高 策

(河南交通職業(yè)技術(shù)學院，河南 鄭州 451460)

“文化自信”是近年理論界的研究熱點，學術(shù)界從不同角度進行了深入研究，成果顯著。從文獻角度來看，截至2022年1月，以“文化自信”為主題檢索CNKI數(shù)據(jù)庫，學術(shù)期刊論文2.21萬篇、學位論文2554篇(博士252篇、碩士2302篇)、國內(nèi)會議657篇、國際會議123篇、報紙文章1363篇、國內(nèi)圖書43部。

從“文化自信”的研究類別來看，主要從背景和依據(jù)、內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)、價值和意義等維度展開[1]，總體研究呈現(xiàn)出從“概念”到“命題”的內(nèi)在邏輯轉(zhuǎn)換，學界對這種轉(zhuǎn)化的機制和條件做出了很多研究，總體呈現(xiàn)出重“命題”輕“概念”的特征。之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)狀，從方法論來講，主要在于對宏大歷史命題采用個案研究更易于把握和探討。只有對研究對象的概念進行梳理，再開展個案研究才更有邊界感和針對性。本文嘗試對“文化自信”做概念梳理，側(cè)重于從漢語詞源方面對其進行分析，并結(jié)合概念的產(chǎn)生語境，對“文化自信”從“概念”轉(zhuǎn)換為“時代命題”這個大邏輯下應該遵循的規(guī)則提出自己的建議。

從構(gòu)詞上來講，“文化自信”是一個偏正短語，自信是中心詞，文化是修飾語，“文化自信”與“文化主體對自身文化系統(tǒng)保持自信”是對等關(guān)系。因此，“文化自信”概念分析又分為兩個問題，即自信主體所映射的對象——“文化”如何界定和以“文化”為對象的“自信”應該遵循哪些標準。

一、作為自信主體的映射對象——“文化”如何界定

“文化”，對應的英語詞匯為culture，該詞來源于15世紀中葉的拉丁文cultura，本意為耕種土地，為耕種做準備，屬于農(nóng)業(yè)詞匯。從16世紀開始，“文化”一詞超越最初的“種植”意義，用來指稱人類通過教育、機制優(yōu)化等方式提升人的心智的行為，“文化”概念的高頻使用濫觴于歐洲啟蒙時代。伴隨著16世紀大航海時代的到來，資本主義生產(chǎn)方式在全球施行，資本主義制度開始在全球確立。伴隨著生產(chǎn)方式的逐步確立，當時的歐洲思想者逐步脫離中世紀的思維模式，跳出自身所處的文化系統(tǒng)來旁觀“文化”，開始運用新思維來考察人類特有的文化現(xiàn)象。比如，康德在《判斷力批判》中認為，“文化乃是人作為有理想的實體為了一定的目的而進行的有效的創(chuàng)造”[2]。同時代的赫爾德集成近代歷史哲學奠基人維科的思想，在《關(guān)于人類歷史哲學的思想》中，也闡述了人作為思維主體，處于社會和文化的深度關(guān)聯(lián)之中，文化是人集聚成的群體組織——社會的產(chǎn)物，處于特定社會中的人受到文化的促進，同時也限制了人的發(fā)展。被譽為“人類學之父”的英國人類學家泰勒在1871年于其代表作《原始文化》中提出，“所謂文化或文明，就其廣泛的民族志意義上來說，是知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗及任何人作為社會成員所獲得的所有能力和習慣的復合的總體”[3]。在馬克思主義出現(xiàn)之前，思想者對文化的認知側(cè)重于精神層面，內(nèi)涵相對狹窄。進入19世紀，隨著社會的發(fā)展，人們對文化的認知更加深入，特別是馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等，對文化的理論研究和實踐研究都取得了很大的成就。具體理論梳理可以參考耿超的專著[4]，在此不再贅述。

