的危險。

三、希臘人本能中的危險：對超越限度的渴望

公元前5世紀雅典的權(quán)力概念是一種人性理論，基于對人的本能的認識：人性本質(zhì)上基于動物的欲望及其滿足。從這個意義看待希臘人的本能，意味著將希臘人本能看作純粹的生命本能，而這種生命本能是永無止息的，在政治社會中將推動人們不斷攫取權(quán)力。正是因為這樣的理論，人們會形成強烈的政治野心：國家實體變成渴望政治權(quán)力的野心家所操縱的原料，這些原料不僅包括地理環(huán)境、土地和資源，還包括帝國、城邦和家庭中的人。(31)格雷納：《古希臘政治理論》，戴智恒譯，華夏出版社，2012年，第30頁、第31頁。雅典人認為，雅典帝國的偉大是人造的，而非由神意決定。當人開始完全依靠人自身的時候，就可能會失去限制，也就沒有什么是神圣不可改變的，沒有什么不可以用來為自身利益服務。

人的生命和軀體都是有限的，超過限度就會毀滅?；谙ＥD人本能的雅典權(quán)力理論可能會帶來超越限度的危險。但在希臘文化中，對此有著清醒的反思。(32)在《伊利亞特》中，詩人和英雄明白人和神的界限：人是必死的，神永生不滅。即便半神也不曾永生，甚至不曾奢望。換言之，人們并不試圖超越這種界限。關(guān)于人的限度的問題，本文主要參考《伊利亞特》，但人們很多時候是渴望超越這個限度的。在《奧德賽》中，就隱藏著對永生的追求，赫拉克勒斯就是一個例子。作為“英雄神化”概念的開始，日后在希臘甚至羅馬的宗教中成為非常重要的一環(huán)。《吉爾伽美什》和《創(chuàng)世紀》都有這一傾向。泛印度口頭史詩傳統(tǒng)強調(diào)英雄的不朽，并淡化其必死性。參見芬利編：《希臘的遺產(chǎn)》，張強等譯，人民出版社，2004年，第81頁；格雷戈里·納吉： 《荷馬諸問題》，巴莫曲布嫫譯，廣西師范大學出版社，2008年，第70頁。荷馬史詩養(yǎng)育了古希臘人，塑造了他們的精神世界。從荷馬那里，我們可以獲得理解這一問題的視域。

神是人自身的投射，神界是人所構(gòu)想的世界。神及其世界是人對自身的極致想象，同時也是人的邊界。(33)尼采:《敵基督者》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第227頁。人和神的本質(zhì)區(qū)別表明了人向神的必然渴望，因為神的本質(zhì)是人對自身命運接受后構(gòu)想出來的。在《伊利亞特》中，阿喀琉斯接受人神之別：人有死，神永生，人無法殺死神。(34)皮埃爾·維達爾-納杰：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國人民大學出版社，2007年，第44頁。但他并不認同這一區(qū)別。他對阿波羅說道：“倘若有可能，這筆賬我定要跟你算清。”在他看來，這樣的區(qū)別一旦改變，就要跟神“算賬”。也就是說，這樣的不認同表達了人的渴望，因而也是人們構(gòu)想神的動力。但實際上，阿喀琉斯清醒地知道人與神的本質(zhì)不同，明白這一區(qū)別永遠無法改變。即便他滿是怒氣，最終還是放棄追趕阿波羅，轉(zhuǎn)身向人的戰(zhàn)場奔去。(《伊利亞特》22.10-25)(35)采用通用編碼，全文同。參見荷馬：《伊利亞特》，羅念生、王煥生譯，人民文學出版社，1994年。阿喀琉斯這樣的英雄被抬高到幾近神明的高度，又被決定性地推回到凡人之境：“神樣的”英雄仍然要屈服于死亡?！吧駱拥摹眱H僅是一種英雄修辭，反過來其實強調(diào)的是神與凡人的區(qū)別：即便最強大、最迷人的凡人也無法類似于神。(36)加斯帕·格里芬：《荷馬史詩中的生與死》，北京大學出版社，2015年，第82頁、第83頁、第187-190頁。英雄對人有死的接受，表明了人對自身限度的清醒的認識。但對宙斯形象的塑造，卻表明了人對不受限制的力量的渴望。

