■王東美

［內(nèi)容提要］心理治療作為一種文化，正在參與當(dāng)今中國(guó)社會(huì)心理結(jié)構(gòu)的塑造。本研究在對(duì)心理治療作為文化現(xiàn)象的相關(guān)理論與經(jīng)驗(yàn)研究作認(rèn)真的反思后，看到了西方心理治療對(duì)人的假設(shè)主要建立在個(gè)人主義文化基礎(chǔ)之上的實(shí)質(zhì)。這和中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)對(duì)人的認(rèn)識(shí)相差極大。本文以“人是關(guān)系性存在”這一認(rèn)識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，指出在中國(guó)天人合一的文化觀念影響之下，人通常被假定為一種兼具身心互動(dòng)以及與社會(huì)歷史和宇宙自然相通轉(zhuǎn)化、動(dòng)態(tài)綜合的關(guān)系性存在。在此前提下，本文提出“歷史的共情”，意在對(duì)處于關(guān)系場(chǎng)域中的主體身心體驗(yàn)與社會(huì)歷史處境產(chǎn)生的同感理解過程加以強(qiáng)調(diào)，以期突破現(xiàn)有的以個(gè)人主義為前提假設(shè)，且被專業(yè)設(shè)置及專業(yè)權(quán)力所限制的心理治療關(guān)系格局，進(jìn)而達(dá)到社會(huì)歷史中人與人的有益互動(dòng)與理解，最終實(shí)現(xiàn)基于歷史-社會(huì)-文化-心理理解的人文療愈。

從個(gè)體層面而言，心理治療①作為一種專業(yè)方法，直接面對(duì)和處理個(gè)人的精神與心理現(xiàn)象；從社會(huì)層面而言，心理治療作為一種文化現(xiàn)象，或多或少參與并影響著現(xiàn)代人精神世界的形成與重塑。19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初，在西學(xué)東漸的過程中，心理治療進(jìn)入中國(guó)。近百年來，從民國(guó)時(shí)期的心理衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)，到改革開放以后心理治療日益專業(yè)化和職業(yè)化，直至近年心理治療與心理健康被提上國(guó)家重要議程與決策，大量資本投入心理健康服務(wù)市場(chǎng)，心理治療開始積極地參與當(dāng)代中國(guó)人的日常精神生活。（王東美等，2022）在精神心理問題日益凸顯的當(dāng)下（Huang，et al.，2019），心理專業(yè)工作者更是努力發(fā)揮其專業(yè)價(jià)值，承擔(dān)其時(shí)代使命。然而，目前主流心理治療專業(yè)依據(jù)的理論，大部分建基于西方個(gè)人主義哲學(xué)思想及價(jià)值觀念，其誕生與興起亦是回應(yīng)西方社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代化之后產(chǎn)生的一系列問題，具有其時(shí)代背景與社會(huì)脈絡(luò)。相較之下，中國(guó)社會(huì)有與之不同的文化思想基礎(chǔ)與歷史發(fā)展脈絡(luò)。本文正是通過正視中西的不同之處，將心理治療作為一種文化現(xiàn)象，反思其對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的影響，并以助人實(shí)踐者的立場(chǎng)，嘗試提出與基于西方個(gè)人主義哲學(xué)思想及價(jià)值觀念的主流心理治療理解所不同的，既努力根植中國(guó)文明歷史傳統(tǒng)與社會(huì)文化土壤，又能夠切實(shí)有助于當(dāng)下中國(guó)人的身心安頓與療愈的心理治療思考路徑。

一、心理治療文化

隨著心理治療在現(xiàn)代社會(huì)中的專業(yè)化和職業(yè)化發(fā)展，一些研究者開始關(guān)注到心理治療對(duì)社會(huì)文化的影響。目前將心理治療作為一種文化現(xiàn)象進(jìn)行探討的理論主要有三種思考進(jìn)路。

第一，心理治療文化及其社會(huì)影響。治療文化（therapy culture）是社會(huì)政治視角下對(duì)心理學(xué)審視的一個(gè)統(tǒng)稱，主要指用心理治療的語言和思維看待世界的一種方式，這種方式不僅限于心理學(xué)界內(nèi)部，也影響了心理學(xué)以外的其他領(lǐng)域。（Madsen，2020：1965-1969）有研究者針對(duì)美國(guó)社會(huì)因消費(fèi)主義文化產(chǎn)生出來的自我滿足與“小確幸”現(xiàn)象，提出“空虛的自我”（the empty self）概念（Cushman，1990），并認(rèn)為這一現(xiàn)象受到基于個(gè)人主義心理學(xué)的自我理論影響（Cushman，1996）。近年來西方文化中出現(xiàn)了“治療的轉(zhuǎn)向”，此一轉(zhuǎn)向是隨著資本主義、消費(fèi)主義、世俗化和新宗教信仰的興起而發(fā)展起來的，研究者認(rèn)為心理治療沒有把這種歷史趨勢(shì)當(dāng)成必須省思的問題，反而與其一起促成了當(dāng)下的發(fā)展趨勢(shì)。也就是，心理學(xué)家很少從社會(huì)的維度去思考個(gè)人的問題，正因如此，心理學(xué)家不但不能減輕治療對(duì)象的痛苦，反而會(huì)使他們需要治愈的問題更加惡化，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)個(gè)人的責(zé)任實(shí)際會(huì)讓那些已經(jīng)因系統(tǒng)性問題而受苦的人愈加痛苦。（Madsen，2014）在此理論脈絡(luò)下，一些海外的醫(yī)學(xué)人類學(xué)者通過對(duì)中國(guó)大陸近十年的持續(xù)觀察發(fā)現(xiàn)，中國(guó)大陸出現(xiàn)了“心理熱”（psycho-boom）現(xiàn)象，即人們對(duì)心理學(xué)類的書籍、心理咨詢、心理測(cè)驗(yàn)、心理治療培訓(xùn)等越來越感興趣，他們指出在這種“心理熱”影響下的日常生活具有改變中國(guó)文化和社會(huì)的潛力。（Kleinman，2010；Zhang，2020）持續(xù)的田野研究發(fā)現(xiàn)，中國(guó)大陸的“心理熱”表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是職業(yè)化的發(fā)展，二是相關(guān)思想對(duì)社會(huì)文化的滲透。其主要驅(qū)動(dòng)力有三個(gè)：國(guó)家政策、專業(yè)行動(dòng)和商業(yè)投資（Huang，2014：183-204）。近年來興起的網(wǎng)絡(luò)心理咨詢平臺(tái)也在參與和推動(dòng)心理熱的發(fā)展（Huang，2018）。

