■沈 毅

［內容提要］儒家倫理的“義利之辨”構成了“差序格局”的內在核心張力。由此中國人在既有角色關系義利交織下的中庸式人際實踐，常常體現(xiàn)為通過“克己復禮”的“和諧法則”化解名利資源矛盾，以維系相對和諧的“普通人緣關系”。在此基礎之上，倫理化的交往獲致關系發(fā)展則更多地致力于未來可能有長遠利益回報而又不能明確預期之“施報法則”作用下的“恩義負欠關系”建構，以至于彼此相互施報的義利深化可能發(fā)展成為適用于“需求法則”的鐵哥們式“深度感情關系”。由此，某種超越“社會自我主義”基礎而趨于彈性動態(tài)化自然外推的“人緣取向”，充分展現(xiàn)了“我為人人，人人為我”之義利長遠陰陽轉化的拿捏進退之道，亦即某種中庸式“推己及人”而“義利共生”之儒道互補的深層文化傳統(tǒng)。這構成了差序式人倫關系維系及拓展之“差序格局”的本質特征。

一、義利之辨：“差序格局”儒家人倫關系的核心問題

費孝通（1985［1947］）早年所提的“差序格局”，雖然缺乏精確的科學界定，卻日益成為研究中國人與中國社會的一個重要概念，特別是對“差序格局”的性質判定也構成了中國人社會行為取向研究的重要問題。事實上，在有關中國人社會行為取向的本土化研究中，與個人主義文化的比較研究成為主要的研究模式。早期的文化比較研究中有代表性的除了費孝通（1985［1947］）的“差序格局／團體格局”，梁漱溟（1987［1949］）的“倫理本位／個人本位”，許烺光（1988［1953］）的“情境中心／個人中心”都是非常有影響的社會行為比較模式。20 世紀80 年代以后較有影響的社會行為取向研究中，楊國樞（1993）的“社會取向”，何友暉、陳淑娟、趙志裕（1991）的“關系取向”，楊中芳（2001）的“大我優(yōu)先”等理論觀點是比較具有代表性的。此后，黃光國（2006）的“儒家關系主義”進一步凸顯了何友暉等人的“關系取向”的儒家倫理內核，其多年來致力于不斷完善的“人情與面子”的理論模型（黃光國，1988）也是對“差序格局”的有效解讀，但整體上似乎更多凸顯了儒家倫理之外的“關系學”的功利主義取向。

事實上，在對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國“差序格局”的性質判定中，費孝通（1985［1947］）在潘光旦（2000［1947］）“倫”的研究基礎之上，特別強調在鄉(xiāng)土社會的社會結構中儒家人倫關系網(wǎng)絡的重要性。但在費孝通（1985［1947］：27）看來，在這種以人倫關系聯(lián)結而成的富于伸縮性的網(wǎng)絡之中，本質上蘊含的卻是以“己”為中心的“自我主義”：“為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下?！笔聦嵣?，“自我主義”概念最早還是由李樹青（1945）明確提出的，并且是立基于潘光旦（1995［1937］）對明恩傅（Arther H.Smith）等人的民族性譯介研究基礎之上的，只是李樹青已然認識到中國社會的“家族主義”與“鄉(xiāng)土主義”可能改造成某種超越個己的彈性化的“自我主義”的問題。無論如何，“自我主義”所指向的“私”的判定，實質上說明各種私人倫理關系在現(xiàn)實中很可能常常成為某些個體滿足自身利益的工具性手段。

與“自我主義”相反，梁漱溟（1987［1949］：89）提出“倫理本位”的概念來突出中國人在人倫關系之中處處以他人為重的關系行為特征：“倫理社會所貴者，一言以蔽之，尊重對方……所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已。”在梁漱溟的分析框架中，與以他人為重的“倫理本位”或“關系本位”相對應，中國人的社會行為取向體現(xiàn)出以家人與朋友的核心私人關系為核心的“無我論”特征（梁漱溟，1999［1921］：157）。與梁漱溟的“倫理本位”與“無我論”相呼應，錢穆（2001［1984］：41—42）的“和合論”也認為中國人“先有家，乃有己。先有國，乃有家。先有天下，乃始有國。先有一共通之大同，乃始有各別之小異”。從深層次來看，梁漱溟的“倫理本位”、錢穆的“和合論”與費孝通的“自我主義”的論斷恰恰相反，“倫理本位”“和合論”更多體現(xiàn)了儒家倫理的利他價值取向，“自我主義”則突出了自我利益的工具現(xiàn)實取向?！傲x”與“利”之間的張力與融合無論在思想史中還是在具體實踐中，都構成了長期以來“義利之辨”的核心問題，這其實也觸及了“差序格局”的本質之所在。（沈毅，2007a；廉如鑒、張嶺泉，2009；周飛舟，2015）

當然，“自我主義”與“倫理本位”的共性是肯定了私德性關系的中心地位，從而明顯區(qū)別于跨文化社會心理學的“集體主義”研究范式。在對楊國樞（1993）“社會取向”暗含的集體主義立場的批判基礎之上，楊中芳（2001）通過對中國人“自我”的系統(tǒng)研究，最終從儒家倫理出發(fā)提煉出中國人“大我優(yōu)先”的價值觀，并認為“和諧主義”遠比“集體主義”更能捕捉中國文化價值體系的特點。楊中芳（1999：135）認為，絕大多數(shù)中國人“在每一個時間及場合都同時帶著至少兩個我：代表集體的‘大我’及代表個己的‘小我’”。儒家倫理的指引常常是讓我們“犧牲小我，完成大我”，當情境性的“小我”與“大我”出現(xiàn)利益矛盾時，“小我”通常是要服從“大我”，作出適度退讓乃至犧牲，在形式上呈現(xiàn)出“絕對利他，毫不利己”的道德面相。應該說，“大我”與“小我”在具體情境中的相對性非常適合于分析“差序格局”的內外彈性圈層結構，“大我優(yōu)先”的提法精準地把握了儒家倫理所蘊含的某種突破“小我”的拓展性價值傾向，進而在社會行為實踐中常常也會產(chǎn)生趨于犧牲“小我”的道德壓力。

總體而言，“大我優(yōu)先”的提法可以看作對“倫理本位”“無我論”及“和合論”等觀點的進一步系統(tǒng)化闡發(fā)，從而與“自我主義”的私利論斷在本質上是對立的。當然，更準確地說，“大我優(yōu)先”與“自我主義”之間的對立其實也體現(xiàn)了“差序格局”中集體與個體之間的內在張力，或者說構成了狹義上“公”與“私”之間的緊張性?！肮街疇帯笔强梢员患{入“義利之辨”之中的，公私之爭更多指向“大我”與“小我”之間的矛盾，而義利之辨除了涵蓋“大我”與“小我”之間的矛盾，還包括“小我”與“小我”之間的矛盾化解。不同圈層“公”與“私”之間張力往往指向“差序格局”中“大我”與“小我”之間可能存在的利益緊張性，當兩者的利益沖突出現(xiàn)時，“公義”是要求“小我”為“大我”作犧牲的，然則“小我”自身“私利”的現(xiàn)實驅動可能使得“小我”凌駕于“大我”之上，置“公義”于不顧了。此外，同一層次的“小我”與“小我”之間，常常也存在著利他“仁義”與個人“私利”之間的緊張性，行動者如何處理彼此的名利矛盾很大程度上也取決于具體情境之中“情義”倫理嵌入及其人格特征。總之，中國人在人際“義”“利”張力的具體情境下如何取舍，構成了“差序格局”之中私人“關系”實踐的根本性問題，也成為中國人社會行為取向探討的實質之所在。

