【摘要】三浦梅園是日本18世紀最有影響力的啟蒙思想家之一，其在醫(yī)學、天文歷算上有著很高的造詣，其代表性哲學思想“條理學”是基于天文學所形成的實證性學問體系。因此，從表象上看，三浦梅園之學往往被視為基于西方實學的自然科學。實際上，三浦梅園的啟蒙思想也受到了以伊藤仁齋為代表的日本古學派儒學的深刻影響。伊藤仁齋批判宋明理學為形而上學，解構(gòu)了宋學中具有連續(xù)性的“理”，將其限定為物之條理，并進一步用形而下的實踐倫理來置換宋學中的形而上之虛理。伊藤仁齋的實學思想在一定程度上促進了日本近代科學的唯物主義自然觀的形成。其“一元氣”的本體論在根本上促進了三浦梅園注重實證實測之學、解放人性等啟蒙思想的形成。

【關(guān)鍵詞】三浦梅園;啟蒙思想;伊藤仁齋;實學

【中圖分類號】B313? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）24-0111-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.24.035

基金項目：本文系江蘇省高校哲學社會科學重點研究項目《明清江南考據(jù)學對日本十八世紀啟蒙思想影響研究》（2018SJZDI025）階段性成果。

三浦梅園（1723—1789），名晉，字安貞，號梅園。三浦梅園出生于一個名叫富永村的偏僻山村，位于國東半島二子山腳下。他自幼就具有懷疑主義精神，將天地視作一大疑團，努力觀察思索以探求天地自然的形態(tài)構(gòu)造。三浦梅園一生除了三次旅行以外，都沒有離開過故鄉(xiāng)，終生致力于完成其獨特的學問體系。其主要著作有《玄語》《贅語》《敢語》，又稱“梅園三語”。三浦梅園一生幾乎沒有什么可以談說的老師和朋友，其除了通過書簡來學習，還通過旅行來接觸西方的學問。恰逢當時長崎作為新的西洋學問的門戶對外開放，三浦梅園通過去長崎旅行，接觸了西學。此后他又通過《天經(jīng)或問》 ①接觸到了西方的天文學知識，了解了天地之形態(tài)，并且三浦梅園和當時日本首屈一指的天文學家麻田剛立十分交好，通過和麻田剛立的書信往來，三浦梅園在天文學上有了一定的造詣。另一方面，由于梅園家世代從醫(yī)，三浦梅園繼承其父的衣缽，在解剖學等方面也取得了一定的成就。因此三浦梅園被橋尾四郎等人稱為“近代科學之精神”。但與其將三浦梅園稱為科學家，他的形象則更加貼近于一名自然哲學者。雖說三浦梅園的學問生涯是孤獨的，但其還是曾師從于綾部絅齋和藤田敬所。綾部絅齋曾在京都，于伊藤仁齋的門人北村篤所和伊藤仁齋之子伊藤東涯門下做學問，通過他們接觸了朱子學以及對朱子學進行批判的古義學。另一位學者藤田敬所也曾師從于伊藤仁齋之子伊藤東涯，是古學派的學者。雖然不能確切地說三浦梅園于綾部和藤田學習了古學，但可以肯定的是，在潛移默化中，三浦梅園對于古學是抱有一種親切感的。本文主要考察伊藤仁齋和三浦梅園的思想在本體論上的關(guān)聯(lián)性，并運用文獻分析法和脈絡解析法來考證伊藤仁齋的本體論對三浦梅園啟蒙思想所產(chǎn)生的影響。

一、伊藤仁齋的本體論

伊藤仁齋主要是通過解構(gòu)朱子學中的形而上之理來構(gòu)建其獨特的哲學體系，強調(diào)古學派實踐倫理的性格。伊藤仁齋巧妙地解構(gòu)了朱子學的連續(xù)性思維，批判了朱子學的形而上的性質(zhì)，其主要從“理”與“道”兩個方面對朱子學進行了解體。