第二，心理學(xué)化。英國(guó)社會(huì)學(xué)家尼古拉斯·羅斯（Nikolas Rose）以福柯的知識(shí)權(quán)力視角，分析了個(gè)人化和自我實(shí)現(xiàn)等心理技術(shù)與新自由主義之間的關(guān)系。（Rose，1998）受到羅斯的啟發(fā)，批判心理學(xué)者提出心理學(xué)化（psychologization）這一概念，主要指一些心理治療太過于注重個(gè)體內(nèi)在過程，使得一些社會(huì)過程中產(chǎn)生的問題被構(gòu)建為個(gè)人內(nèi)部的心理過程，從而使社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的問題合理化。（Parker［ed.］，1999；Watkins &Shulman，2008）“社會(huì)生活中的心理學(xué)化讓人們認(rèn)為改變的路徑只有改變個(gè)人而不是改變社會(huì)?！保≒arker，2007：2）在這種理論視角下，我們可以看到主流心理治療主要依賴于醫(yī)療模式進(jìn)行，容易產(chǎn)生病理化問題（尚邦等，2016）。具體而言，治療權(quán)力將人類復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行區(qū)隔，將之異?；?，并設(shè)立相應(yīng)的精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)化之下，人的多重經(jīng)驗(yàn)被納入統(tǒng)一的描述話語，如“悲傷”，這種描述具有雙重影響：一是使悲傷者成為自我治療性技術(shù)的潛在當(dāng)事人；二是即使是社會(huì)過程所造成的失落，仍被歸之于個(gè)人化原因，變成個(gè)人的“悲傷”?；谛睦韺W(xué)化的理論，近年來人類學(xué)學(xué)者對(duì)中國(guó)大陸的心理治療進(jìn)行了田野研究，考察中國(guó)心理學(xué)化的過程，并提出“治療治理”（therapeutic governance）和“和善權(quán)力”（kindly power）兩個(gè)概念，意在考察心理治療與政治經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系。（Yang，2015）另有研究者以山東濟(jì)南的一個(gè)心理工作坊為田野研究對(duì)象，認(rèn)為心理工作坊雖然聲稱可以進(jìn)行自我完善，但實(shí)際上由于參與者會(huì)優(yōu)先考慮等級(jí)關(guān)系、社會(huì)角色和經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定等因素，導(dǎo)致他們難以將在工作坊學(xué)習(xí)到的經(jīng)驗(yàn)遷移至日常生活，而造成這一現(xiàn)象的原因主要與當(dāng)前以市場(chǎng)為導(dǎo)向的教育活動(dòng)，娛樂媒體的影響及國(guó)家的權(quán)力部署等有關(guān)。（Hizi，2018）

第三，個(gè)體化（individualization）。個(gè)體化的理論視角出現(xiàn)在心理治療的研究中，一方面與現(xiàn)代性議題相關(guān)，另一方面主要與當(dāng)前中國(guó)大陸轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)心態(tài)相關(guān)。作為體現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的重要結(jié)構(gòu)與社會(huì)機(jī)制，個(gè)體化伴隨資本主義與新教改革而產(chǎn)生（Weber，1992），是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要概念。閻云翔認(rèn)為，在個(gè)體與社會(huì)關(guān)系中，個(gè)體化具有五個(gè)特征的轉(zhuǎn)向：去傳統(tǒng)化，脫嵌，再嵌，強(qiáng)迫的自主，通過從眾來實(shí)現(xiàn)個(gè)人自己的生活（Yan，2017）。他對(duì)中國(guó)大陸的研究發(fā)現(xiàn)，由于國(guó)家對(duì)社會(huì)自發(fā)組織和自治團(tuán)體的限制，崛起的個(gè)體顯示出片面強(qiáng)調(diào)自我權(quán)利，但同時(shí)忽視義務(wù)和他人權(quán)利的趨勢(shì)，其稱之為“不完整和無公德的個(gè)體”，而且日漸崛起的個(gè)體大多受限于私人生活領(lǐng)域，自我主義則盛行于無公德的個(gè)人交往之中。（閻云翔，2006）個(gè)體的崛起很大程度上改變了社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化。同時(shí)，“中國(guó)個(gè)體化進(jìn)程在很大程度上是在國(guó)家管理下展開的。在中國(guó)，國(guó)家不僅在推動(dòng)體制變遷，還用軟性管理的方式處理個(gè)體、市場(chǎng)、社會(huì)群體、制度和全球資本主義各方面之間的相互作用，引導(dǎo)個(gè)體化的走向”（閻云翔，2012）。如果說國(guó)家曾經(jīng)是用“利益導(dǎo)向”來推動(dòng)個(gè)體化的走向（閻云翔，2006），那么，目前正在興起的心理健康服務(wù)體系也有可能參與個(gè)體化的進(jìn)程。在個(gè)體化的理論框架下，有研究者對(duì)上海某心理咨詢機(jī)構(gòu)的培訓(xùn)班和團(tuán)體活動(dòng)進(jìn)行了參與式觀察，發(fā)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化轉(zhuǎn)型催生了心理咨詢的興起。一方面心理咨詢承擔(dān)了一部分國(guó)家的責(zé)任，并以商業(yè)方式解決人們的心理困擾；另一方面心理咨詢的目標(biāo)是讓當(dāng)事人重建為具有自由、獨(dú)立、能動(dòng)性等特征的個(gè)體自我，這與國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)相吻合。（崔荔，2012）因此，從個(gè)體化的視角來看，心理治療的確正在參與中國(guó)社會(huì)個(gè)體化的進(jìn)程，但由于中國(guó)有別于西方式個(gè)人主義的文化土壤，通過心理治療也難以讓當(dāng)事人成為西方意義上的個(gè)體，而且由于復(fù)雜的過程與機(jī)制，還會(huì)讓當(dāng)事人產(chǎn)生新的問題或痛苦。因而透過當(dāng)前心理治療催生出的個(gè)體自我走向，仍有待關(guān)注與反思。（王東美，2019）