在20世紀50年代，學術(shù)界中“文化”的定義已達160多種，但仍未形成統(tǒng)一認識。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因在于文化研究的范圍過于龐大、方法過于多樣、學術(shù)理念多元化?！拔幕备拍罴姺睆碗s，就總的范疇來講，分為狹義和廣義兩個角度。陳先達先生用“一、二、三、四”四個數(shù)字對“文化”概念做了概括，一是指一元化定義，即文化是人類所創(chuàng)造的一切不同于自然界的東西；二是把整個社會分為經(jīng)濟基礎和上層建筑，文化就是上層建筑；三分法是我們從馬克思主義到新民主主義，再到黨的十七大以前一直使用的，即把整個社會分為政治、經(jīng)濟和文化三個形態(tài)。黨的十七大以后，我們對社會的分類法從“三”轉(zhuǎn)向“四”，即政治、經(jīng)濟、文化、社會?？偟膩碚f，“一”是廣義文化觀，“二、三、四”是狹義文化觀。在具體研究過程中，學界會根據(jù)自己的學科規(guī)范和研究需要采用不同的劃分標準。

在漢語語境中，“文”的本意為“紋”，指通過對物品的人為修飾，呈現(xiàn)出與原初不同的樣子?！墩f文解字》中寫道，“文，錯畫也，象交文，凡文之屬皆從文”[5]“化，教行也，從匕從人”[6]。意為教行于上，則化成于下?！拔幕痹诠糯鷿h語中為不獨立成詞，一般從詞源考證“文化”，均引用于《易經(jīng)·賁卦·彖傳》：“《彖》曰：賁，亨。柔來而文剛，故亨。分，剛上而文柔，故‘小利有攸往’。剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！盵7]彖傳是說明《易經(jīng)》各卦之義，專門解釋卦名、卦象、卦辭的。賁卦構(gòu)造(參照圖1)為“艮上離下，山在上，火在下。山為剛，火為柔”?；鹪谏较氯紵?，照亮山上，以柔(火)紋飾剛(山)，這種情況是符合自然運行道理的，進而引入到人文邏輯中，因此人類社會的運行也可遵循這個規(guī)律。人類從野蠻社會走向文明社會，關(guān)鍵在于推行教化，而要保證社會教化的效果，就要注重上行下效、讓受教民眾知道自己行為的邊界。上行下效、上情下達格局形成，人類社會就會運轉(zhuǎn)良好、文明和諧，所以在對宇宙時空和人類社會進行探索時要堅持剛?cè)嵯酀瓌t。因此，《易經(jīng)·賁卦·彖傳》中的“觀乎天文以察時變”，體現(xiàn)了人類對宇宙運行規(guī)律的追求，希冀通過對物理世界運行規(guī)律的探究來掌控自然；“觀乎人文以化成天下”是指通過對人類社會運行規(guī)律的考察，嘗試運用剛?cè)嵯酀姆椒ㄒ詫崿F(xiàn)對公眾的教化與社會的長治久安。

圖1 賁卦卦象

通過對賁卦彖傳的分析可以看出，中國古代哲學具備“天人之際”思維特征。通過對自然現(xiàn)象運行規(guī)律的分析，進而引到人類社會的和諧運行。從對“文化”的詞源分析可以看出，在漢語語境中強調(diào)更多的是對自然(天)和人類社會的規(guī)律性的掌握，從而更好地與自然相處、更好地維系社會秩序。因此，人類的“文化”概念分為兩大模塊，一是對自然(天)的實踐和認知模塊；二是對人類社會的實踐和認知模塊。前者體現(xiàn)為人類改造自然的積極成果，更多呈現(xiàn)為物質(zhì)形態(tài)；后者是指制度層面和理念層面上的。

二、以“文化”為對象的“自信”應該遵循哪些標準

伴隨著第一個問題的界定，“文化自信”應該描述為特定文化主體對社會實踐過程中自身所處的文化系統(tǒng)的自信，其在《說文解字》中的字形如圖2。

圖2 文化自信在《說文解字》中的字形

“自信”，從詞源意義上看，“自”在《說文解字》中解釋為“鼻也。象鼻形。凡自之屬皆從自”[8]?！白浴本褪俏幕孕耪J知和實踐主體的自稱?！靶拧痹凇墩f文解字》中的解釋為“誠也。從人從言。會意”[9]。清代段玉裁《說文解字注》釋為“誠也。釋詁。誠，信也”，將“信”釋為“誠”。后人多以“誠信”共用，也是出于“信”與“誠”可以互為解釋。從文獻來看，《說文解字》釋“信”為“誠也”，更多因為“信”遵循了許慎的“會意”造字方法，但“信”與“誠”仍有語義差異，不可完全替代，我們在研究中要注意這種情況。