二、“既有角色關系”的義利交織與中庸式“人緣取向”

如上所述，“倫理本位”與“自我主義”正體現(xiàn)了“差序格局”人倫關系中“義利之辨”的核心問題。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會“差序格局”立足于缺乏流動的“家本位”的歸屬性群體，其中就一直蘊藏著儒家利他和諧倫理與現(xiàn)實自我利益需求之間的緊張性。事實上，儒家倫理的“義”不是要從根本上否定“利”的存在，只是否定追逐“私利”或“利己”，進而肯定“公利”或“利他”，以維系人倫關系以至歸屬性群體的和諧為要義，因此“義”的本質即為某種利他和諧倫理。如果從較廣泛意義的資源角度來看，“義利之辨”中的“利”涵蓋象征性資源與工具性資源兩種資源形態(tài)，亦即近似于中國人常說的“名”與“利”（沈毅，2007b）?？傊傲x”與“利”之間的緊張性在不同情境中有不同的表現(xiàn)，當這種緊張性存在于“大我”與“小我”的“公”與“私”之間時，儒家利他和諧倫理的壓力將更為顯著。由此，“義利之辨”成為“差序格局”中涵蓋“公私之爭”的核心性問題，對長期性角色化人倫關系的義利張力的處理也就構成了中國人人際實踐之中如何“做人”或者說“人緣”狀況差異的重要問題（彭泗清，1993）。

進言之，在“家本位”的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會之中主要是以血緣與地緣為基礎的“既有角色關系”，如果個體不善于處理其中各類熟人角色關系的內在緊張，就可能在歸屬性群體中與他人處于相當緊張的人際狀態(tài)，亦即導致個體在群體中的“人緣”狀況相當糟糕，這對依賴于歸屬性群體的普通個體而言是相當危險的。在日常生活之中，個體的“人緣”狀況本質上反映的不是兩人之間的關系狀態(tài)，而是個體在三者及三者以上的所屬群體及人際網(wǎng)絡中與各種關系和諧程度的總體模態(tài)，即個體在某重要群體或社會圈中受歡迎、受重視的程度。當我們說某人“人緣”較好，也就意味著該個體在其歸屬性群體或重要社會圈中較為合群，與多數(shù)人的關系相對和諧?！叭司墶钡暮脡耐軟Q定個體在歸屬性群體中的聲望高低與未來發(fā)展，維持一般性的“人緣”至少可以明哲保身，而少數(shù)不合群、“人緣”較差的個體往往容易被邊緣化，甚至會遭到排擠?？梢哉f，鄉(xiāng)土社會中的個體對于人際和諧的重視也并不是簡單地為和諧而和諧，本質上還是以維系自我“人緣”及其個體在歸屬性群體或重要社會網(wǎng)中的長遠收益為目標指向，特別是個體的“人緣”狀況很大程度上會影響其在缺乏流動的歸屬性群體中的生存發(fā)展狀態(tài)（沈毅，2005）。

事實上，多數(shù)傳統(tǒng)中國人在“家本位”的鄉(xiāng)土社會熟人關系網(wǎng)絡中，正是運用陰陽和諧、拿捏分寸（蔡錦昌，1989）的“中庸之道”人際實踐來化解儒家利他和諧倫理與現(xiàn)實自我利益需求之間的張力，從而建立、維系或者改善個體在群體中的“人緣”狀況。具體而言，個體在與一般他人的直接性人際交往過程中，在工具性資源的“人情”交換中一般是通過適當“吃虧”而讓對方“欠情”，在出現(xiàn)工具性資源矛盾時要作出讓步以維持人際和諧。在非工具性的象征性資源“面子”互動中盡量對他人持正面性評價原則，對自我則多采取負面性評價原則，通過采取這種抑我揚人的行為策略而讓他人獲得較多的象征性資源。由此，在兩者之間“克己復禮”的直接互動過程當中，工具性資源的利他程度與人倫關系的親疏遠近有較高的一致性，亦即隨著由內而外差序層次的外推，工具性資源的利他義務也就逐步減少。象征性資源的利他程度則與關系親疏遠近關聯(lián)較小，某種程度上是關系越親近，其重要性越低；關系越疏遠，反而越注意對他人形式化的正面評價，由此這種工具性資源互惠的特殊主義與象征性資源互惠的普遍主義實現(xiàn)雙向“關系”的和諧、穩(wěn)定或至少在表面上的維系（沈毅，2007b）。

當然，個體在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會缺乏流動性“家本位”的“差序格局”之中，不僅要在直接的人際交往的資源交換過程中對自我利益加以節(jié)制，還需要考慮在歸屬性群體中同一層次上間接性的資源比較的相對平衡，即在個體資源生產(chǎn)過程與集體資源分配過程中都要趨于平均水平或中間水平。多數(shù)個體在平均主義文化心理作用下，在缺乏流動的歸屬性群體格局中常常有趨于和諧導向的從眾式行為傾向，凡事太糟糕固然不行，一些能力或者形象太差的個體自然是為眾人所看不起的；但過于出眾則更加危險，“槍打出頭鳥”“人怕出名豬怕壯”的諺語正是這種文化心理的集中體現(xiàn)。無論對工具性資源還是對象征性資源的占有，一些有能力的個體常常需要適當加以節(jié)制，亦即要根據(jù)關系的親疏遠近而允許歸屬性群體中的角色他人分享或“沾光”。對于某些缺乏能力的個體而言，則更加可能趨于無原則的過度“和諧主義”立場，采取事不關己、高高掛起的明哲保身的處世態(tài)度，以至于在旁人發(fā)生直接沖突時，不論是非而模棱兩可，兩邊討好，充當“和事佬”的角色，鄉(xiāng)土社會常常孕育了此種“老好人”的“鄉(xiāng)愿”式人格。應該說，這種“鄉(xiāng)愿”式的“老好人”往往是為了維系群體表面和諧之“禮”，而在形式上趨于掩蓋群體實質性的利益矛盾，這常常造成缺乏流動的歸屬性群體之中為和諧而和諧的“鄉(xiāng)愿”人格的問題。

與之相對照，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）違背“中庸之道”的“狂狷之流”往往在工具性資源或象征性資源方面過于“較真”進而得罪了眾人或是重要的他人，另有超脫世俗名利乃至與強權抗爭的“狂狷”，以至成為力圖維護“公德”“公利”的“大公無私”者，這些對現(xiàn)實明顯不滿或帶有理想主義情懷的“狂狷”根本上是與“差序”式人倫私德相左的，在現(xiàn)實生活中往往比較少見。當然，在缺乏流動的歸屬性群體之中，多數(shù)“人緣”較差的個體更多地還是由于沒有處理好“既有角色關系”中利他和諧倫理與自我利益需求之間的緊張性，亦即面對“私利／私德”之間的困境，這些個體往往為了自我“私利”而置“私德”關系于不顧，從而損害了自身的“人緣”狀況，實質上也不符合個體在群體或社會圈中的長遠利益。由于工具性資源的相對稀缺，為了爭奪工具性資源而“人緣”較差的個體更多一些，但為了象征性資源而導致“人緣”糟糕的程度其實并不遜色，甚至更勝一籌。極少數(shù)為了“名”“利”而不擇手段的“小人”無疑“人緣”相當糟糕。