以往研究從具體的田野調(diào)查出發(fā)，對(duì)當(dāng)前中國(guó)大陸心理治療領(lǐng)域的一些現(xiàn)象進(jìn)行了細(xì)致描述，并從宏觀體系和社會(huì)文化脈絡(luò)對(duì)心理治療文化進(jìn)行了審視與分析，從而做出了極具批判與啟發(fā)意義的工作。然而不能否認(rèn)，目前的經(jīng)驗(yàn)研究主要是從宏觀的視角出發(fā)，忽視了心理治療實(shí)踐需要面對(duì)具體個(gè)人的受苦經(jīng)驗(yàn)這一問題。從個(gè)體層面而言，心理治療并不是沒有效果，心理專業(yè)工作者也真誠(chéng)而努力地幫助其當(dāng)事人進(jìn)行自我改變，但是從社會(huì)層面和個(gè)體生命更長(zhǎng)久的成長(zhǎng)而言，如何評(píng)估這種效果仍然有待進(jìn)一步研究，即，這種改變究竟會(huì)帶來何種影響？從更深遠(yuǎn)的意義上來說是在幫助當(dāng)事人，還是有可能帶來新的問題？

此外，綜合上述將心理治療作為一種文化現(xiàn)象的理論研究，我們可以看到西方主流心理治療對(duì)人的假定和理解主要基于個(gè)人主義的概念，甚少從人所身處的社會(huì)文化脈絡(luò)出發(fā)，對(duì)其展開積極關(guān)懷。（Parker，2007：2）雖然西方后來也有一些關(guān)注社會(huì)文化的心理治療理論出現(xiàn)，如系統(tǒng)理論、現(xiàn)象學(xué)和一些強(qiáng)調(diào)文化和環(huán)境的后現(xiàn)代理論（Ingle，2021），但這些理論和實(shí)踐方法并未從根本上撼動(dòng)主流心理治療領(lǐng)域有關(guān)個(gè)人主義的前提假設(shè)和與之配套的治療體系。如果再結(jié)合上述將心理治療置于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化中的田野研究所發(fā)現(xiàn)的問題，和心理治療想更充分、長(zhǎng)久地有助于當(dāng)事人的實(shí)踐立場(chǎng)，我們就必須努力做到既不脫離中國(guó)的社會(huì)文化脈絡(luò)來理解和面對(duì)當(dāng)下中國(guó)人的具體身心經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)，又能夠從宏觀層面上慎重反思心理治療潛在改變中國(guó)文化的可能性。

二、關(guān)系性的存在

從認(rèn)識(shí)論的角度而言，與西方主流心理治療對(duì)人的假設(shè)不同，中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)對(duì)人的假設(shè)從來都不是個(gè)人主義的，而認(rèn)為人是“關(guān)系性的存在”。

就儒家傳統(tǒng)來說，“關(guān)系性的存在”涵容了自我和他人，且具有歷史、社會(huì)、文化的維度。與西方哲學(xué)中將人視為獨(dú)立實(shí)體的假設(shè)不同，對(duì)儒家來說，人就是關(guān)系，不是獨(dú)立絕緣的抽象個(gè)體?！叭收?，人也”（《中庸》），“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），這種仁要由人與人的關(guān)系而見（徐復(fù)觀，2004）。這種關(guān)系性的存在同時(shí)兼有自我修身與成就他人的意涵，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。當(dāng)代學(xué)者安樂哲認(rèn)為中國(guó)人的自我在傳統(tǒng)文化影響下，逐漸形成了以道德觀為核心的社會(huì)取向的自我，“正是這樣的‘場(chǎng)域自我’，這一充滿意義的關(guān)系之所在，使得一個(gè)人的構(gòu)成，成為一個(gè)不可簡(jiǎn)約的社會(huì)人”（安樂哲，2015：205）。這樣的觀點(diǎn)在翟學(xué)偉那里再次被闡述，他認(rèn)為儒家式的自我或者中國(guó)人的自我是一種關(guān)系性的自我，從人的關(guān)系預(yù)設(shè)出發(fā)是對(duì)中國(guó)人與中國(guó)社會(huì)的研究中很重要的一個(gè)視角和方法論（翟學(xué)偉，2018），“唯有在關(guān)系中理解個(gè)人，個(gè)人的一切含義才可以顯現(xiàn)”（翟學(xué)偉，2017）。賀照田近年來對(duì)這一問題的討論亦值得關(guān)注，他于《當(dāng)社會(huì)主義遭遇危機(jī)……——“潘曉討論”與當(dāng)代中國(guó)大陸虛無主義的歷史與觀念構(gòu)造》一文中，在總結(jié)了中國(guó)圣賢有關(guān)為己為人的言論之后，提出中國(guó)傳統(tǒng)資源中對(duì)己的理解與現(xiàn)代個(gè)人主義的“自我”不同，中國(guó)古人所強(qiáng)調(diào)的“為己”，“包含著對(duì)他人、對(duì)‘己’和他人所處身的世界與歷史建立起更深入、有效相通、理解的契機(jī)”（賀照田等，2018：86）。之后他在《如果從儒學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命傳統(tǒng)同時(shí)看雷鋒》一文中，以雷鋒“對(duì)待同志要像春天般的溫暖”經(jīng)驗(yàn)為材料，細(xì)致論述了產(chǎn)生自現(xiàn)代中國(guó)革命中的雷鋒經(jīng)驗(yàn)的重要意義。他認(rèn)為雷鋒所實(shí)踐的“新仁”，一則，“相為謀”對(duì)象超出了士大夫“道不同不相為謀”所表達(dá)指涉的“道同”范圍，擴(kuò)大到普通群眾，由此超出了傳統(tǒng)“仁”的涵義；二則，雷鋒由“知心”層面感受個(gè)人與同志、個(gè)人與群眾的關(guān)系，也超出了當(dāng)時(shí)群眾路線一般實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)理解。故此，因?yàn)橛腥罕娐肪€、為人民服務(wù)等作為關(guān)鍵背景，使得雷鋒的“新仁”能夠通達(dá)社會(huì)中大多數(shù)普通人。（賀照田，2019：300）在《朝向深處的旅行》一文中，他特別強(qiáng)調(diào)“從身心感受出發(fā)、從生命安頓需求出發(fā)的個(gè)體自我強(qiáng)調(diào)，和從認(rèn)為自己應(yīng)有的權(quán)利、從自己認(rèn)為自己所是的個(gè)性出發(fā)的自我強(qiáng)調(diào)，是不一樣的”（賀照田，2019：427）。也就是說，“人”作為一種關(guān)系性的存在，不僅包含了自我以及對(duì)自我生命意義的認(rèn)知與承擔(dān)，也包含了與更廣泛的他人的聯(lián)結(jié)。