在程朱學派看來，理是萬物派生的前提，是世界一切具體事物運行的根本準則，萬物皆乘理而生，氣從理中派生而來。對此朱熹從生成論的先后順序?qū)Υ诉M行了具體說明：“未有天地之先，畢竟也只是理……有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！盵1]由此可見，朱熹將理主張為宇宙本原，理是萬事萬物生成的根本法則。而形而下之氣則是形而上之理的具體表現(xiàn)形式，即體之用。由此理一分殊，作為太極一理，分殊到萬事萬物之中。在本體論上，朱熹反用理一分殊的概念解釋了“道”與“理”之關(guān)系，“道”為總目，“理”為細則，即理為道之分支，是最高哲學范疇的道的細化，由此主張道即理。除此之外，朱熹還主要從倫理觀上對理一分殊作了具體的闡述：“其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！盵2]由此，朱熹通過強調(diào)天理的主宰性以及普遍性，為維護封建統(tǒng)治的三綱五常提供了合理的依據(jù)，并將其確立為人們的道德規(guī)范與行動準則，使人區(qū)分為三六九等，維護了封建階級的統(tǒng)治需要。朱子學傳到日本后，被日本的儒學家進行了批判性的改造，大學頭林羅山基于朱子學提出了“上下定分之理”，其朱子學思想被幕府奉為官學，由此固化人民的思想，作為一種新的統(tǒng)治工具來維護并延長幕府的封建土地制度與身份制度。

對此，古學派的伊藤仁齋認為朱熹的“理”為無用之說，僅僅一“理”字無法掌握天地生生化化的活物性，并于國家治理與人倫日用無益，其主張世界的本原為一氣而已，由此提出了一元氣論。伊藤仁齋以天地一大匣，而氣于匣內(nèi)自生來對氣化之流行進行比喻，“蓋天地一大匣也。陰陽匣中之氣也。萬物白醭蛀蟫也，是氣也無所從而生，亦無所從而來。有匣則有氣。無匣則無氣，故知天地之間，只是此一元氣而已矣?？梢姺怯欣矶笊箽?，所謂理者，反是氣中之條理而已?！盵3]這里伊藤仁齋巧妙地將天地比作一個大匣子，將匣子蓋上則氣自生，并漸漸地由氣派生出萬物，由此否定了理的先在性。伊藤仁齋認為若在此基礎(chǔ)上還繼續(xù)加上一理，則無異于無物之地找物，頭上安頭，多此一舉。并在此基礎(chǔ)上提出了“天地一大活物”說。對此，伊藤仁齋在《童子問》中說道：“蓋天之所以為活物者，以其有一元之氣也。一元之氣，猶人之有元陽，飲食言語視聽動作終身無息，正為其有元陽也。若元陽一絕，忽為異物，與木石無異。唯天地一大活物，生物而不生于物，悠久無窮?！盵4]即天地為一元氣的生生不息之運動，萬物都是通過氣之用，即“一陰一陽往來不已”之運動派生而來，由此否定了朱熹的形而上的靜止觀，這有點類似于今天哲學上的絕對運動與相對靜止觀。此處伊藤仁齋的認識論思想有點趨近于近代科學的辯證唯物主義觀。

于是，伊藤仁齋秉持其“一元氣”的本體論原則，主張理為氣之理，“非有理而后生斯氣，所謂理者反是氣中之條理而已”[3]，將理從至高無上之天理的主宰地位上拉下來，朱熹所主張之理的含義由無形主宰之理變?yōu)榱擞行尉唧w的物之條理，對此，伊藤仁齋提道：“且以理為主，則必歸于禪莊。蓋道以所行言，活字也。理以所存言，死字也。圣人見道也實，故其說理也活。老氏見道也虛，故其說理也死。”[3]由此不難看出，若以死理為萬物之本、運動之法則，那么就很容易陷入佛老的虛無，故注重人倫、倡導實踐的伊藤仁齋將理限定為物之理，即萬事萬物中所蘊含的條理、道理，故理不足為萬物之樞紐也，由此將宋儒所述的天理（即天道）與人道之間的關(guān)聯(lián)切斷，并進一步表明，“道猶路也，人之所以往來也。故陰陽交運謂之天道，剛?cè)嵯囗氈^之地道，仁義相行謂之人道，皆取往來之義也?！盵3]由此限定了道的普遍適用性，將道的普遍意義限定為人道，使先驗性的道轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗性的人倫實踐之道。