可見，由于資源特別是工具性資源的相對稀缺性，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會缺乏流動的群體性格局中的人際矛盾始終是難以消除的，現(xiàn)實自我利益需求與儒家利他和諧倫理之間的義利緊張性不可能完全消除。義利緊張性的長期存在使得中庸式“忠恕之道”的人際實踐相當重要，不同個體對于中庸實踐拿捏分寸始終是有相當差別的，從而造成彼此之間“人緣”狀況的較大差異。總之，儒家利他和諧倫理是傳統(tǒng)人際倫理價值觀的核心，其與現(xiàn)實的人際利害矛盾之間有著固有的張力，多數(shù)個體或“小我”都能夠在群體性的人際實踐中熟習中庸式推己及人的“忠恕之道”，“合情合理”地化解自我的“私利”需求與利他和諧的“私德”之間的緊張性，進而實現(xiàn)個體或“小我”在由己及人的“差序格局”之中各方面關系的相對和諧，以此取得的較好“人緣”是個體或“小我”在缺乏流動的群體格局中退而獲得安全，進而取得發(fā)展的安身立命之本。①由此，以個體或“小我”在其歸屬性群體或重要社會圈之中以相對多數(shù)和諧人際關系為指向的中庸式“忠恕之道”的社會行為取向，可以稱之為“人緣取向”（沈毅，2005）。

在缺乏流動的“差序格局”式“既有角色關系”之中，以“核心家人”為中心的“深度感情關系”處于差序式“人倫”的中心地帶，此中的“義”“利”互惠往往遵循家人式的“需求法則”（黃光國，1988），個體甘愿犧牲的“仁義”面相往往是最為明顯的。然則此種家人或擬家人式“深度感情關系”的數(shù)量通常是相當有限的。在此之外通常存在著較多的一般性熟人關系，其中的“義”“利”嵌入程度較弱，個體常常需要根據(jù)利他和諧倫理與自我利益需求的具體情境，采取中庸式“推己及人”的處理方式，以達成自身在歸屬性群體及重要社會圈中多數(shù)“普通人緣關系”的相對和諧。進言之，與家人式的“深度感情關系”相比，較為疏遠的“普通人緣關系”常常構成了某種人際交往的公共舞臺，因此也是個體在群體及社會圈中處理彼此“人情”往來及“面子”互動進而達成良好“人緣”的重心之所在（余德慧、陳斐卿，1996）。針對歸屬性群體或重要社會圈中的“普通人緣關系”，儒家利他和諧倫理的既有人倫角色要求使得彼此之間縱然產(chǎn)生了諸多利益矛盾，個體常常能夠隱忍不發(fā)以維系表面的和諧，亦即在群體內部仍然要維系和諧化的表象以符合“禮”的價值要求。可以認為，以“禮”為導向的“和諧法則”是個體或“小我”得以在歸屬性群體或重要社會圈中維系較好“人緣”的重要基礎。

總之，“深度感情關系”通常是情義嵌入與利益互惠程度都較深的“強連帶”，“普通人緣關系”則是情義嵌入與利益互惠程度都相對較弱的“弱連帶”，這可以視作傳統(tǒng)鄉(xiāng)土歸屬性群體之中人倫“既有角色關系”的兩種基本關系形態(tài)。然則，“深度感情關系”也不僅僅局限于直系血緣的“既有角色關系”，某些“普通人緣關系”乃至于原有的陌生人之間同樣可能通過深入交往發(fā)展成為朋友深交的“深度感情關系”，這種通過交往而達成的“鐵哥們”“鐵姐妹”關系即構成了某種深度交往的“緣分關系”（楊國樞，1988）。在當代社會，“普通人緣關系”由于社會流動與學習工作的機緣，其關系交往的選擇面較之傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會有了相當明顯的拓展，亦即一般親屬鄰里之外的同鄉(xiāng)、同事、同學、戰(zhàn)友等諸多關系，這些“弱連帶”熟人關系通常構成了“關系”交往的起點。事實上，如果我們進一步將個體網(wǎng)絡式的“差序格局”拓展至鄉(xiāng)土及親屬網(wǎng)絡之外的外部社會，我們就可以發(fā)現(xiàn)中庸式“推己及人”的“人緣取向”并不僅僅意味著維系歸屬性群體或社會圈之中“弱連帶”的“普通人緣關系”的相對和諧，同時也指向以某些“普通人緣關系”為基礎而發(fā)展成為更為深入的“交往獲致關系”，特別是其中對于未來回報不可明確預期的某種“恩義負欠關系”建構及其深化，應該構成“人緣取向”更為深層的個人關系網(wǎng)絡拓展意涵。

三、“交往獲致關系”建構中的義利分化與關系類型法則

如上所述，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的群體性格局之中，所形成的主要是血緣與地緣等缺乏流動的長久性“既有角色關系”?！吧谒?，長于斯”的鄉(xiāng)土社會關系甚至是綿延不絕的宗族內外關系，彼此的人倫性“義”“利”關聯(lián)常常也是長久性乃至世代性的。在傳統(tǒng)“編戶齊民”的國家治理體系之下，鄉(xiāng)土社會中的多數(shù)普通個體通常并未脫離宗族或鄉(xiāng)土的范疇，其所接觸到的外鄉(xiāng)人乃至陌生人往往是相當有限的。在鄉(xiāng)土社會之外，自唐宋科舉制逐步確立之后，傳統(tǒng)中國在政治上逐步確立了以科舉士紳階層為中心的“官本位”社會，宋明以后的商業(yè)繁榮則充分顯現(xiàn)了商業(yè)網(wǎng)絡發(fā)展的可能性，這就說明傳統(tǒng)士紳及各類商人的人際網(wǎng)絡建構得以突破鄉(xiāng)土社會的范疇局限，而開始拓展至“官場”“商場”乃至于觸及有“幫權”性質的“江湖”之中。鄉(xiāng)土社會外部的人際網(wǎng)絡建構雖然很大程度上是鄉(xiāng)土性血緣與地緣關系的衍生，其內在的儒家利他和諧倫理與現(xiàn)實自我利益需求的“義”“利”關聯(lián)糾結本質上是一致的，但由于鄉(xiāng)土之外社會運作邏輯的差異，可能形成側重于未來回報的“恩義”投入型與當下階段性交換的“功利”交換型的不同關系形態(tài)，其中的“義”“利”關聯(lián)也就趨于產(chǎn)生側重點的分化及不同的時間預期。