與心理治療直接相關(guān)的中醫(yī)論述也把人置于自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和身心關(guān)系中。中醫(yī)學(xué)中，人是形、氣、神三位一體的。形指身體，是人們活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，與我們?nèi)粘Ｋf的生理相對(duì)應(yīng)。氣在中醫(yī)學(xué)中是個(gè)重要的概念，與形相對(duì)，一方面指維持生命活動(dòng)的精微物質(zhì)，另一方面指人體臟腑組織機(jī)能活動(dòng)的動(dòng)力。氣是一切有（存在）的開始，天地萬物無不是氣化而生?！皻馐级?，氣散而有形，氣布而繁育，氣終而象變，其致一也。”（《素問·五常政大論》）也就是說人由氣化而來，死了之后又化為氣。人的身體由氣化而生，精神與情志的作用也由此自然生成，比如：“氣合而有形，因變以正名”（《素問·六節(jié)臟象論》）；“氣和而生，精液相成，神乃自生”（《素問·六節(jié)臟象論》）；“人有五臟，化五氣，以生喜怒悲憂恐”（《素問·陰陽應(yīng)像大論》）。在氣的作用之下，使得身心與外部的社會(huì)、自然互相作用關(guān)聯(lián)。這個(gè)思想背后的根本假設(shè)是：天地人之道為一氣貫通的大生命，置身天地之間的身心是與大宇宙相通的小宇宙；形軀知覺與心靈情意是一體兩面的關(guān)系；在形體與心靈的相濟(jì)相用中，可以激發(fā)自己的神明之能，或充養(yǎng)推擴(kuò)，或虛化減損而與天地宇宙相通；身心修行的根本在于實(shí)踐性的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化和境界提升。（周與沈，2005：89）因此，中醫(yī)認(rèn)為，人存在的狀態(tài)是“形神合一、配天象地、中傍人事”，即心理與環(huán)境、軀體關(guān)系的整合，以及情志、認(rèn)知、行為等心理系統(tǒng)內(nèi)部的整合，健康者最根本的特征是“于整體之中求和諧”。（張伯華，2004：24）因此，中醫(yī)對(duì)人的假設(shè)，綜合了關(guān)系性存在的社會(huì)與自然兩面，即人是心神合一的人，既是自然之人，也是社會(huì)歷史中的人。

當(dāng)代社會(huì)建構(gòu)論之集大成者肯尼思·格根（Kenneth Gergen）針對(duì)西方心理學(xué)中個(gè)人主義假設(shè)帶來的種種問題，受到中國(guó)哲學(xué)的啟發(fā)，也提出“關(guān)系性存在”（relational being）的概念。針對(duì)主流心理學(xué)的問題，他認(rèn)為需要打造關(guān)系先于個(gè)人的論述，并給出四個(gè)建議：其一，心理論述起源于人類關(guān)系；其二，心理論述的功能在于服務(wù)關(guān)系；其三，心理論述在關(guān)系的行動(dòng)中；其四，論述的行動(dòng)植根于共同行動(dòng)的傳統(tǒng)。在此之下，擁有心靈的生活便是參與關(guān)系性的生活。（Gergen，2009）

綜合上述中外論述資源，我們可以看到在中國(guó)天人合一文化觀念的影響之下，“人”通常被假定為一種兼具身心互動(dòng)，以及與社會(huì)歷史和宇宙自然相通轉(zhuǎn)化、動(dòng)態(tài)綜合的關(guān)系性存在。這種關(guān)系性存在兼具了社會(huì)歷史的維度與身心轉(zhuǎn)化的維度。它不僅強(qiáng)調(diào)人處于一種倫理關(guān)系中，也強(qiáng)調(diào)主體之間彼此相互生成的過程，即如果將人視為關(guān)系性存在，那么人既具有個(gè)體自主性，也具有社會(huì)歷史的關(guān)聯(lián)性。人的內(nèi)在主體是在關(guān)系中生長(zhǎng)出來的，具有不斷的發(fā)展性、豐富性。人所具有的獨(dú)立性，不是孤絕自我，而是建立在對(duì)他者豐富世界的理解和扎根于自身傳統(tǒng)之上的主體性。行動(dòng)者作為關(guān)系性的存在，不是一個(gè)抽象獨(dú)立的個(gè)體，其本身的存在便是一個(gè)關(guān)系場(chǎng)。他（她）的行動(dòng)可以成為改變場(chǎng)域運(yùn)作，乃至牽一發(fā)而動(dòng)全身的力量。也就是，人的自我展開是一種在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中動(dòng)態(tài)生成的過程，在此過程中，主體顯現(xiàn)自身。如此存在的自我，不僅是世界的一部分，更是世界的參與者和行動(dòng)者。