在宙斯之前，神界權(quán)力體系是變動的，僅僅因為詩人的編造，宙斯才成為永恒和無所不能。(37)對于史詩中的神話問題有兩種觀點：一種觀點認為荷馬是創(chuàng)造者，一種觀點認為荷馬是整理者。前者有威爾科克(Malcolm Willcock)，認為荷馬有一種天才的習慣性做法，即為了引以為證而發(fā)明神話，以便使之與其故事情境相并聯(lián)；后者有納吉(Gregory Nagy)，認為荷馬實質(zhì)上是將業(yè)已存在的神話運用到當下的場合中。參見格雷戈里·納吉： 《荷馬諸問題》，巴莫曲布嫫譯，廣西師范大學出版社，2008年，第154-157頁。不管是荷馬的創(chuàng)造，還是流傳而成，兩部荷馬史詩本身就形成了強大的傳統(tǒng)，以至于柏拉圖在他所生活的時代要挑起“詩與哲學”之爭。柏拉圖筆下的蘇格拉底提醒我們，不要相信這一切，這些都是為了滿足人的欲望而編織的。(38)參看《理想國》卷二、卷三關(guān)于音樂教育的言辭教育部分。參見柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，吳天岳校，岳麓書社，2010年，376e-398c。宙斯不斷宣稱，自己比眾神聯(lián)合起來都要強大，赫拉等諸神也認同這一點。(39)赫拉告訴眾神，宙斯對所有神行惡，大家也只能忍耐，因為沒有力量能反抗。雅典娜意識到了這一點，因而勸告阿瑞斯不要去白白“送死”。參見《伊利亞特》卷15；皮埃爾·維達爾-納杰：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國人民大學出版社，2007年，第48頁。換言之，神的世界之所以擁有一種線性時間而不是循環(huán)時間，就是因為宙斯根據(jù)其絕對力量建立了不可覆滅的統(tǒng)治。(40)傳統(tǒng)觀點認為，希臘文化的時間觀念是循環(huán)的，而非直線型。但從《神譜》奠定的神的譜系看，神界的時間是線性的。宙斯終結(jié)了政治秩序的變動，一切都不再循環(huán)，時間從宙斯的新開端開始，直線向未來延伸。荷馬史詩基于《神譜》的時間。參見皮埃爾·維達爾-納凱：《黑色獵手：古希臘世界的思想形式和社會形式》，張竝譯，華東師范大學出版社，2016年，第59-65頁。雖然宙斯也被綁過，但忒提斯幫他松了綁。至于這個事件是否證明宙斯的統(tǒng)治不具有絕對性，暫不是本文討論的問題。從史詩整體看，尤其是《伊利亞特》卷一，宙斯與眾神的地位和秩序是穩(wěn)定與絕對的。赫拉承認宙斯擁有絕對力量，即便宙斯要毀滅她喜愛的城市，她也不會出來阻礙，因為力量差距懸殊。赫拉的態(tài)度無疑暗示，一旦她擁有大于宙斯的力量，就會推翻宙斯的統(tǒng)治，建立新的絕對權(quán)力體系。(《伊利亞特》4.30-50)因此，絕對力量是宙斯統(tǒng)治眾神的唯一條件。

絕對力量是一種沒有限制的表現(xiàn)，但詩人的編撰并沒有使神界完全失去平衡。眾神的永生就超出了宙斯的絕對力量。作為永生的神，赫拉擁有永恒的力量，她認為自己憑借這樣的力量，應該在控制世界的權(quán)力體系中占有一席之地，起到應有的作用。所以，她建議宙斯應該和她相互謙讓。(《伊利亞特》4.55-65)(41)宙斯要維持眾神及神界的秩序，很多時候?qū)τ谟⑿蹅兊拿\他也無能為力。如此，宙斯也知道自己不是全能的，從而也接受互惠的論點，接受赫拉、忒提斯的意見。參見理查德·巴克斯頓：《想象中的希臘：神話的多重語境》，歐陽旭東譯，華東師范大學出版社，2014年，第139頁、第140頁；皮埃爾·維達爾-納杰：《荷馬的世界》，王瑩譯，中國人民大學出版社，2007年，第48頁。這樣的情況就呈現(xiàn)出神界權(quán)力體系中的特殊狀態(tài)。一方面，眾神的永生性超越了宙斯的力量。赫拉永生不滅，要求在權(quán)力體系中按其力量發(fā)揮作用乃是合理。另一方面，宙斯力量的絕對性維持了神界的穩(wěn)定，眾神力量加起來也不足以推翻他。如此神界才處于一種宙斯治下的永恒和平里，線性時間才會從宙斯這個節(jié)點不斷往后延伸。

換言之，宙斯也不是全能的。但人們卻渴望成為神，甚至渴望擁有宙斯的絕對力量。身處凡人力量巔峰的君王和英雄們都試圖模仿神明。凡人要想以神的方式行事，就會遭遇不幸，但若像阿喀琉斯和狄奧墨得斯一樣，接受阿波羅的勸誡，就可以挽回生命。(《伊利亞特》5.435-445)(42)加斯帕·格里芬：《荷馬史詩中的生與死》，北京大學出版社，2015年，第88頁、第89頁。任何凡人的力量都受到有死的肉身的限制。單個個體的力量并不強大，聯(lián)合的力量也沒有絕對保障，隨時都會面對與其旗鼓相當、可能毀滅自己的力量。(43)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館，1985年，第92頁。但很多時候，人們渴望著超越人與神的邊界，而這樣的行為便可能引來毀滅。