在鄉(xiāng)土社會之外，按照儒家倫理“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的價值理念，儒家對于“五倫”之外的陌生人也是要求盡量以利他和諧倫理待之。只是在個人資源有限的情況下，無疑應該先“老吾老”“幼吾幼”，幫助人倫義務嵌入更深的家人與至交朋友，然后才是既有角色分明的普通親屬熟人，對于陌生人的無私幫助常常屬于行善的慈善范疇。但恰恰是在陌生人以及一般熟人關系的范疇之中，超出了既有人倫角色義務所規(guī)定的重要幫助就有可能構建起單向有重要負欠的“恩義負欠關系”。當然，儒家“恩”的觀念本身不僅來自于后天交往，先天性的血緣關系之中即已帶有“恩”的意涵，特別是父母的生養(yǎng)之恩本身就是個人生來負欠乃至終身“回報”的永久性義務。但直系血緣的家人關系之中更多凸顯的還是雙向一體化的“情義”而非強調單向回報的“恩義”，亦即對于核心性的家人或擬家人關系而言，彼此的“深度感情關系”很大程度上是長期相處過程中相互真正趨于邊界模糊而一體化的真正“無我論”（梁漱溟，1999）的反映。

與之相比較，“恩義負欠關系”往往是發(fā)展自一般熟人的“普通人緣關系”乃至陌生人關系，其本質是突破原有人倫義務而在關鍵事件中給予重要幫助所建構起來的單向負欠式的關系形態(tài)。在陌生人之間構建的“恩義負欠關系”，常?？赡懿⒉患南Ｍ谖磥砘貓螅寮冶举|上對這種真正“仁義”的施與行為是相當贊許的，“人不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運》）正是儒家“大同”社會的價值理想。當然，多數(shù)“恩義負欠關系”往往是發(fā)展自普通熟人弱連帶的“普通人緣關系”，“恩義負欠關系”的建構往往是施恩方給予了非常重要的幫助以至于救命之恩（包括對受恩方家人特別是直系親屬的重要恩惠），而可能在一般親屬、同鄉(xiāng)、同學、同事、戰(zhàn)友等“普通人緣關系”之中發(fā)展起來，這樣的“恩義”嵌入雖然缺乏先賦性的既有角色定位，但重要的施恩事件使得其“情義”的嵌入程度可能相當之深，其重要恩惠的施與往往突破了“普通人緣關系”之中的一般性禮尚往來。理想型意義上的“恩義負欠關系”是單向負欠的，亦即受恩方常常暫時并不具備回報能力，如師生關系常常可能是“恩義負欠關系”的原型。由此，在此種“施報法則”作用之下，即使能夠有所回報，受恩方的回報與施恩方的施與的間隔時段通常是較長的。并且在傳統(tǒng)社會可能由于空間間隔較遠等因素，其日常深度互動頻率相對較低，從而使得其中的恩義負欠處于較長期的休眠狀態(tài)。

可以認為，在缺乏流動的歸屬性群體及重要社會圈之中，“人緣取向”的社會行為取向在個人關系拓展方面的深層含義，實則并非局限于各種“普通人緣關系”和諧相處，而是著重對有未來前景的重要他人進行長遠性“恩義負欠關系”的建構。特別是作為組織領導或資源支配者，能否有效發(fā)現(xiàn)未來的“千里馬”而適時進行長遠意義上的“恩義”投入，實則是中國社會人際關系網(wǎng)絡擴展意義上的“人緣取向”的深層意涵之所在。在“恩義負欠關系”的建構及其施報過程中，我們同樣看到的是某種道家陰陽轉換的時間觀念（趙鼎新，2018），往往也蘊含著“將欲取之，必先予之”的某種長期施報交換的道家思維。施恩者常常并不能明確未來的預期利益回報，但如果受恩者將來擁有相當?shù)乃饺速Y源或者成為公共資源的支配者，施恩者（包括家人特別是直系親屬）就有可能得到相當大的回報。此時的施恩者對受恩者而言，通常不能再提供對等的資源交換或者說沒有了工具價值，但其以往的“情義”嵌入使得受恩者往往需要盡力給以資源回報或力所能及的幫助。“恩義負欠關系”中“義”“利”轉換的“施報法則”作用往往是較長期的，施恩者在恩惠施與階段對受恩者未來能否給予回報通常也不能明確預期。然則，受恩者日后如若成為重要資源的支配者，即使是出于維護公共規(guī)則而沒有給予施恩者及其家人以私人回報，同樣可能面臨報恩倫理的壓力與自身良心的譴責（楊聯(lián)陞，1976［1957］；翟學偉，2007）。

盡管儒家倫理不斷強化“仁義”的價值體系，“深度感情關系”“恩義負欠關系”及“普通人緣關系”始終不能涵蓋中國人社會關系的全部面相。與長久人情“施報法則”作用下的“恩義負欠關系”相比較，個體在某些情境中的“關系”建構，常常會突破人倫式關系的范疇，而呈現(xiàn)出純粹功利性利益導向的關系特征。特別是在中國傳統(tǒng)“官場”之中，“功利交換關系”往往是指向資源支配者的“權力”地位所展開的“關系學”實踐及在此基礎上可能形成的較長期的依附性利益交換關系（喬健，1982；Yang，1994）。因此，這樣的“功利交換關系”更多地還是凸顯了處于下位的弱者主動攀附式的“關系學”連接，其指涉范疇通常寬泛于狹義上的“強制關系”（戴維·維勒，2014［1999］；劉軍等，2011），或者說完全權力支配下的“強制關系”只是“功利交換關系”的某種極端。當然，如果權力沖突升級或利益矛盾不可調和，“功利交換關系”撕開表面和諧的面紗而走向破裂的可能性是較大的，但更為普遍的狀況則是將其內心的真實情感加以隱藏，而在行為層面維系表面的和諧以及階段性的合作。簡言之，“功利交換關系”所內在的法家功利主義思維無疑是傾向于將“關系”作為純粹的工具手段，在“利害法則”指引下來決定此種“關系”的存續(xù)或終止（沈毅，2019）。

無論如何，“情義利他”與“自身利益”始終是中國人社會關系中的兩大核心要素。筆者之所以將“情”“義”合并恰恰是因為中國人的“情感”與“義務”常常是一體化而難以明晰區(qū)隔的，同時“情義”嵌入的深淺很大程度上還是取決于以往互動過程中如何處理彼此的“利益”問題。事實上，基于以往的工具性恩惠“情義”嵌入程度與面向未來的工具性“利益”需求預期通常并不是完全一體化的：“既有情義嵌入”往往是指向從過去至當下的交往歷史，“強情義嵌入”的社會關系常常是核心家人、“鐵哥們”等“深度感情關系”以及單方面有重要虧欠而需回報的“恩義負欠關系”；“利益需求預期”則通常指向從當下至未來某時段的重要工具性資源攝取，其較為明確的“利益需求預期”除了求助于核心家人及“鐵哥們”等“深度感情關系”之外，個體有可能與原先缺乏關系基礎的相關資源支配者建立與發(fā)展較為長期的“功利交換關系”。由此，以當下至未來的利益需求預期及其外顯行為層面的現(xiàn)階段深度互動頻率為一個維度，以心理層面內在真實態(tài)度的情義嵌入程度的深淺為另一個維度，我們可以考慮將中國人常規(guī)化的社會關系形態(tài)細化為四種類型（見表1）。