關(guān)系性的存在意識(shí)，會(huì)推動(dòng)主體對(duì)個(gè)人身心經(jīng)驗(yàn)世界與其所處的社會(huì)歷史處境形成一種自覺的理解與體察，并將這樣的覺察與認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)化為朝向更豐富自我的契機(jī)。在這樣的意識(shí)方向上，它要求助人者能夠從歷史-社會(huì)-文化-心理②的綜合視域出發(fā)，時(shí)刻對(duì)自身和幫助對(duì)象保持一種清醒的反思意識(shí)與自覺，這種反思不應(yīng)局限于心理學(xué)理論的資源，還需要將自我和對(duì)象置于廣袤的社會(huì)處境之下，通過深入理解自我和對(duì)象所處身的歷史與社會(huì)文化方能達(dá)至。只有這樣，心理助人工作者才會(huì)更加謹(jǐn)慎地去認(rèn)知個(gè)人價(jià)值觀念選擇的問題，一方面看到它的主觀性，另一方面也深入理解這種價(jià)值觀念所從出的歷史-社會(huì)-文化機(jī)制，從而看清自己正在運(yùn)用的助人知識(shí)與方法，究竟通過何種歷史-社會(huì)-文化機(jī)制作用于另一個(gè)人，并對(duì)產(chǎn)生的效果做出準(zhǔn)確的評(píng)估。相應(yīng)地，心理助人工作者就不會(huì)從抽象理論出發(fā)對(duì)當(dāng)事人做出概念化的簡(jiǎn)單理解，也因此會(huì)對(duì)自身和專業(yè)的限制有更清晰的判斷，從而避免陷入“專業(yè)自戀”而不知的困局。當(dāng)然，更重要的是，當(dāng)他（她）成為具有如上清醒反思意識(shí)和批判能力的主體，也就不會(huì)因?qū)ψ陨淼膶I(yè)權(quán)力缺乏必要的反思意識(shí)，而被動(dòng)成為可能具有生命傷害性的文化、價(jià)值與理念的實(shí)際支持者。這樣的個(gè)體，才能夠把自身生命充分植根于自己的生命經(jīng)驗(yàn)和生活世界，同時(shí)能夠認(rèn)真對(duì)待自己和他人所處身的歷史-社會(huì)-文化機(jī)制，建立抵達(dá)他人和世界的通道。只有這樣，人才可以深化自我理解，才可以更準(zhǔn)確地找到基于自身狀況又有效為世界承擔(dān)責(zé)任的認(rèn)知思考與實(shí)踐位置，也才能夠“最大限度地保存他人與世界的生命能量，最大限度順暢他人與世界的生機(jī)脈絡(luò)，而不至于看不清對(duì)象的生機(jī)脈理而把自己認(rèn)定的‘善’與方法強(qiáng)加給別人和社會(huì)”（賀照田等，2018：87）。

在意識(shí)到社會(huì)文化與價(jià)值選擇對(duì)自身可能帶來的限制之后，我們便知道主流心理治療中的“共情”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，我們還需要有一種“歷史的共情”。

三、歷史的共情

作為心理治療中的一個(gè)核心要素，共情（empathy）是心理治療發(fā)揮作用的關(guān)鍵（Rogers，1959；Duan &Hill，1996；Elliott，et al.，2011）。共情的德語單詞“einfuhlung”，源自使自己“感受到”（feeling into），最初是美學(xué)領(lǐng)域提出的一個(gè)概念，指的是將主體本身已有的觀點(diǎn)和情感注入客體對(duì)象當(dāng)中（Vernon，1935：460-465），因此中國(guó)美學(xué)界將“einfuhlung”譯為“移情”。但由于這一概念的內(nèi)涵并沒有統(tǒng)一，也有人將其翻譯為“同感”“神入”“同理心”。人本主義心理治療代表人物羅杰斯（Carl Rogers）于20 世紀(jì)50 年代將此概念引入心理治療領(lǐng)域，并將其作為治療關(guān)系的三個(gè)基本條件之一。他認(rèn)為，共情就是“感受當(dāng)事人的私人世界，就好像那是你自己的世界一樣，但又沒有失掉‘好像’這一特點(diǎn)”（Rogers，1989：226）。中文成語“設(shè)身處地”和“感同身受”合起來可以表達(dá)共情的要義（江光榮，2012：111）。隨著羅杰斯的弟子巴瑞特-倫納德（Barrett-Lennard，1962）將這一概念操作化并進(jìn)行不同水平測(cè)量而發(fā)展出人際關(guān)系問卷之后，他的學(xué)生繼續(xù)將共情分為不同的水平，使之可操作化，并用于咨詢專業(yè)人員的訓(xùn)練（Truax &Carkhuff，1967；Berenson &Carkhuff，1967；Carkhuff，1969；Carkhuff &Berenson，1977）。近年來神經(jīng)社會(huì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)了共情的生物學(xué)基礎(chǔ)——鏡像神經(jīng)元的存在（Decety&Ickes，2009）。盡管對(duì)于鏡像神經(jīng)元與共情的關(guān)系尚存在一定的爭(zhēng)議，但是有很多研究表明兩者存在至少中等程度的相關(guān)（Heyes &Catmur，2022）。值得注意的是，西方心理學(xué)和心理治療的共情論述，其基本前提假設(shè)建立在個(gè)人主義概念的基礎(chǔ)之上，在自然科學(xué)研究范式的加持下，對(duì)于“共情”的研究路徑走向的是神經(jīng)學(xué)方向，也就是將“共情”還原為神經(jīng)機(jī)制。與此同時(shí)，在心理助人的實(shí)踐中，不管何種流派，心理咨詢與治療專業(yè)的核心訓(xùn)練技巧便是共情。通過共情，無論當(dāng)事人因什么而來，助人者要么用共情之手段獲取符合精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)的信息，要么深入到當(dāng)事人的自我之中去解釋或者分析，如精神分析所說的“自我、本我和超我的沖突”③，人本主義所說的“價(jià)值條件和自我實(shí)現(xiàn)的矛盾”④，認(rèn)知行為主義所謂的“不合理信念”⑤等，進(jìn)而在相應(yīng)的理論框架或診斷標(biāo)準(zhǔn)中對(duì)當(dāng)事人形成概念化理解，而這些概念化理解以一種普遍的原理形態(tài)出現(xiàn)，甚少從社會(huì)文化脈絡(luò)來理解當(dāng)事人的自我及其所遭遇的痛苦。即使在主流心理治療中，“共情”在很大程度上仍有可能含有自我投射和想象的成分，也就是說，看似理解同感他人，實(shí)際在相當(dāng)程度上不過是基于自身經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)來想象他人身處其中的情緒與感受。