示例：

《論語·學而第一》：為人謀而不忠乎，為朋友交而不信乎，傳不習乎。

此句的“信”為誠信，要求人在交往過程中要遵守誠信原則。

《孟子· 滕文公章句上》：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

句中“信”為信用之義，強調(diào)主體能有效踐行諾言，與《論語·學而第一》屬于同類。

《孟子·盡心下》：盡信書，則不如無書。

句中“信”為相信之義，主體對認知對象的判斷行為。

《老子·八十一章》：信言不美，美言不信。

高亨先生解釋此句為“誠實的語言不華麗，華麗的語言不誠實”[10]?！洞笾腥A文庫·老子》的英譯者翻譯為“True words are not fine-sounding. Fine-sounding words are not true.”陳鼓應今譯為“真實的言詞不華美，華美的言詞不真實”[11]。兩位學者關(guān)于“信”的解釋所用的詞語有差別，但是都注重語言對客觀對象能否有效表達。因此，《老子·八十一章》中的“信”是指“符合實際情況”的義項，指雙方在溝通過程中，對認知對象的語言描述是符合實際情況的。這個義項至今在特定領(lǐng)域還在使用，如我們提到的“可信度”，歷史學中的“信史”，法律中的“可采信”等。

從先秦典籍可以看出，“信”的解釋總體分為三類義項，即誠信、相信、符合實際情況。“信”解釋為誠信，主要用于在社會交往中，與他人或者組織保持“言必信、行必果”的狀態(tài)，屬于道德倫理要求；“信”解釋為相信，是指人在認知和實踐過程中，對認知和實踐對象的主觀透射，判斷為真的價值認同，屬于人類在認知過程中的意向性要求；“信”解釋為符合實際情況，更多使用于法律、歷史學、哲學等專業(yè)領(lǐng)域，比如“采信”“信史”。在法律領(lǐng)域的使用上，是指法院對舉證人的證據(jù)予以認可，就叫采信；法院不認可證據(jù)就叫不予采信。歷史學詞匯“信史”意為較為翔實可信的史書，也指紀事真實可信、無所諱飾的史籍，或者指有文字記載或有實物印證的歷史。根據(jù)統(tǒng)計，含有“信”構(gòu)詞要素的文獻中多以前兩種解釋為主，占到總樣本的80%以上，這就導致學術(shù)界在研究“文化自信”的過程中，注重主體對自身文化的肯定和認同，從而缺乏主體對自身文化的批判和內(nèi)省。

在古代文獻中，信以“誠信”為義項的占多數(shù)，因此人們通常忽略“信”的“符合實際情況”的義項，這一點也體現(xiàn)了東西方文化差異性。一般來講，西方哲學偏重于“求真”，東方哲學偏重于“求善”?！扒笳妗币笳J知主體在認知進程中注重對象與結(jié)果的契合性；“求善”要求認知主體在認知進程中注重倫理效果的和諧性。《大中華文庫》中，西方學者對《老子·八十一章》中的“信”翻譯為“true”，陳鼓應先生翻譯為“真實”，也是參照了“true”的英譯而對譯出來的。高亨先生翻譯為“誠實”，則是遵循了中國哲學偏重倫理的思維特征。因此，關(guān)于對《老子·八十一章》 “信”字的翻譯問題，就體現(xiàn)了西方文化的“求真”思維與東方文化“求善”思維。