表1：“情義”與“利益”兩個維度交叉的“關系”類型及其主導法則

在以上的分析架構中，我們可以較好地揭示出中國人人際交往中就當下至未來的利益需求預期與以往至當下的既有情義嵌入兩個維度的交叉分離。如前所述，過去的既有交往經(jīng)驗決定了彼此“情義”倫理的嵌入程度，強情義倫理嵌入的社會關系常常是核心家人、“鐵哥們”等互動較多的“深度感情關系”以及曾經(jīng)受有重要恩惠而有回報義務的“恩義負欠關系”，“恩義負欠關系”所遵循的“施報法則”由于施恩者對未來工具回報的不可預期性，其中展現(xiàn)的“情義”面相凸顯，“深度感情關系”所遵循“需求法則”的長期性互助交換則更是“情義”的犧牲面相而非“功利”的攫取面相。與之相對照，現(xiàn)階段互動頻率的高低常常取決于當下及未來利益需求的明確預期，但只有“深度感情關系”才意味著彼此真正的情義與信任認同及其在此基礎之上的深度利益互惠，互動頻率較高的“功利交換關系”更多地是建基于彼此的利益需求而缺乏彼此的情義與信任認同。由此，這里所闡明的某種“功利交換關系”的重點通常是弱者由于當下及未來某時段內明確的利益需求預期，進而展開的種種“關系學”（Yang，1994）或“潛規(guī)則”（吳思，2009［2001］）交往策略，亦即“功利交換關系”之中情感隱藏乃至主動逢迎本質上是源于對資源支配者階段性的權力依附及利益需求。

我們可以認為，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會缺乏流動的歸屬性群體之中，個體自然繼承的“既有角色關系”主要可以區(qū)分為以核心家人為主的“深度感情關系”與一般親屬、老鄉(xiāng)熟人的“普通人緣關系”。在歸屬性群體的內外，一些個體后天發(fā)展的“交往獲致關系”則主要區(qū)分為某種突破原有角色義務給予重要恩惠從而建構的“恩義負欠關系”與側重于階段性利益攫取及直接交換的“功利交換關系”?！岸髁x負欠關系”的建構及發(fā)展體現(xiàn)了重要恩義嵌入及長遠回報儒道互補的“施報法則”，當然陌生人之間“施恩不望報”的深層內涵則展現(xiàn)了儒家利他和諧倫理外延拓展的可能性。與之相對照，某種階段性的利益交換的“功利交換關系”恰恰又說明某些個體完全功利化的“關系學”面相，常常彼此缺乏信任以至于相互懷疑，而遵循彼此提防乃至于“把柄”控制的法家“利害法則”。②相對于“既有角色關系”交往維系中的“穩(wěn)固機制”（stabilizing mechanism），“報”在“交往獲致關系”中的確構成了社會關系建構的“啟動機制”（starting mechanism）（Gouldner，1960）。“恩義負欠關系”作為一種以“施報法則”為主要行為準則的“交往獲致關系”，恰恰充分展現(xiàn)了人倫式社會關系在彼此義利的長期施報過程之中動態(tài)進退的可能，亦即基于恩義負欠關系的重要回報乃至進一步的義利互惠構成了彼此情義不斷深入而發(fā)展至“深度感情關系”的可能（沈毅、李葉，2020）。

應該說，利他和諧倫理與自我利益需求之間的“義”“利”張力似乎是任何社會都會存在的他人與自身發(fā)生利益矛盾時的道德困境。中國式文化傳統(tǒng)及行為實踐的復雜性恰恰在于，儒道互補之“仁義”與“還報”的“施報法則”可能更多作用于鄉(xiāng)土性及市場化的互助合作之中，法家“權謀”自我中心主義的“利害法則”卻又深深植入社會運行特別是某些官場化導向的公共組織運行實踐之中。由此，筆者對“恩義負欠關系”與“功利交換關系”的區(qū)分比較，恰恰說明了兩種不同的“交往獲致關系”建構與發(fā)展的不同內在邏輯，某些“恩義負欠關系”的雙向“施”“報”互惠有可能深入發(fā)展成為雙向情義深度嵌入“鐵哥們”式的“深度感情關系”。應該說，“深度感情關系”“恩義負欠關系”“普通人緣關系”展現(xiàn)了儒家人倫義務由內而外親疏遠近的基本范疇，這三種“關系”形態(tài)之間的進退體現(xiàn)了“差序”式人倫關系中“義”“利”交織的動態(tài)性。總之，從關系發(fā)展的不同路徑而言，“功利交換關系”與“恩義負欠關系”作為兩種最典型的后天建構式“交往獲致關系”，往往都是發(fā)展自弱連帶的“普通人緣關系”乃至于陌生人關系，其本質上卻代表了兩種不同性質的“關系”實踐路徑，這應該有助于深入理解中庸式“人緣取向”的本質之所在。

四、從“關系取向”到“人緣取向”：儒道互補的文化人格特質

在梁漱溟“倫理本位”等概念的研究基礎之上，何友暉等人最終明確提出了“關系取向”的論斷，并指出了“關系取向”與“集體主義”的基本差別在于前者的重心在“關系”而不在集體利益：“在集體中因私人關系而對某人效忠，不但可能違背，甚至會破壞集體利益?！保ê斡褧煛㈥愂缇?、趙志裕，1991：59）進言之，儒家五倫角色身份基礎之上的“關系取向”始終凸顯的是儒家利他和諧倫理立場，儒家角色關系的親疏遠近始終是存在的。事實上，翟學偉（1995：89-90）曾經(jīng)將“面子”詮釋為個體對自身行為的自我評價及其“在他人心目中的序列地位”的“心理地位”，“心理地位”亦即是某種個體內心所認可的關系親疏遠近程度。在此基礎上，翟學偉（1999）進一步提出的“個人地位”概念是指關系動態(tài)交往過程之中“一個體自身具有的社會重要性在社會交往中被他人（社會）所承認的方式及其程度”，“個人地位”的本土概念與理論框架實質上恰恰強調了中國人私人關系交往的動態(tài)性及功利主義取向的可能性，從而與儒家角色化“倫理本位”意義上的“關系取向”構成了相當?shù)膹埩Α?/p>

應該說，個體在“深度感情關系”“恩義負欠關系”及“普通人緣關系”的人倫關系之外，常常不可避免地需要面對某些“功利交換關系”，這就使得個體在心理態(tài)度與外在行為層面可能存在矛盾或者是錯位。翟學偉所建構的“心理地位”與“個人地位”兩個概念的差別，筆者以為實質上正反映了相當部分個體對于相應社會關系的重要他人在心理層面的序列地位與行為層面的序列地位的差別，其核心可以反映到“恩義負欠關系”與“功利交換關系”兩種社會關系的差別之上。個體內在的“心理地位”排序更多地反映了就彼此的情義嵌入或者單向恩義負欠程度的認可，個體在互動行為層面表現(xiàn)出他人重要性的“個人地位”排序完全可以并不是其內在“心理地位”排序的外在反映，而可能是出于“利害法則”指引下的“功利交換關系”連接的階段性需要而已。由此，現(xiàn)階段深度互動頻率較高的“功利交換關系”表面看來處于人際互動的核心地帶，但其內在的心理情感則可能是相當微弱乃至趨于負向的；現(xiàn)階段深度互動頻率較低的“恩義負欠關系”表面看來處于人際互動的外圍地帶，其內在的情義嵌入雖然也不能排除諸如“人情債”式義務負擔存在的可能，但更多地還是真正深入的情感認同及其與之相連的真心資源回饋。③