本文在主流心理治療的共情概念基礎(chǔ)上，提出“歷史的共情”，以“人是關(guān)系性存在”作為前提假設(shè)，指對(duì)處于關(guān)系場(chǎng)域中的主體身心體驗(yàn)與其社會(huì)歷史處境產(chǎn)生的同感理解過程。它不是一種可被訓(xùn)練的技巧，而是一種態(tài)度和視野。在心理助人工作中，它包含幾個(gè)層次：首先，在歷史的共情之下，沒有“治療師”與“當(dāng)事人”的角色區(qū)分，而是一種互相關(guān)聯(lián)的主體關(guān)系。在這種關(guān)系中，主體雙方持續(xù)對(duì)彼此身心體驗(yàn)以及影響身心體驗(yàn)的社會(huì)歷史機(jī)制，獲得深入同感與理解。不過需要注意的是，在助人關(guān)系中，雖然雙方是互為主體的關(guān)系，但是在這種關(guān)系中，助人者仍需有一種朝向當(dāng)事人的倫理意識(shí)，而不是要求當(dāng)事人來理解自身；其次，隨著關(guān)系和過程的深入，當(dāng)事人主體不僅能夠看到自身如何被社會(huì)無意識(shí)所塑造，從而理解這種塑造對(duì)個(gè)人構(gòu)成的限制，也能看到突破這種限制的可能性；第三，助人者主體能夠正視自己的身心經(jīng)驗(yàn)與其所身處的社會(huì)歷史處境，并與當(dāng)事人主體發(fā)展有益的關(guān)聯(lián)性。在此相互關(guān)聯(lián)、彼此理解的過程中，療愈會(huì)自然發(fā)生，而不是助人者“治愈”當(dāng)事人。因此，只有在“人是關(guān)系性存在”的前提之下，“歷史的共情”才有可能突破現(xiàn)有心理治療中被專業(yè)設(shè)置、專業(yè)權(quán)力所限制的關(guān)系格局，從而達(dá)到社會(huì)歷史中人與人的有益互動(dòng)與理解，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“歷史-社會(huì)-文化-心理的人文療愈”。（王東美，2019）

對(duì)當(dāng)事人而言，在歷史的共情中，情緒并不僅僅被理解為個(gè)人內(nèi)心的感受，而是被置于更廣大的歷史脈絡(luò)之中，透過個(gè)人身心經(jīng)驗(yàn)來理解其背后的歷史脈絡(luò)與社會(huì)文化機(jī)制。這種歷史脈絡(luò)既包含當(dāng)事人的個(gè)人成長(zhǎng)史，也包含在他（她）身心之上打下刻痕的社會(huì)與時(shí)代，及其歷史演變之過程。也就是說，個(gè)人身心的感受與反應(yīng)方式很可能會(huì)受到社會(huì)歷史機(jī)制的塑造和影響，即使看起來非常個(gè)人化的主觀感受和思維、表達(dá)方式，也有可能為其身處的社會(huì)、歷史所塑造，甚至是被時(shí)代和社會(huì)話語形塑與撥弄，但其自身并未覺察。例如當(dāng)事人用“失落”和“抑郁”等詞語描述自身的體驗(yàn)時(shí)，“失落”和“抑郁”可能已經(jīng)是被規(guī)定好的對(duì)某一種特定機(jī)制之下的事件所做出的自動(dòng)反應(yīng)，并加以指稱。但事實(shí)上，同一件事的發(fā)生并不一定導(dǎo)致所有人都會(huì)“失落”或者“抑郁”。對(duì)于不同社會(huì)歷史處境下的主體而言，可能會(huì)有更為復(fù)雜，甚至相反的體驗(yàn)，但是這種可能性會(huì)被一些機(jī)制所封閉，甚至當(dāng)事人亦未必能夠有所意識(shí)。更何況，由于“在歷史中我們擁有的是變化、發(fā)展、社會(huì)過程和成長(zhǎng)，而不是失落”（紐曼，2021：99），因此，即使人在社會(huì)中體驗(yàn)到“失落”和“抑郁”的情緒，并用“失落”和“抑郁”這樣的語言加以指稱，但是如果能夠?qū)⑵浞胖迷诰唧w的歷史脈絡(luò)之中加以理解，就能夠意識(shí)到這種“失落”并不一定是個(gè)人的問題，未必屬于異常而需要加以“治療”，正如紐曼所言，“在歷史中，我們無從失落”（紐曼，2021：99）。在這樣的覺察之下，被既有“語言”凝固的主體經(jīng)驗(yàn)就會(huì)被釋放出來，尋求治療的當(dāng)事人才能重新找回并全面審視主體本源的身心體驗(yàn)，進(jìn)而拿回自我決定的權(quán)力。如果當(dāng)事人擁有“歷史的共情”之視野，他（她）將有足夠的能力和力量去面對(duì)自己所置身的處境，從而獲得更多選擇的自由以及行動(dòng)的力量，也可以不再持續(xù)仰賴“治療師”的“指引”與“陪伴”。換句話說，在這種關(guān)系中，“治療”并不存在，所有的身心現(xiàn)象都不再被快速而直接地用病理化方式對(duì)待和處置，而是先被置于更廣大的社會(huì)-歷史-文化脈絡(luò)之中加以理解。因此，“治療師”與“當(dāng)事人”更可能是人生道路某一階段中的協(xié)同研究者和行動(dòng)者，通過雙方協(xié)同努力之下的同感理解、認(rèn)知覺察、研究與行動(dòng)，讓人的生命獲得更加充分而飽滿的成長(zhǎng)。