古代典籍《谷梁傳》對“信”進行了系統(tǒng)的梳理和分析。文字如下：“人之所以為人者，言也；人而不能言，何以為人；言之所以為言者，信也；言而不信何以為言。信之所以為信者，道也；信而不道何以為道。道之貴者時，其形勢也?！盵12]這段話的背景是僖公二十二年冬十一月，楚國與宋國發(fā)生戰(zhàn)爭，宋公與楚人戰(zhàn)于泓水之上。司馬子反曰：“楚眾我少，鼓險而擊之，勝無幸焉。”襄公曰：“君子不推人危，不攻人厄，須其出。”既出，旌旗亂于上，陳亂于下。子反曰：“楚眾我少，擊之，勝無幸焉?！毕骞唬骸安还牟怀闪??！表毱涑闪卸髶糁?，則眾敗而身傷焉，七月而死。著者論述了所處時代的戰(zhàn)術(shù)基本原則，即“倍則攻，敵則戰(zhàn)，少則守”。 宋楚雙方戰(zhàn)術(shù)動作的比較，顯示了宋襄公在與楚國的對戰(zhàn)中因遵守周禮而貽誤戰(zhàn)機的迂腐不堪。段首的《谷梁傳》引文對宋襄公信守周禮的行為進行了批判?！豆攘簜鳌烦蓵碛凇豆騻鳌?，體現(xiàn)了戰(zhàn)國晚期到秦漢之間魯國的儒學思想。《公羊傳》揚名于武帝時代，經(jīng)過董仲舒的理論提升，使得儒家的意識形態(tài)正式成為西漢政權(quán)的維護者。對于統(tǒng)治者來講，武帝的“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，實際上是儒法并用，霸王道雜之?！豆騻鳌返摹按笠唤y(tǒng)”價值觀，滿足了武帝一朝對建功立業(yè)需求的邏輯契合?！豆騻鳌穼λ纬畱?zhàn)的評價，認為宋襄公“臨大事不忘大禮，有君而無臣。以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過此也”[13]。《谷梁傳》在漢宣帝時期成為官學，此學派注重對傳統(tǒng)儒家思想的繼承，體現(xiàn)了當權(quán)者已采用更加理性和寬容的統(tǒng)治方式。這種方式潛移默化成為主流社會思潮，對漢代經(jīng)學產(chǎn)生了積極的影響?！豆攘簜鳌穼λ纬畱?zhàn)的評價，超越了《公羊傳》中簡單諷刺的筆法，更加注重對“信”的使用邊界的思考?！豆攘簜鳌分姓J為人作為社會動物，在遵循社會價值體系的穩(wěn)定性與約定俗成性的同時，還要關(guān)注到這套價值體系發(fā)揮作用的時空范圍。“周禮”作為周代貴族所遵守的行為規(guī)范，在“禮崩樂壞”的春秋時期日漸衰微?！豆攘簜鳌酚涊d的宋襄公事件發(fā)生于公元前638年，相距周公制禮作樂的公元前11世紀已近4個世紀。這個時間內(nèi)所處的歷史條件發(fā)生變化，人們所秉承的價值觀也在發(fā)生改變，分封制下的諸侯國力此消彼長，原有的“周禮”規(guī)范已經(jīng)無法保證社會按照過去的節(jié)奏運轉(zhuǎn)，如果人們不審時度勢，不修正自己的價值體系，會導致實踐不能達到預設效果?！豆攘簜鳌穼@種現(xiàn)象做出了“言—信—道—時勢”的梳理和評判，體現(xiàn)了著者對語言邊界性的分析和批判。宋襄公堅持的“周禮”作為周代官方意識形態(tài)，對處理宗主國和諸侯國以及諸侯國之間的交往關(guān)系起著重要的規(guī)范作用。因此，周禮作為周代社會意識形態(tài)傳承形式，雖然在周朝前期起著統(tǒng)一思想的作用，但作為一種話語體系，對其作用范圍和形式提出了不同要求。因此，宋襄公的失敗，在于對“禮”的僵化，對“信”的堅守，在禮崩樂壞的大環(huán)境下，顯得十分不合時宜。對于周禮的踐行問題，人們要考慮到時間和空間的變化因素，而不是一味地愚昧堅守。段首《谷梁傳》引文中的“言之所以為言者，信也”，設定“信”為“言”的終極價值?！靶胖詾樾耪?，道也。信而不道何以為道”中，把“道”作為“信”的根本遵循?！暗乐F者時，其形勢也”要求遵循“信”的價值觀，要考慮時間因素和空間因素。形而上學地堅守“信”，會因為缺乏辯證思維而造成嚴重后果?！豆攘簜鳌返倪@套邏輯還可以逆推，只有深刻認識和把握時間與空間的變化(時與勢)，才能對周禮的價值體系有深刻把握，才能了解語言和文獻之“信”與時間和空間之“信”的辯證關(guān)系，從而注重社會歷史發(fā)展的條件和規(guī)律。這段話顯示了“語言—信—道—時勢”四層遞進邏輯關(guān)系，體現(xiàn)了《谷梁傳》不同于《公羊傳》的儒家思想流派特征。