如果進一步從個體較為穩(wěn)定的人格特質來看，不同人格取向的個體還是傾向于將不同性質的“關系”形態(tài)置于不同的差序地位及其范疇（潘光旦，2000［1948］）。當然，以核心家人為主的“深度感情關系”通常處于“差序”關系的內核部分，對于曾經(jīng)的“恩義負欠關系”與當下的“功利交換關系”的不同定位則體現(xiàn)了個體的基本人格特質。在中國社會與組織之中，知恩圖報的“君子”往往更多地將“恩義負欠關系”置于核心地位，見利忘義的“小人”則一般是將階段性的“功利交換關系”置于中心地位，并且其所特別關注、追逐的“功利交換關系”常常也會由于利害情境的變化而不斷調整。此外，被儒家稱之為“德之賊”的“鄉(xiāng)愿”，更多只是一味地在象征性資源形式化互動中不得罪他人的“老好人”，往往缺乏“恩義負欠關系”的建構與回報的意識，其在工具性資源層面則完全局限于維護“小我”利益乃至于走向消極避世的個己主義。與之相對照，前述儒家所謂的“狂狷”常常是脫離各種社會關系乃至于家人關系的特立獨行者，然則孟子式“正氣”或莊周式“逍遙”的“狂狷”人格在中國社會與各類組織之中無疑是相對邊緣化的，個性張揚的“狂狷”人格始終是較少的。

當然，就傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會而言，往往更多存在著較多“老好人”式的“鄉(xiāng)愿”及其相對和諧的“普通人緣關系”（沈毅，2013）。完全趨利避害的“小人”及其推崇的“功利交換關系”在鄉(xiāng)土社會中常常是難于得勢的，“狂狷”式的特立獨行者在其中也是缺乏生存空間的。儒家私德式的“君子”則懂得感恩回報，并在力所能及的條件下對各類私人關系加以照顧，其所構建的某種長遠意義上“義”“利”轉化的“恩義負欠關系”以至于雙向一體化的“深度感情關系”，單向“恩義”回報面相乃至雙向“感情”緣分的深入暗含著某種中庸式儒道互補“忠恕之道”的深層意涵?？梢哉J為，為和諧而和諧的消極自?！班l(xiāng)愿式”人際實踐與“義”“利”長遠積極轉化的“忠恕式”人際實踐有著本質區(qū)別，這也就導致了無原則底線的鄉(xiāng)愿式“和諧主義”與實質恩義互惠的中庸式“人緣取向”構成鮮明對照。應該說，這種能夠在“關系”之中作出犧牲而放眼長遠收益的中庸式“推己及人”在“商場”中是更為常見，無論是在傳統(tǒng)儒商抑或當代民營商業(yè)成功運行中往往更能展現(xiàn)出彼此“義”“利”共生共贏的“中庸理性”（張德勝等，2001；楊中芳，2010）。

與之相比較，傳統(tǒng)官場中“功利交換關系”的盛行則說明了其中忘恩負義之“小人”的大量存在，這無疑是與傳統(tǒng)“官本位”的社會結構密切相連的，同時“官本位”的社會結構在當代中國社會通過“單位制”等制度體系進一步得到了結構性拓展。然則，無論在傳統(tǒng)官場抑或是當代“單位制”體系之中，上級官僚或組織領導常常需要辨析哪些下屬甚或是學生懂得感恩而可能發(fā)展成為未來的“恩義負欠關系”，哪些下屬是明顯的勢利分子而只能成為當下階段性的“功利交換關系”。與此同時，一般群眾在與“普通人緣關系”的相處過程中，常常也要關注那些未來有潛力的青年人才，盡量在其尚未發(fā)達之時與其結交，如能給予關鍵性的幫助則可以形成單向負欠的“恩義負欠關系”。當然，“恩義負欠關系”的“施報法則”之中寄希望于長遠性回報社會交換的道家思維還是比較明顯的，只有從單向“恩義負欠關系”逐步發(fā)展成為交往緣分式雙向一體的“深度感情關系”，彼此的情義緣分才可能突破仍帶有較明顯工具性的“施報法則”而真正進入儒家倫理“需求法則”為主導的“擬家人”范疇。應該說，“恩義負欠關系”之中的“施報法則”，所蘊含的儒道互補的文化意涵及其人格特質，恰恰可能構成“人緣取向”的核心意涵，亦即先義后利、儒道互補的“施報法則”所蘊含的關系進退機制，實質上不同于儒家角色化“倫理本位”意義上的“關系取向”。

總之，多數(shù)中國人在日常生活中常常需要遵循“和諧法則”處理好各類“普通人緣關系”，同時更要懂得依照“施報法則”回報對自己有恩的“恩義負欠關系”，不予回報而只知“有奶便是娘”的“小人”在價值體系上無疑是要被鄙棄的。儒家倫理私德意涵上的“君子”在實踐中往往并非“大公無私”地將集體主義利益置于首位，而是懂得應用“施報法則”在工具性資源層面盡量地照顧“自己人”以至于建構“恩義負欠關系”，并能夠“知恩圖報”，回饋曾經(jīng)的恩情。只知道在象征性資源互動中維系關系和諧少得罪人，而不懂得在工具性資源層面幫助他人，甚而對自己之前所虧欠的“恩情”亦無回報之心，這種對于工具性資源“人情”比較淡化的“鄉(xiāng)愿”式個體根本上是不得人心的，因而在其困頓乃至落難時也難以得到他人的救助與支持。要言之，“差序格局”人倫關系的本質是由“普通人緣關系”“恩義負欠關系”及至“深度感情關系”由外而內緣分發(fā)展不斷深入的關系網(wǎng)絡，“人緣取向”本質上不僅意味著維系歸屬性群體內部角色化的“普通人緣關系”的相對和諧，更重要地還是體現(xiàn)于建構單向深度負欠與義利長遠轉化的“恩義負欠關系”，進而可能在生活及工作交往中發(fā)展形成雙向自然緣分式“鐵哥們”的“深度感情關系”。此種義利共生的中庸式“人緣取向”與法家思維“功利交換關系”為內核的“自我主義”顯然不可同日而語，其內在的儒道互補的關系拓展意涵也不能簡單歸之為儒家角色化“倫理本位”意義上的“關系取向”，這應該也指向“差序格局”根本性質的再判定。

五、“人緣取向”：“差序格局”的性質再判定

本文力圖充分發(fā)掘“差序格局”的深層意涵，進而認為“義利之辨”應該是“差序格局”中涵蓋了“公私之爭”的核心性問題。一方面，儒家利他和諧倫理與現(xiàn)實自我利益需求在諸多即時性事件中構成了“義”“利”之間程度不一的內在緊張性；另一方面，利他和諧倫理與自我利益需求在長期意義的關系層面又具有“義”“利”長遠轉化的內在一致性。多數(shù)個體常常通過中庸式的“忠恕之道”化解各種即時性事件及情境中“義”“利”之間的緊張性，從而在多數(shù)私人關系之中達成長遠意義上互利雙贏的良好“人緣”。進言之，在歸屬性群體或重要社會圈之中，個體的良好“人緣”通常并不只是與某組織領導或資源支配者的私人關系較好，而更多地應該有著相對和諧的群眾關系基礎。此種既有角色“和諧法則”指引下的“人緣取向”行為方式是個體在其歸屬性群體及重要社會圈中安身立命的根本所在，在此基礎之上則指向于“施報法則”指引下“恩義負欠關系”的有效建構及其盡力回報，甚而彼此交往緣分的深化有可能達成擬家人“需求法則”的雙向“深度感情關系”?？梢哉J為，這種儒道互補、義利共生的“人緣取向”體現(xiàn)了某種超越“社會自我主義”（social egoism）（王斯福，2009；閻云翔，2017）基礎之上而趨于彈性動態(tài)化的開放伸縮性，其在不同的組織資源條件及具體情境之中可能會趨于形成不同的社會后果。