對(duì)于助人者而言，“歷史的共情”鼓勵(lì)助人者正視自己和當(dāng)事人的歷史，因?yàn)樯硖幫粋€(gè)社會(huì)之中，我們共享著同樣的時(shí)代氛圍和歷史進(jìn)程。但是由于助人者和當(dāng)事人具有不同的社會(huì)位置和世代經(jīng)驗(yàn)，這就需要助人者具有更大的涵容度，從而能夠?qū)Ξ?dāng)事人與自身的差異有所認(rèn)知與理解。因此，助人者和當(dāng)事人既要能夠從共享的時(shí)代氛圍與歷史進(jìn)程出發(fā)增進(jìn)理解，又要充分意識(shí)到彼此因社會(huì)位置與世代經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人成長(zhǎng)脈絡(luò)的差異而可能帶來的隔閡與誤解。也因此，助人者不必回避自身的價(jià)值觀而聲稱“價(jià)值中立”，相反，助人者需要對(duì)自身的價(jià)值觀有所覺察，并且要對(duì)形塑這種價(jià)值觀的社會(huì)歷史機(jī)制不斷進(jìn)行反思、叩問與探索。甚至在助人過程中的必要階段，袒露自己的價(jià)值觀，并在尊重當(dāng)事人自主性的同時(shí)，共同討論當(dāng)事人身處的社會(huì)歷史處境，既探索當(dāng)事人身處的社會(huì)歷史處境同自己主體身心體驗(yàn)建立積極關(guān)聯(lián)的可能性，又探索當(dāng)事人與助人者之間彼此關(guān)聯(lián)的可能性，以一起協(xié)同前進(jìn)，為當(dāng)事人找到一條可能的出路。也就是，如果助人者具備“歷史的共情”之視野，他（她）不會(huì)簡(jiǎn)單地將助人僅僅當(dāng)作一個(gè)謀生的職業(yè)，而會(huì)視為朝向自我完善和通達(dá)他人生命的聯(lián)合行動(dòng)。他（她）會(huì)對(duì)自己所從事的職業(yè)有一份更深的理解，對(duì)自己正在發(fā)生的行動(dòng)有一份更清醒的自覺，也會(huì)對(duì)自己腳下的土地有一份獨(dú)立的思考乃至更深的情感投入與關(guān)懷。

在歷史的共情之下，助人也不再是一種“改變”人的過程，而是一種生命參與的過程。用我的生命參與到你的生命過程之中，不以我的期待要求你，也不帶有居高臨下的可憐與同情，而是因?yàn)榭吹缴睦Э喽敢馀c你走一程。這個(gè)過程已經(jīng)不是“幫助-被幫助”的關(guān)系，而是本來我們就是有關(guān)聯(lián)的存在，只不過有條件和因緣能夠走到一起，在生命道路上彼此協(xié)助、共同參與，并相互成就。不僅人與人的關(guān)系是如此，人與物的關(guān)系也是如此，人與天地的關(guān)系亦然。即使這種關(guān)系有時(shí)表現(xiàn)為“傷害”與“斷裂”，我們?nèi)砸穯枺鞘裁醋屛覀兊年P(guān)系變得如此，難道一定會(huì)必然如此？由于我們本來就是關(guān)聯(lián)性的存在，因此關(guān)系會(huì)以各種方式、形態(tài)存在于同一世代或不同世代的人們身上，并對(duì)他們產(chǎn)生有形或者無形的影響。因此，如果將關(guān)系形態(tài)視為相互作用的結(jié)果，那么在可能的條件和合適的時(shí)機(jī)下，如果雙方能夠真誠(chéng)對(duì)待，并覺察與反思造成這種關(guān)系的機(jī)制，那么就有可能不斷發(fā)展和創(chuàng)造一種更好的關(guān)系。

需要指出的是，歷史的共情與歷史研究中的共情也不盡相同。后者主要指對(duì)古人學(xué)說和過去的人的同感理解。如史學(xué)家陳寅恪在歷史研究中提出“同情之了解”一說，他認(rèn)為“凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”（陳寅恪，1980［1930］：247）。這一觀念被很多研究歷史的人所認(rèn)同。又如美國(guó)歷史學(xué)家托馬斯·科胡特（Thomas Kohut）在借鑒了其父自體心理學(xué)創(chuàng)始人海因茨·科胡特（Heinz Kohut）在心理治療中深為重視的共情（神入）概念，在對(duì)經(jīng)歷二戰(zhàn)的群體進(jìn)行訪談研究后（Kohut，2012），提出了共情可作為一種歷史研究的方法，提倡歷史學(xué)家需要運(yùn)用思考、感受和想象的方法來了解和理解歷史中的人（Kohut，2020）。但是“歷史的共情”，不僅僅需要共情地理解今人與古人，還要將人視為關(guān)系中的歷史主體，不僅對(duì)個(gè)人有情感意義上的同感理解，還需要透過人之身心體驗(yàn)對(duì)其所從出的歷史-社會(huì)-文化-心理機(jī)制進(jìn)行理解與反思。此外，歷史的共情與人類學(xué)中所謂“文化上的理解”有類似之處，但是與之不同的地方在于：人類學(xué)通常處理異文化之間的接觸，所以強(qiáng)調(diào)跨文化的理解，而歷史的共情更多將人視為“關(guān)系中的主體”，強(qiáng)調(diào)互相理解，并發(fā)展彼此認(rèn)識(shí)和行動(dòng)上的關(guān)聯(lián)與協(xié)同。換言之，歷史的共情不僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)研究和服務(wù)對(duì)象有文化意義上的理解，還強(qiáng)調(diào)透過對(duì)象的個(gè)人身心體驗(yàn)理解其背后的社會(huì)歷史機(jī)制。