在彌羅斯對話中，雅典人宣稱：占優(yōu)勢的強者做他能夠做的一切，弱者向強者臣服。在這樣的表述中，我們看到強者依其強大而為所欲為，只以力量作為唯一遵循的條件。這樣的認識和詩人編撰的宙斯的原則是一致的，當人們認為強者就應該裁決一切時，即是發(fā)揮自身本能到極致而超越限度的表現(xiàn)。(44)魏朝勇：《自然與神圣：修昔底德的修辭政治》，華東師范大學出版社，2010年，第224頁。這種永無休止的本能若不加以節(jié)制，就可能推動人們?nèi)肀е嫠固摶玫臋?quán)杖，而這權(quán)杖在懸崖之巔，那縱身一抱便將墜入歷史的黑暗。(45)按照荷馬的傳統(tǒng)，追求聲名的不朽是英雄之事，是向諸神的靠攏，但現(xiàn)在所有凡人都渴望成為英雄以靠近神，可謂一種僭越。參見熊文馳：《常態(tài)與極致：探索修昔底德的城邦政治觀念》，洪濤主編：《復旦政治哲學評論》第5輯，人民出版社，2014年，第148頁。修昔底德并不認為西西里遠征毫無希望，他將失敗的原因歸結(jié)為雅典政治人物只為個人利益而不顧國家利益，使得遠征軍在各方面都得不到保證。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》2.65.11)修昔底德記述西西里遠征整個戰(zhàn)事，是根據(jù)他認為的關(guān)鍵失敗點展開和布局的。也就是說，敘述是在預設(shè)了戰(zhàn)爭可能勝利的背景中進行的。例如，修昔底德認為，尼基阿斯若能注意到吉利浦斯的到來，并做出應對，戰(zhàn)局就不會轉(zhuǎn)變。從文本的敘述結(jié)構(gòu)看，修昔底德將尼基阿斯的疏忽大意作為整個戰(zhàn)爭敗局的肇端，后續(xù)事件以此為起始點一環(huán)扣一環(huán)展開，這或許不是歷史的本來面目，但卻是修昔底德對戰(zhàn)爭的思考結(jié)果和看法。但實際上，撤退中的尼基阿斯也退回到了自身狹隘的私人利益中去了，導致卷土重來的希望的覆滅，所以他應該為帝國的覆滅承擔責任。參見福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第178頁。雅典在達致種種極致的同時，始終伴隨著死亡的陰影。修昔底德看到了雅典所獲得的榮耀，與其大膽創(chuàng)新的精神不可分割，更與那種遠遠超出節(jié)制或限度的瘋狂不可分割，但修昔底德仍然在政治的意義上把斯巴達看得比雅典更優(yōu)越。(46)施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，潘戈編：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011年，第146-148頁。這意味著，修昔底德將不節(jié)制作為雅典最終失敗的原因。在英雄拯救不了崩壞的政治秩序的層面上，當整個政治體的組成要素都處于一種不節(jié)制之中，即便西西里遠征成功了，雅典帝國也會在以后的行動中失敗。

四、希臘人本能的精神產(chǎn)物：自由精神

科林斯人向斯巴達人展現(xiàn)了與他們完全不同的雅典人，而且極盡贊美。(47)斯巴達政制的整體特色和具體實踐與雅典完全相異。自來庫古改革以后，斯巴達政制穩(wěn)定，法律所規(guī)定的生活給個人留下的空間很少，人們在集體和統(tǒng)一中成長。在思想文化層面，正如其國王阿奇達姆所言，斯巴達人的文化程度不高，所以不會鄙視法紀。反過來說，正是來庫古的法律以神法臨現(xiàn)，使得人們不敢違背和質(zhì)疑，沒有給個人留出空間，久而久之以至于形成了斯巴達人拙于言辭的狀態(tài)。參見色諾芬：《斯巴達政制》，徐松巖譯注，《希臘史》，上海三聯(lián)書店，2013年，第374-396頁。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》1.70)雖然斯巴達和雅典都通過政制的發(fā)展而與野蠻人區(qū)別，擁有一種與眾不同的希臘性，但雅典人在這種希臘性中又發(fā)展得更加獨特：總是在行動，保持自信、果敢，不斷地獲得渴望的事物。人們因而把雅典擁有令人生畏的力量，歸因于她持久燃續(xù)的活性、渴望統(tǒng)治和進步的永不止息的精神及其衍生而來的脫韁的不義。(48)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第40頁、第41頁、第56頁。雅典人這樣的特征讓人們感到恐懼?？屏炙谷丝吹搅似渲械年P(guān)鍵：雅典人矚目的是通過艱難險阻、在冒險中取得權(quán)力和榮耀，而且一旦獲得，又將繼續(xù)追求。換言之，雅典人不追求某種和平，也不追求某種特定的目標，他們永不止息的精神一直指向前方。在權(quán)力理論這個問題上，雅典人認為斯巴達人跟他們一致，都具有基本的希臘性。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》5.105)但雅典人卻更符合前文所講的自然狀態(tài)下人的本能的基本特征，他們將自身的權(quán)力不斷擴展，最難獲得的事物在他們這里便會獲得最高的價值。雅典的獨特個性，在伯里克勒斯的演講中呈現(xiàn)得最為完整。雖然尼采可能并不認同這一看法，但從雅典培育了智慧的修昔底德這一角度，仍然可以反證，在希臘世界中，雅典最接近伯里克勒斯的言辭所描述的“偉大城邦”。(49)尼采在《人性的，太人性的》中提醒讀者不要相信伯里克勒斯關(guān)于雅典與文化之間關(guān)系的言說。他認為，任何有組織的政治權(quán)力都對文化發(fā)展采取排斥和懷疑立場。祖姆布魯南因此認為，從修昔底德將瘟疫與葬禮演說并列的安排，可以看出修昔底德想表明伯里克勒斯只是想通過演說控制民眾，讓民眾相信他讓他們相信的事物。參見J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter),2002，pp.251-254。但施特勞斯指出，修昔底德的智慧正是得自雅典的力量和財富，及其有缺陷的政體、大膽創(chuàng)新精神和對神性律法的積極懷疑。正是基于對修昔底德充滿智慧的作品的確證，我們可以看到雅典是智慧的發(fā)祥地。參見施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，潘戈編：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011年，第150頁。換言之，即便尼采的提醒不無道理，雅典也仍然在文化和智慧的發(fā)展上是其他希臘城邦的學校。他認為是自由培育了公民和城邦，而帝國的自發(fā)性也是因為自由。個體公民的充分發(fā)展和為城邦而獻身，在他看來并不沖突，因為帝國本身并不追求什么超凡的目標，而是作為城邦的延伸，為城邦中的公民提供廣闊的舞臺，給予他們彰顯美德、獲得榮耀的空間。(50)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第20-22頁，第24-29頁。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》2.41)換言之，城邦的特性基于每個公民的特性。因而要想弄清雅典城邦的精神形態(tài)，就需要首先了解其根基——個體公民。