應該說，費孝通將“差序格局”與儒家倫理嫁接，最終卻又回到楊朱式的“自我主義”判定，其很大程度上凸顯了“差序格局”之中“私”與“利”的面相。費孝通同樣認識到“自我主義”的相對性與伸縮性，這應該也是王斯福等人試圖運用“社會自我主義”以修正“自我主義”概念的初衷。“社會自我主義”的概念雖然意識到了“差序格局”之中“義”與“利”、“公”與“私”的內在緊張性及其彈性，但其本質上仍然比較接近于家庭或家族內核的“小我優(yōu)先”?？梢哉J為，“社會自我主義”概念所指向的“小我優(yōu)先”內核，恰恰構成了儒家士大夫“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的“大我優(yōu)先”（楊中芳，2001）價值取向的對立面。無論如何，“修身、齊家、治國、平天下”的推己及人、由私及公的政治社會理想，使得“差序格局”在價值層面始終有著一種以修身為基礎的儒家倫理擴展性乃至于“大我優(yōu)先”的公共面相。這種個體的去私修身與實踐，本質上體現(xiàn)了某種儒道結合的“焦點-區(qū)域式的自我”，亦即需要根據(jù)具體情境來處理自身與重要他人乃至于所歸屬組織的“義”“利”關聯(lián)，某種中庸式的“忠恕之道”中蘊含著儒道結合的“無我”與“修身”及其最終個體對環(huán)境的融入（安樂哲，2006：312-431）。④此種個體或“小我”對組織或群體環(huán)境的融入，實質上卻是通過中庸克己的人際實踐來達成的，某種蘊含著長遠利益達成以及彼此互惠共贏的“人緣取向”展現(xiàn)了不同個體以及“小我”之間義利相融的可能性。

事實上，在破除中國人“集體主義”的研究范式之后，“關系取向”（何友暉、陳淑娟、趙志裕，1991）成為中國人社會行為取向最為主流的替代答案。然則，“關系取向”的概念始終局限于儒家角色化“倫理本位”立場，其在親疏遠近的角色關系之中可能還是著重于以核心家人與朋友“小我”為內核的“社會自我主義”。應該說，“人緣取向”本身即蘊含著在不同條件下“小我”內核優(yōu)先或不同“小我”融合的雙重可能性，由于中國式私人關系對于組織制度的滲透性及優(yōu)先性，組織內部的工作關系在制度層面雖然理應是事務性的科層角色關系，但其本質上往往夾雜著私人關系于公共事務之中，我們常?？梢钥吹街袊鴨挝恢平M織中明顯存在著此種公共組織“私人化”抑或可以稱之為“私人關系化”的重要特征。就其消極性收縮面相而言，中國社會及組織中宗派與派系的盛行恰恰反映了某種“社會自我主義”的“小我”內核所可能導致的社會后果，此種“小我”內核可能有著中國傳統(tǒng)的“家族主義”“派系政治”“門閥政治”的印記（李樹青，1945；費孝通，1948；成伯清，2012）。然則，“人緣取向”關系維系及拓展的本質始終是超越“社會自我主義”基礎之上的某種彈性動態(tài)化擴展，其并非局限于家庭或家族的“小我優(yōu)先”，“倫理本位”的“義”與“公”的面相在合作互贏的條件下常常有可能突破“小我”的局限性，這也就需要對“差序格局”更為全面、深入的理解。

當然，近年來關于“差序格局”本土特殊性的質疑不斷，一些學者提出了以親屬血緣人倫為核心的“差序格局”是為“鄉(xiāng)土社會”普世共有抑或是“鄉(xiāng)土中國”所獨有的問題，或是強調了從“差序格局”到“團體格局”可以看作是中西社會現(xiàn)代化的共同趨勢（閻明，2016；蘇力，2017）。然則，“差序格局”概念日益得到了中國社會學界的認同，鄉(xiāng)土社會血緣與地緣關系的“人倫”意涵及其資源配置結構始終是其核心特征（孫立平，1996；翟學偉，2009），亦即儒家文化的基本預設是通過家族之中的父子、兄弟的血親人倫來消除個體之間的邊界。盡管西方社會心理學家也開始倡導“關系性存在”（relational being）的社會建構論，然則個人主義的“自我”概念始終意味著相對明晰的個體邊界（格根，2017［2009］）。儒家“情義”主導的“倫理本位”決定了“差序格局”不能簡單地從親屬關系的親疏遠近層面加以理解，特別是以“報”為核心運作機制的“人情”關系與西方文化傳統(tǒng)中以個人愛情為主導的親密關系有著較大的差別（許烺光，2002［1971］），以至于中國式姻緣與西方式愛情的兩種親密關系與家庭模式的比較至今仍有其重要意義（翟學偉，2017）。

回到組織與制度層面來看，中國社會的現(xiàn)代化似乎沒有簡單地顯示出從“差序格局”到“團體格局”的制度化變遷，“自己人／外人”的“關系”聯(lián)結及區(qū)隔在當代中國從城市到農村的各類組織實踐中仍為常態(tài)，市場經(jīng)濟中的某種以家族主義為核心的“關系資本主義”甚而展現(xiàn)了不同于歐美式市場經(jīng)濟的現(xiàn)代化可能（Hamilton，1996；Yang，2002）。進言之，中庸式“人緣取向”不僅在市場合作抱團之中的奉獻與犧牲是其主要面相，并且市場化合作條件下抱團的“小我”邊界常常趨于開放包容的動態(tài)彈性，進而可能實現(xiàn)“小我”之間的相互融合及至更大范疇的關系網(wǎng)絡合作拓展。在這種突破個體及“小我”邊界的相互融合過程之中，“差序格局”內外各類人倫關系的發(fā)展進退最終也取決于彼此義利交織而又陰陽轉化的交往歷程。因此，這種中庸式“忠恕之道”的“人緣取向”社會行為方式，總體上還是自然性發(fā)展而非刻意追逐的，其勇于承擔人倫責任的面相或許可以《金翼》之中的黃東林來加以類比，黃東林個人及其兒子們的各類社會關系的建構與維系，有效化解了其生意經(jīng)營及家族內外的種種義利張力，進而能夠在歸屬性群體及重要社會圈之中安身立命并得到長遠發(fā)展（林耀華，2015［1947］；渠敬東，2019）。由此，某種超越“社會自我主義”基礎之上的“人緣取向”始終是彈性動態(tài)化的，特別是在市場化合作條件之下“小我”的邊界常常是趨于模糊而更為開放的。