四、余論

經(jīng)過四十多年的改革和快速發(fā)展，中國(guó)發(fā)生了翻天覆地的變化，相應(yīng)地，由此帶來的身心和精神壓力必然為身在其中的人所承受。如何理解和對(duì)待這些身心、精神現(xiàn)象，也可能關(guān)系到中國(guó)社會(huì)的未來走向。如何透過主體的身心狀態(tài)，深入把握其所身處的社會(huì)-歷史-文化-心理處境，這是立根于社會(huì)歷史的心理學(xué)者可以努力去做的事情，也是有助于改變目前眾多中國(guó)人精神困境與危機(jī)的一個(gè)進(jìn)路。但是在此之前，我們必須要對(duì)歷史有充分的認(rèn)識(shí)，努力身處其中并保持獨(dú)立且清醒的思考。而在此過程中，真正扎根于中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人的社會(huì)歷史研究是幫助建立這種認(rèn)識(shí)的切實(shí)有效來源。在此基礎(chǔ)上，扎根于中國(guó)社會(huì)文化土壤的心理助人才更加有效可為。

當(dāng)我們談?wù)摗皻v史的共情”時(shí)，很大程度上也是在走向更普遍意義上的“人-人”關(guān)系，而不僅僅是專業(yè)助人關(guān)系。在這個(gè)意義上，賀照田（2018，2019）對(duì)“潘曉”、雷鋒和歡歡等個(gè)案的歷史-社會(huì)-文化-身心機(jī)制的細(xì)膩分析很能夠體現(xiàn)這樣一種“歷史的共情”之方法，堪稱“歷史的共情”之典范。他的分析不僅僅讓我們看到理解研究對(duì)象的深刻路徑，更透過一些歷史個(gè)案的身心經(jīng)驗(yàn)及其背后的社會(huì)-歷史-文化-觀念機(jī)制的同感理解，深入揭示了導(dǎo)致這些個(gè)體身心狀態(tài)所以形成背后某些尚未被充分認(rèn)識(shí)的復(fù)雜機(jī)制，而這些社會(huì)歷史機(jī)制常常也影響著更多當(dāng)代中國(guó)人的身心體驗(yàn)，故而對(duì)我們理解當(dāng)代眾多個(gè)體之精神狀態(tài)和身心現(xiàn)象也具有重要意義。

對(duì)于現(xiàn)代心理治療而言，如果說歷史-社會(huì)-文化-心理的視野能夠?qū)⑿睦碇委煂W(xué)科與人文社會(huì)土壤進(jìn)行連接，讓心理治療落置于更廣袤的人文社會(huì)土地之上，使其扎根于社會(huì)又開顯出一種積極能動(dòng)的力量，那么，從人作為關(guān)系性存在這一角度出發(fā)的心理治療，則既能重視個(gè)人主體的身心體驗(yàn)，又能看到其身心體驗(yàn)與其身處的社會(huì)歷史以及其他個(gè)體之間密切深層的關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，“歷史的共情”作為一種關(guān)系性主體之間共在的基礎(chǔ)與彼此感通的過程，則可以創(chuàng)造出一種人與人共同參與、協(xié)同發(fā)展的關(guān)系條件，從而使主體自身開顯出一種積極的行動(dòng)力，這種行動(dòng)力不僅有助于人朝向自身的意義實(shí)現(xiàn)，也有助于人所置身的社會(huì)朝向更好的社會(huì)邁進(jìn)。

注釋：

①本文中的心理治療（psychotherapy）指以現(xiàn)代心理學(xué)理論為基礎(chǔ)的心理助人專業(yè)工作，包含心理咨詢、心理治療和個(gè)案社會(huì)工作等。

②“歷史-社會(huì)-文化-心理”的說法受到賀照田文章中“歷史-社會(huì)-文化-觀念機(jī)制”表達(dá)的啟發(fā)，是其獨(dú)特的思考寫作方式，指的是一種比較復(fù)雜聯(lián)動(dòng)的機(jī)制。正如該書序文中對(duì)此方法的闡述：“歷史、社會(huì)、文化與觀念等領(lǐng)域本來不可分割，互相有密切聯(lián)系，他致力把握這些不同領(lǐng)域糾葛在一起的狀態(tài)……恰恰是這種思考寫作方式才能更有效讓他對(duì)時(shí)代中生命的關(guān)懷，更充分抵達(dá)活生生的生命?！辟R照田：《革命-后革命——中國(guó)崛起的歷史、思想、文化省思》，新竹：交通大學(xué)出版社2020年版，第14頁。

③可參考經(jīng)典精神分析代表人弗洛伊德的相關(guān)著作，比如，弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，上海：商務(wù)印書館1984年版。

④可參考人本主義治療代表人物羅杰斯的相關(guān)著作，比如，卡爾·羅杰斯：《個(gè)人形成論:我的心理治療觀》，楊廣學(xué)等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版。

⑤可參考認(rèn)知行為療法的相關(guān)論述，比如，Judith S.Beck：《認(rèn)知療法基礎(chǔ)與應(yīng)用》，張怡等譯，北京：中國(guó)輕工業(yè)出版社2013年版。