那么伊藤仁齋所主張的一元氣具體到萬事萬物是通過怎樣的法則所表現(xiàn)出來的呢？即對待。陰陽有對待，則從其中劃分出來的萬事萬物也都皆有對待?！疤斓烙辛餍袑ΥＲ自?，一陰一陽之謂道，此以流行言。立天地之道曰陰與陽，此以對待言，其實一也。流行者一陰一陽往來不已之謂對待者，自天地日月山川水火以至于晝夜之明暗，寒暑之往來，皆無不有對，是為對待。然對待者自在流行，非流行之外又有對待也。”[3]這也就是說，在天地生生不已的運動中，萬事萬物都是通過對待的形式得以呈現(xiàn)，沒有離開對待而獨立存在之物。[5]由此伊藤仁齋將朱子學的重心由先驗之理轉(zhuǎn)移到人倫日常實踐中所獲得的經(jīng)驗之理上。由于伊藤仁齋無法從其視作“圣人之真意”的《論語》和《孟子》二書中尋到論述其“一元氣”的生生論之根據(jù)，所以只得引用《易經(jīng)》中的“一陰一陽之謂道”和“生生之謂易”來論證其“一元氣”的生生論。其在《易經(jīng)》中具體表現(xiàn)為“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，即一氣剖析對待，由此萬物互補互長。

綜上所述，伊藤仁齋認為天地之間只有一元氣之生生運動，“理”只不過是物之條理，并不是“所以然”之準則，由此解構(gòu)了宋儒“道即理”的連續(xù)性思維，將道限為人倫日用之道。而一元氣只有通過用即陰陽二氣的剖析對待才能得以具體顯現(xiàn)。

二、三浦梅園的本體論

三浦梅園的哲學具有獨創(chuàng)性，其主要是從自然科學的角度來究明宇宙的本源，即通過條理來剖析天地。通過客觀自然來窮究宇宙本源的這一前提，決定了三浦梅園唯物主義的一元氣論。三浦梅園認為，一元氣充斥于宇宙之間，不留秋毫之末，位于天地之間，化生萬物。作為宇宙本原的一元氣也正是通過其無限分割性，由此確立其本體地位。對此，三浦梅園在《梅園全集》中說道：“一者不數(shù)而足，故剖之至不可破，猶不闕一;加之至不可載，猶不至一。一元氣，玄也?！盵6]即一元氣中的一同時具有至大與至小兩種無窮性，不管如何分割，都無法除盡，不管如何相加，都無法至一，由此，一元氣很難為人所認知，具有形而上學的宇宙本原性。這里三浦梅園和伊藤仁齋一樣，都視一元氣為宇宙之本原，承認了一元氣的無窮性。

在此基礎(chǔ)上，三浦梅園也提出了和伊藤仁齋“天地活物”說相似的“天地活立”說，即“聚生散化者，一氣之通也。聚散，氣也;生化，物也。氣陽也，物陰也。聚者，陽之陰也;散者，陰之陽也。氣無象，物有體，生者，無之之有也;化者，有之之無也。聚，陰也;生，陽也。散，陽也;化，陰也。陰陽之道，難端倪也……故雖天地，亦生化不已。若夫天地不生化，則古之天地更新，今之天地更故，人皆曰，氣至而生，氣盡而化，氣豈可盡哉。生者氣也，化者氣也，生氣病則化氣動，生氣盡則化氣旺。”[6]這里三浦梅園將古代樸素唯物主義的氣學之用具象化，即用氣之聚散來代表陰陽之運動，氣聚則為生，氣散則為化，生中含化，化中含生，由此萬物生化，循環(huán)往復，天地由此恒久不變。故宇宙天地實則為一元氣的生生無限之運動。