雅典人不遺余力地發(fā)展個體，但同時又促進了公共的發(fā)展，并使公共生活成為城邦生活的主導。這看似矛盾，但可以用智慧來解釋。雅典人熱愛智慧和辯論，使他們能夠更好地理解城邦面臨的問題，從而將個體和城邦聯(lián)結(jié)起來。(51)威廉斯：《修昔底德筆下的個人與城邦》，陳開華譯，李致遠校，劉小楓、陳少明編：《修昔底德的春秋筆法》，華夏出版社，2007年，第90頁。伯里克勒斯所贊頌的偉大城邦正是得益于此。不過，也正因為這樣的智慧，人們才能夠看到另一面的問題：個體與城邦并非一體。

伯里克勒斯在城邦面對瘟疫和圍困的情況下提醒人們，個人的安全和財富取決于共同體的存活。換言之，他提醒大家關(guān)注共同體利益。這樣的提醒之所以有效，是因為人們的根本出發(fā)點是個體的利益。伯里克勒斯之所以能夠貶斥私人領(lǐng)域，并引導人們?yōu)榱擞来共恍嗟臉s譽而獻身公共領(lǐng)域，正是因為個體的獻身是為了“個體之身”獲得榮耀。(52)歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第20-22頁，第24-29頁。從這個層面上講，個人和城邦在更深的層面上是分離和獨立的。正如前文所述，當人們轉(zhuǎn)向自身力量的時候，人身上的限制就會減少，而當人與城邦分離、完全追求自身榮耀的時候，就可能完全丟棄節(jié)制，給城邦帶來極致的危險。

阿爾喀比亞德作為修昔底德筆下最為獨特的人物，正好可以呈現(xiàn)雅典人獨有的特征。(53)J. Zumbrunnen, “Courage in the Face of Reality: Nietzsche’s Admiration for Thucydides，” Polity, Vol. 35, No. 2(Winter), 2002，p.261.他的諸多極致的政治熱望，最終都被證明幾乎與任何共同體的完整無法共存。(54)福特：《統(tǒng)治的熱望》，未已等譯，吳用校，華夏出版社，2010年，第177頁。阿爾喀比亞德關(guān)注的完全是自己，其次才是可以幫助他獲得榮耀的城邦，但自己都毀滅了，城邦還有什么意義呢？阿爾喀比亞德身上有一種欲求將權(quán)力擴展到可能達致之地的精神，這種精神有自然狀態(tài)下奠定的基礎(chǔ)，同時也有一種超越限度的危險。