從“文化自信”的概念考證可以看出其包含兩層意思，第一是指處于特定文化語境中的認知主體，內(nèi)心對自己的文化體系保持一種高度的認同狀態(tài)，在與其他文化體系進行交流的過程中，對自身文化價值保持肯定和堅守；第二是指處于特定文化語境中的主體，在全球化深入發(fā)展的今天，在與其他文化進行交流的過程中，對自身文化、交流對象的特點和文化之間的同異關(guān)系保持清晰的認知，進而通過構(gòu)建利于文化交流的話語體系，保持理性認同。因此，自信無感性則空，無理性則盲?！拔幕孕拧睂τ趯嵺`主體來講，既需要情感認同，更需要理性認同。感性認同，體現(xiàn)了處于特定文化語境中實踐主體對自身身份的深度認同；理性認同，體現(xiàn)了實踐主體在開放環(huán)境中的文化交流活動中，對自身文化和“他者”文化之間的清晰判斷。因此，本文所提倡的“文化自信”，要求研究者在進行相關(guān)研究和文化交流過程中，除了堅持情感認同之外，更重要的是保持理性認同，即通過平等的文化交流，積極構(gòu)建符合時代特征和對象特征的話語體系，以實現(xiàn)情感與理性的雙重認同，才有時代意義。

我國社會主義建設進入新時代，“文化自信”在當下完成了從“概念”到“時代命題”的轉(zhuǎn)換。從思想史角度來講，“文化自信”的前提是文化覺醒，這種境遇在19世紀后半葉已逐步呈現(xiàn)。伴隨著鴉片戰(zhàn)爭后的“開眼看世界”，中國思想界不得不主動接觸和了解經(jīng)歷過第一次工業(yè)革命的歐洲，以期解決當時政府所面臨的統(tǒng)治危機。當時的思想界主流是統(tǒng)治階級內(nèi)部的知識精英，有濃厚的傳統(tǒng)知識分子具備的“學成文武藝，貨與帝王家”的“帝王師”情結(jié)。隨著資產(chǎn)階級作為新生力量走向歷史舞臺，“改良派”和“革命派”開始嘗試從學習西方器物到學習西方制度，來改變中國的落后狀況。從歷史發(fā)展角度來講，真正實現(xiàn)中華文化脫離滅絕危險，使中國從站起來、富起來再到強起來的，則是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國人民進行的一系列偉大實踐。中國共產(chǎn)黨成立一百年來，領(lǐng)導中國新民主主義革命勝利，并積極進行社會主義改造，同時領(lǐng)導人民進行社會主義建設。改革開放40年來，特別是黨的十八大以來，中國在政治、經(jīng)濟、文化、社會、生態(tài)文明等各個領(lǐng)域均取得舉世矚目的成就。這是堅持中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信的結(jié)果，更深層次來講，是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導人民在進行新民主主義革命和社會主義建設進程中，始終秉承和堅持文化自信的結(jié)果。

三、結(jié)語

以上通過對“文化自信”的詞語分析，我們對文化自信有了更為充分的理論認知。中國共產(chǎn)黨在百年奮斗的光輝歷史中，積極借鑒中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承發(fā)揚革命文化，匠心鍛造社會主義先進文化，實現(xiàn)了對中國文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。伴隨著中國特色社會主義建設進入了新時代，我國社會的主要矛盾發(fā)生了深刻變化，主要矛盾的變化對我們進行社會主義現(xiàn)代化建設提出了更高的要求和更深的期許。只有把文化自信置于“四個自信”的格局之下，才能更加深刻認知文化自信的實踐價值。只有實現(xiàn)文化自信理論和實踐的辯證發(fā)展，才能為社會主義現(xiàn)代化建設提供強大的智力支持，增強我國文化軟實力，踐行社會主義文化強國戰(zhàn)略。