進言之，“差序格局”之中儒道互補意涵的“人緣取向”始終不能等同于儒家角色化“倫理本位”意義上的“關系取向”?！皞惱肀疚弧奔爸痢盁o我論”意義上的“關系取向”，可能更多地還是指向家人及朋友至交的“深度感情關系”之中，雙向的“義”“利”深度嵌入本質上構成了以“小我”為內核的“社會自我主義”。在家人式“需求法則”的“深度感情關系”之外，大量的社會關系是既有角色關系之中弱連帶的“普通人緣關系”，中庸式“忠恕之道”的“人緣取向”很大程度上體現(xiàn)為其中工具性資源與象征性資源的“克己復禮”的“和諧法則”。在此基礎之上，突破既有角色關系的“人緣取向”獲致性關系發(fā)展路徑，往往更多地致力于未來可能有長遠利益回報而又不能明確預期“施報法則”作用下的“恩義負欠關系”的建構。應該說，“恩義負欠關系”之中以“義”為核心的“施報法則”相對于“普通人緣關系”之中以“和”為核心的“和諧法則”，或許更成為“人緣取向”人際實踐的實質重心之所在，以至于彼此雙方相互施報的“義”“利”深化可能發(fā)展成為適用“需求法則”的“鐵哥們”式“深度感情關系”。由此，“差序格局”的本質是個體立足于“深度感情關系”之“小我”核心基礎之上的社會關系拓展及其容納，各類人倫關系“義”“利”之間的長遠轉換及其動態(tài)進退，充分展現(xiàn)了某種“我為人人，人人為我”之“人緣取向”的中庸式社會行為取向。

總之，“人緣取向”一方面體現(xiàn)于個體在“差序格局”式歸屬性群體及重要網(wǎng)絡之中既有人倫角色關系中的“義”“利”定位的拿捏分寸，進而能夠維系較為和諧的“普通人緣關系”，另一方面則體現(xiàn)為個體在其歸屬性群體及重要網(wǎng)絡內外構建長遠的“恩義負欠關系”及對自身所受恩關系的積極回報，進而構成了人倫式關系建構與拓展的重要“啟動機制”。進言之，在義利之辨的緊張性之下，中庸式“忠恕之道”的“人緣取向”社會行為方式始終占據(jù)了主流地位，其集中體現(xiàn)在對自身利益的有效節(jié)制，某種長遠性“恩義負欠關系”的建構及回報以至于“深度感情關系”的融合過程之中?！叭司壢∠颉钡膶嵸|指向某種超越“社會自我主義”基礎的長期性人倫關系實踐的彈性動態(tài)化緣分演化與自然外推，“先義后利”“儒道互補”的中庸智慧最終可能實現(xiàn)雙方乃至多方個體及“小我”之間的義利共贏與拓展融合。無論如何，此種義利交織陰陽轉換之“人緣取向”的中庸式人際實踐，正是“差序格局”的人倫網(wǎng)絡之中個體“推己及人”的安身立命之道，也是中國傳統(tǒng)文化所孕育出的真正具有長遠社會生命力的“位育之道”（潘光旦，1997；渠敬東，2019）。

注釋：

①馮友蘭（1996：413-414）指出：“儒家講用中，作事不可過或不及，是就道德方面說‘中’。道家講守中，凡事都要‘去甚，去奢，去泰’是就利害方面說‘中’?！蓖瑫r無原則性的妥協(xié)主義或折中主義的“老好人”亦即“鄉(xiāng)愿”，根本違背了“中庸之道”的儒家精神。林安梧（2010）提出將“中庸”界定為“理念層”“常民層”及“俗流層”，以突出“中庸”理想在實踐中不同層次的多重可能性。筆者認為這一區(qū)分有相當?shù)暮侠硇?，“中庸”由儒家“理念層”所指向的“圣人”人格常常是不可求的，在“常民層”的“中庸”實踐中往往呈現(xiàn)為積極意義更為明顯的“克己復禮”的“忠恕之道”，此種人際層面的“中庸之道”常常能達成長遠陰陽轉換的“義”“利”共贏；而在傾向于“俗流層”的民間理解與人際實踐中，“中庸”則常被理解為過度注重表面和諧的“鄉(xiāng)愿”人格及其某種無原則的“和諧主義”之消極面相，亦即“中庸”的價值理念很容易在“俗流層”實踐中墮落為隨大流，只顧自身的“鄉(xiāng)愿”式“和稀泥”。由此，只有“常民層”之中積極為他人考慮的“忠恕之道”或者說“中庸之道”，才是個體在群體或社會網(wǎng)之中真正贏得良好“人緣”的根本途徑，從而展現(xiàn)了利他與利己陰陽轉化之儒道結合的可能性。

②“功利交換關系”內在情感、信任與實質義務的匱乏，使得其明顯不適用于以信任與義務為關系啟動機制的社會交換論?！肮粨Q關系”的利益互惠常?；凇袄Ψ▌t”的計算，其彼此“合作”的達成基于“一報還一報”（羅伯特·阿克塞爾羅德，2007［1984］）的控制性懲罰策略?！岸髁x負欠關系”的內在情義嵌入使得其與施報相連而又有所間隔的社會交換論更為契合，但其“施”與“報”的人情長期間隔性乃至于代際“施報法則”顯然不同于個人主義式的社會交換關系，中國文化意義上的“施報法則”使得“報”的恩義倫理內涵與社會交換論的資源交換面相有相當?shù)牟顒e（楊聯(lián)陞，1976［1957］；翟學偉，2007）。

③事實上，許烺光（Hsu，1971）的“心理社會圖”也看到了“感情關系”與“利益關系”在心理認同層面的內外差序性排序。然則，我們以往所忽視的是，“利益關系”或者筆者明確界定的“功利交換關系”的互動頻率在形式表面上可能相當之高，以至于其真實內在的諸多負向情感完全被掩飾。由此，以“差序格局”或“心理社會圖”為基礎的個人關系網(wǎng)絡的未來深入研究，亟待從心理態(tài)度與外在互動頻率這兩個維度加以展開，社會關系交往的表里不一問題可能使得“餐飲網(wǎng)”“拜年網(wǎng)”等形式化的社會網(wǎng)絡測量也要做出補充與修正，亦即需要更多關注“關系”實踐的心理認同與實質內容。

④當然，莊子式道家的環(huán)境融入凸現(xiàn)出政治社會層面之外的宇宙自然面相。老子式的道家取向則可能偏重于政治社會層面以“不爭”而“爭”的以退為進的策略。“人緣取向”一方面與儒家利他的推己及人、先義后利的“忠恕之道”有相通之處，另一方面則暗含著中國式關系運作中某種以老子為代表的先舍后得、以“不爭”而“爭”的利己性策略，“義”“利”交融的“中庸之道”本質上正體現(xiàn)了此種儒道結合陰陽轉化的可能性?！叭司壢∠颉钡娜寮胰柿x拓展與道家自利收縮，很大程度上正是在市場合作雙贏與政治零和博弈的不同條件下的雙面后果，這就解釋了政治運動時期人緣政治的消極性“老好人”自保面相（沈毅，2017）及改革開放以后市場化條件下更多積極性互讓互利進而合作雙贏的可能（沈毅、李葉，2020）。