阿爾喀比亞德告訴雅典人，雅典帝國到底要擴張到何種形態(tài)、達到何種目標、擁有多寬廣的地域，都是無法預知的，所以不要去考慮何時停止擴張。雅典帝國需要做的是在其還能夠運轉(zhuǎn)的時候，不斷擴張，一刻不息。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》6.18)修昔底德讓阿爾喀比亞德如此言說，基于一種對民眾的認識：這些雅典公民們已經(jīng)意識到帝國一如生成之物，不會永遠存在，終將化為灰燼。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》2.64、5.91、6.18)可問題是，為了終將逝去之物——人的努力、權(quán)力、戰(zhàn)爭——而傾盡一切，去追求榮耀、創(chuàng)造卓越，有意義嗎？對于這樣的問題，古往今來的人們都承受著同樣的拷問。尼采清晰地呈現(xiàn)了這個問題帶來的恐懼。他將恐懼呈現(xiàn)為惡魔。惡魔告訴人，存在的永恒沙漏將不斷翻轉(zhuǎn)，人只不過是一粒微不足道的灰塵。世間一切生成和毀滅之物，都像這個沙漏里的沙粒一樣沒有意義。尼采表明，人要是接受了惡魔的學說就會被碾得粉碎，所以必須反抗。(55)海德格爾根據(jù)“快樂的科學”這一書名指出，惡魔所說的是真理，但直接接受并感到痛苦是不行的，須以從容大度的喜悅接收下這種學說，從而不再為最艱難和最可怕的事情所驚嚇，因為已經(jīng)承受了最大的重負，還能快樂應對。參見海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，商務印書館，2015年，第279-281頁。阿爾喀比亞德就代表了這樣一種反抗：城邦或者其他事物，若保持和平，仍將消耗掉自身的力量，并慢慢變得陳舊腐朽，以至于更快地毀滅。不論是擴張還是和平，人和城邦終將墜入“虛無”的客觀現(xiàn)實都無法改變，那人該怎么走向不得不面對的毀滅呢？阿爾喀比亞德說，沒有人知道帝國將在何時毀滅，在毀滅之前，雅典帝國都不能放棄擴張。只有戰(zhàn)斗，才能使事物自身得到提升、更新。(《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》6.18)也就是說，作為蘇格拉底學生的阿爾喀比亞德，明白毀滅作為自然之必然是必須接受的，但人的生命只要存活，就仍然要行自然之道，繼續(xù)追求。

顯然，阿爾喀比亞德的言辭能激起民眾的激情。但激情過后，并非所有人都像阿爾喀比亞德一樣獨特、強大，以至于面對虛無還能擁有蓬勃的力量。正如第一節(jié)中談到的，多數(shù)民眾最終會傾向于“蘇格拉底式的治療”，因為那樣便無須直視深淵。修昔底德是否還原了阿爾喀比亞德的真實言辭，我們不得而知，但從其為那些“探尋關(guān)于過去的正確知識以預知未來的人”而寫作的目的，可以看出他通過阿爾喀比亞德想要呈現(xiàn)的是希臘人本能中那種極致的狀態(tài)，而非普羅大眾擁有的希臘人本能的狀態(tài)。而這正呈現(xiàn)了修昔底德帶給尼采的根植于希臘人本能中的強大、嚴格、堅實。(56)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第196頁，第174-177頁。

尼采在解釋“自由概念”時，便將對自由的最偉大的追求形式確定為戰(zhàn)爭，正是戰(zhàn)爭培育了自由。戰(zhàn)爭是人類組織起來去靠近目標的過程，正是這種努力本身，人在其中進取的行動、人類的組織、武器、士兵、文化以及城市和各種事物的意義才會呈現(xiàn)出來。其意義不在于獲取目標，因為在獲得的瞬間，已然獲得之物立刻成為過去。生命仍在繼續(xù)，目標僅僅作為一種激發(fā)生命的力量，因為具體目標終究也會像沙漏中的沙粒消失于時間的永恒里。所以，必須時刻為仍未獲得之物而組織起來、經(jīng)受考驗、付出艱辛。只有如此，才不會因達致目標而毀滅了追求的動力和希望。尼采的解釋非常精妙，他認為所追求的價值不在于最終獲得目標，而在于我們?yōu)榱双@得它付出了什么、花費了多大心血。這樣的過程，因其永無止境，價值和意義就不斷產(chǎn)生，人也就根本無法停下來面對張力的消失以及魔鬼“虛無”的面孔。(57)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第196頁，第174-177頁。

在雅典人的自由事業(yè)里，最高貴的便是建造他們的帝國。(58)在伯里克勒斯看來，雅典人的帝國不僅是雅典人的事業(yè)，也是人類最高貴的事業(yè)。參見歐文：《修昔底德筆下的人性》，戴智恒譯，華夏出版社，2015年，第19頁。而阿爾喀比亞德對于帝國的認識，正如尼采關(guān)于“自由概念”的理解一樣，不在于帝國獲得什么目標，而在于這個過程。阿爾喀比亞德關(guān)注的是當下，也就是把當下的力量、土地、城邦、家庭組織起來，為了目標而運轉(zhuǎn)。而這也是尼采為什么把希臘人稱為“非歷史”的原因?！胺菤v史”意味著關(guān)心當下的生命，而不是把逝去的歷史珍惜如命。希臘人的非歷史并不等同于動物的非歷史，這是一種平衡歷史性與非歷史性的能力，是一種“歷史感的純潔狀態(tài)”，不允許歷史意識的過度發(fā)展而拖累民族的生命力。(59)莫利：《“非歷史的希臘人”：神話、歷史與古代之用》，田立年譯，保羅·彼肖普編：《尼采與古代》，華東師范大學出版社，2011年，第34-36頁。尼采一反歷史學界的常識，而標榜“非歷史性”，正是因為尼采看到“虛無”的面孔，知道那些過去將成為沙漏中的沙粒，而只有不斷變化著的鮮活的生命本身才有意義。一切既成和獲得之物，在生成之后都將毀滅。對于這些已然之物，尼采和阿爾喀比亞德身上體現(xiàn)的精神都不會去關(guān)注。

如果我們用“自由精神”來稱呼修昔底德呈現(xiàn)的阿爾喀比亞德身上的精神特征，實際上和尼采是相呼應的。尼采既將從上帝的魔爪下解放出來、與耶穌會和民主啟蒙對立的人們稱為自由的精神，也如此稱呼未來哲學家。換言之，這些人們都擁有一種自由精神，肯定生命，認同苦難是自然取得更高成就而必然采取的手段。他們與信仰“權(quán)利平等”和“同情一切受苦受難者”的人剛好相反，他們認為“人”這株植物在危險和壓力之下，才會向高處生長得最為有力。因而，尼采使用“自由精神”來形容德意志民族僵硬狀態(tài)的反面，也指稱中世紀的伊斯蘭秘密教派的騎士團僧侶。(60)朗佩特：《尼采的使命：〈善惡的彼岸〉繹讀》，李致遠、李小均譯，華夏出版社，2009年，第77頁、第111頁；尼采：《善惡的彼岸》 《論道德的譜系》，《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第7頁、第53頁、第73頁、第492頁?！白杂删瘛钡闹阜Q很廣泛，但其精神實質(zhì)與希臘人本能中生長出來的精神在特征上是一致的。根據(jù)前文，修昔底德呈現(xiàn)的本能是希臘人本能中較強的部分，同時也是借助雅典和雅典人的極致狀態(tài)才得以展現(xiàn)。所以，將這種自由精神稱為雅典的自由精神，甚至是阿爾喀比亞德的自由精神似乎更為準確。但施特勞斯提醒我們，要注意修昔底德作品與希臘人本身的區(qū)別，我們是借由修昔底德的智慧才看到人類本性中那些極致之物。(61)施特勞斯：《修昔底德：政治史的意義》，潘戈編：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯，華夏出版社，2011年，第148頁。換言之，言辭中的雅典及阿爾喀比亞德是修昔底德通過對整個戰(zhàn)爭、人性的觀察而塑造出來的個體的、單個的形象，肩負著傳達某種抽象的、普遍的知識的使命。修昔底德探究希臘人的運動與靜止、戰(zhàn)爭與和平、希臘性與野蠻性，他最終所要傳達的是對整全的認識或知識。所以本節(jié)將從阿爾喀比亞德身上看到的自由精神看作希臘人本能的精神產(chǎn)物，即希臘人本能在精神層面的極致表現(xiàn)。

希臘人本能中發(fā)展出的這種自由精神是一種充沛的精神，其永不休止的特征蘊含著面對虛無同時克服虛無的生命力量。這里的虛無指一種客觀意義上的事實，即世界的無目的性、生命的無意義性，而并非尼采意義上的虛無主義所關(guān)涉的價值的虛無。(62)張文濤：《尼采六論——哲學與政治》，華東師范大學出版社，2007年，第101-104頁。但與此同時，這樣的自由精神也充滿危險，它的無時無刻性沒有限度。但人有限度，城邦也有限度?；趥€體和城邦在根本的層面是分離的這一事實，當個人凌駕于城邦之上，為了自身的自由精神，就可能將城邦帶向滅亡。

五、治療的成效：對權(quán)力意志和永恒復返的考察

尼采的工作就是克服虛無主義，“權(quán)力意志”和“永恒復返”作為尼采最重要的學說以此為使命。(63)洛維特指出了尼采工作的實質(zhì)。他認為，尼采真正的思想是一個思想體系，它的開端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無主義，而它的終端則是對虛無主義的自我克服，成為永恒復返。參見洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第261頁。這里提到的虛無主義，指通常意義上理解的虛無主義，即將虛構(gòu)的世界看作真實，將生命看作虛假。本質(zhì)上是通過虛構(gòu)而將真實的生命歪曲，把真實的一元世界變成二元世界，并把被歪曲的生命表征為超越生命的諸種觀念：上帝、善。但與此同時，尼采認為自己克服虛無主義的價值真理同樣也是一種虛無主義。參見吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社，2001年，第216頁、第217頁；張文濤：《尼采六論——哲學與政治》，華東師范大學出版社，2007年，第101頁。在文章開頭我們提到尼采的話，希臘人的至強本能即是權(quán)力意志。通過這一指引，我們在前文考察了這樣一種本能及其精神產(chǎn)物，并指出自由精神正是這種本能最突出的呈現(xiàn)。它永不枯竭，一刻也不停息；在其極端之處，當個人知覺到苦難與毀滅的必然性時，就可能接受本能的驅(qū)使追求個體力量的極致，而對自己追求之外的一切絲毫不顧，包括生命。畢竟生命終究會毀滅，而此時城邦和神也就再也不能成為限度了。(64)這里受白春曉的啟發(fā)。雖然他的想法正好和我的相反，他認為人在追求極致的時候，會依靠城邦作為實現(xiàn)追求的平臺。參見白春曉：《苦難與偉大》，北京大學出版社，2015年，第100頁。通過分析，我們可以發(fā)現(xiàn)權(quán)力意志所呈現(xiàn)的特征與希臘人的自由精神有一致性。

權(quán)力意志有兩個突出特征。一是永不枯竭、永遠的自我超越。善與惡，價值評估，是生命的權(quán)力意志展開的結(jié)果，只要生命存續(xù)，權(quán)力意志就時刻進行。正如扎拉圖斯特拉所說，所有創(chuàng)造物，在創(chuàng)造出來之后，就成了意志的敵人，因為意志在不斷更新，而創(chuàng)造物在生成的那一刻起，就變成了舊物。二是相對于承載其自身的生命，權(quán)力意志超越在生命之上。尼采借生命之口，道出了權(quán)力意志最超越性的一點：(生命)寧可自我毀滅，也不拒絕權(quán)力意志。死亡本身也是達致總體永生的環(huán)節(jié)，永恒生成的樂趣中包含有毀滅的樂趣。(65)尼采：《偶像的黃昏》，《尼采著作全集》第6卷，孫周興、李超杰、余明峰譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第199頁、第200頁。毀滅并不能阻礙權(quán)力意志。一切生命者都是順從者，那么是什么東西勸說生命者既要順從還要命令呢？是權(quán)力意志，因為在命令的時候，就是生命在冒險，是生命者在孤注一擲。若沒有權(quán)力意志引導著生命，生命本身只有順從，人就很容易跌入獸的非歷史世界。(66)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學出版社，2009年，第198-202頁，第238-244頁。權(quán)力意志的第一個特征和希臘人的自由精神——寧肯一刻不停，也不愿靜止下來面對最后的毀滅——有著一致性。希臘人的自由精神明白生命終將毀滅，本無意義，所以并不阻礙人為了最高的目標獻出生命。在這個層面上，自由精神與權(quán)力意志的第二個特征相符。

這樣的分析并非認為權(quán)力意志直接來自希臘人的自由精神，而是從兩者的相似性中看出修昔底德對尼采的治療，看出希臘人的自由精神的特征對尼采哲學的深刻影響。依照權(quán)力意志的特征，肯定的方面是對生命的最高贊美，但否定的方面是其中超越限度的危險。權(quán)力意志無時無刻不在產(chǎn)生結(jié)果，最主要的結(jié)果就是善惡，而善惡又時刻被超越，那么要打破的惡在哪里，創(chuàng)造的善又有存在的時間和空間嗎？新的權(quán)力意志在運行，舊的權(quán)力意志的結(jié)果在創(chuàng)造出的那一瞬間就變成可以打碎之物。所以，權(quán)力意志的這種特征放到現(xiàn)實層面去理解，便會使人沒有可以依傍之物，因為一切每時每刻變幻無窮。從這個角度，權(quán)力意志是一種過度性表現(xiàn)，或者是一種極致，是對限度的超越。前文論述中一直在強調(diào)，希臘人本能及自由精神的基本特征中存在一種超越限度的危險。而尼采的精神氣質(zhì)里也有這樣的危險：總是有一種趨于極端的沖動。(67)伽達默爾：《查拉圖斯特拉的戲劇》，陳永國譯，汪民安、陳永國編：《尼采的幽靈》，社學科學文獻出版社，2001年，第82頁。

權(quán)力意志的過度性表現(xiàn)中最極端的就是產(chǎn)生復仇精神，即權(quán)力意志企圖超越自然，超越承載其自身的生命。當意志撞上真相——碎片、謎、可怕的偶然，意志企圖超越并改變這一切，但這一切都已經(jīng)過去，意志無能為力。于是，意志痛苦不已，變成復仇精神，要將一切過去的碎片和謎變?yōu)楸粦土P的罪惡。在復仇精神眼里，自然是罪惡，但它并不知道自己即是自然的一部分。(68)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學出版社，2009年，第198-202頁，第238-244頁。從總的層面上說，凡是欲求改變自然和變化自然本性的期望，都被尼采認為是復仇的和癲狂的。柏拉圖主義、基督教正是其中的代表，他們以自身的渴望去認識存在者，并規(guī)范世界，認為自然有個愈加美好的未來，并不接受扎拉圖斯特拉所說的：過去和現(xiàn)在的一切重演。意志對自己無能為力的東西強行征服，實際上是一種欺騙。(69)朗佩特：《尼采的教誨》，婁林譯，華東師范大學出版社，2013年，第428-443頁，第444-459頁。

永恒復返是對權(quán)力意志極端的克服。(70)伽達默爾會認為，權(quán)力意志和同一者的永恒復返有明顯的不相容性。參見伽達默爾：《查拉圖斯特拉的戲劇》，陳永國譯，汪民安、陳永國編：《尼采的幽靈》，社學科學文獻出版社，2001年，第82頁。這種克服通過“重新將人翻譯為自然”得以完成。意志，不論多么強大的權(quán)力意志，都是自然的一部分，它可以控制人自身。但是，達到這種控制之后，甚至可能瘋狂地期望控制整個自然。尼采說，最高命令本身就是一種服從行為，即權(quán)力意志作為最高命令，實際上同時也是自然本身，命令的同時也是對自然的服從。換言之，自然在權(quán)力意志中以最高的形式表達了自己。但權(quán)力意志因其永無休止及超越性，并未看到這一點，以為自己能夠超越自然。永恒復返是教育權(quán)力意志后退的更高的命令，永恒復返讓權(quán)力意志意識到，自己就是自然的部分，最高的存在應該跟自然一致，對自然的發(fā)現(xiàn)就是意志的創(chuàng)造，就是肯定生命，而不是對生命進行復仇。權(quán)力意志最終接受自然之花——偶然、碎片和謎——才使得永恒復返的確切意義得到體現(xiàn)。(71)朗佩特：《尼采的教誨》，婁林譯，華東師范大學出版社，2013年，第428-443頁，第444-459頁。也就是說，權(quán)力意志不再站在自然的對立面，設(shè)想一個超越性的世界來看待自然，而是和自然站在同一方。不僅是勇敢承認虛無，而且肯定永恒復返，讓事物成其所是，讓虛無和深淵消失。本來無一物，何處惹塵埃？原本就沒有所謂的“真實世界”，又何來“虛無”與“深淵”呢？如此，永恒復返恰恰不是魔鬼口中的虛無主義，而是對生命的最高肯定。(72)吳增定：《尼采與柏拉圖主義》，人民出版社，2005年，第27頁。用尼采自己的話說，就是肯定世界現(xiàn)今的樣子，不打折扣，沒有例外和選擇。

但最終，在這種對生命的肯定的核心處，尼采看到了這種思想最可怕的形式：沒有終結(jié)，直至永恒，實際上是一種最根本性的、極端的虛無主義。換言之，肯定一種無目的、永恒的狀態(tài)，雖然是肯定，但人終究是要邁步的、要選擇的，不能肯定虛無而又邁向虛無，在肯定這一面的一體兩面中，人必須要邁向意義的那一面。

要有顆這樣的心，明知恐懼而制服恐懼；看見深淵卻高傲以對。

誰以鷹眼注視深淵，——用鷹爪擒住深淵(grasps the abyss)：誰就有勇氣。(73)尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學出版社，2009年，第465頁。譯文參考卡羅的英譯本而有調(diào)整。參見Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro, New York: Cambridge University Press, 2006, p.233.

誰給了尼采擒住深淵的勇氣？讓我們回到第一節(jié)，尼采指出修昔底德?lián)碛幸环N柏拉圖沒有的勇氣，這種勇氣讓他能夠控制自己并且控制事物。而這種勇氣正是基于修昔底德強大、嚴格、堅實的絕對意志，來自本能的意志。通過前文的論析，我們可以看到，借助修昔底德的智慧，尼采得以理解古老而充沛甚至于泛濫的希臘人本能，并一生認真對待那個被稱為狄奧尼索斯的奇妙現(xiàn)象，最終以其哲學創(chuàng)造確證其擁有控制自己和控制事物的勇氣，而這種勇氣正是強大的希臘人本能的呈現(xiàn)。

尼采最終在肯定虛無的一體兩面中，面向意義而非虛無，正是基于這種強大的本能力量，控制自己：以巨大的勇氣面向意義，控制事物；以強大的本能站穩(wěn)根基，運用其力量創(chuàng)造永恒復返克服權(quán)力意志永不停息的沖擊；以本能的力量克服本能的混亂。

綜上所述，人類面臨的最大危險是在虛無中，沒有任何方向，從而退回到獸的非歷史世界中去。在運動與靜止的長久醞釀中，希臘世界慢慢形成了一種希臘人的本能。借助修昔底德的智慧，我們從戰(zhàn)爭中雅典及雅典人的極致狀態(tài)里看到了這種人類本能的獨特本性。尼采作為一位精明的讀者，從修昔底德的字里行間看到了人類力量和本能的極致，并受其影響。這就是尼采所謂的修昔底德的治療。本文借助這種治療，考察了權(quán)力意志和永恒復返與文本中呈現(xiàn)的希臘人本能的關(guān)系，認為希臘人那種生發(fā)于本能中的獨特的自由精神及其特征可以為我們解釋尼采權(quán)力意志的兩種基本特征，而希臘人本能中的強大力量為永恒復返的提出奠定了勇氣的基礎(chǔ)，并指出永恒復返對權(quán)力意志極端之處的克服，基于本能自身的力量，而不是與本能對立的“理性”的力量，從而呈現(xiàn)出尼采思想和柏拉圖主義的張力。