除此之外，作為自然哲學家的三浦梅園，對古代樸素唯物主義的一元氣論又進行了批判性地再構(gòu)造，其在本體論中引入了時空的觀念，使其哲學思想透露出一些近代色彩。三浦梅園將經(jīng)緯和時空聯(lián)系起來，通過經(jīng)緯來具體化時空之間的邏輯關(guān)系，并主張時空為經(jīng)緯之本。僅從字面上來看，經(jīng)緯似乎和時空沒有直接的關(guān)聯(lián)性。對此，三浦梅園首先進行了前提限定，其在《梅園全集》中提道：“宇宙氣也，天地物也”[6]，即宙為時，宇為空，時空為氣之產(chǎn)物，時間是氣之流通，空間是氣之擴散。作為大物之天地萬物，都在氣的流通擴散之中，即時空之中顯現(xiàn)存在，此為三浦梅園時空論的一大前提條件。其次，三浦梅園提出“經(jīng)緯為條理之大綱”，通過經(jīng)緯之邏輯關(guān)系來顯現(xiàn)被條理化的世界。三浦梅園將條理比作順流而下之通和隔岸相望不動之塞，由此將對象世界通過經(jīng)緯來把握，“蓋一之剖——者，經(jīng)也。——之對于一中者，緯也。剖對托物，其真沒焉。宇宙以成，經(jīng)緯可見。”[6]即經(jīng)緯通過宇宙萬物的剖析對立得以顯現(xiàn)，同樣，宇宙萬物都依循經(jīng)緯條理之法則而生。再次，三浦梅園提出了鏡映這一相對性概念。[7]即時間和空間是一對相互映照的關(guān)系，時間可以空間化，空間也可以時間化，空間隨著時間的流逝而轉(zhuǎn)移，而時間也隨著空間的靜持而停留。由此梅園通過具體的時空關(guān)系體現(xiàn)了其以“經(jīng)緯為大綱”的條理學思想。這里三浦梅園的條理學思想有點類似于唯物辯證法中的矛盾的對立與統(tǒng)一這一范疇。由此，經(jīng)緯在其對立統(tǒng)一的邏輯之上，和宇宙時空產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，即宇宙為經(jīng)緯之通塞。對此，三浦梅園在《梅園全集》中提道：“神者，活而行焉;物者，立而居焉。宙開其路，一長通氣，郁浡為袞袞，通為時。宇成其宅，一大結(jié)物，混倫于坱坱，塞為處?！盵6]即四通八達之經(jīng)、無限流通之氣為宙，遍布天地之緯、無限擴充之氣為宇。

由此可見，三浦梅園的一元氣論的根本法則為其獨創(chuàng)之條理學，即“一即一一、一一則一”“一生二、二合一”之法則。一元氣分陰陽，而陰陽之中又各有陰陽，陽中有陰，陰中有陽，由此一即一一，而對立之一陰一陽又結(jié)合統(tǒng)一為一元氣，此為一一則一。這和《易經(jīng)》中的數(shù)生成論，即：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”有異曲同工之妙。這里可以看出，三浦梅園和伊藤仁齋一樣，都是通過數(shù)理來表現(xiàn)其存在論的具體形式，即萬物皆有對，沒有單獨存在的事物，天地萬物通過剖析對待得以展現(xiàn)，“陰陽則對待也。對待者，天地之條理?！盵6]三浦梅園基于其獨特的條理學，從外延角度將萬事萬物由高到低，分成不同等級的對待關(guān)系，并提出了獨樹一幟的認識論法則，即（玄語，例旨）“反觀合一，舍心之所執(zhí)，依征于正?！蓖ㄟ^三浦梅園本體論的根本性法則條理學，可以看出三浦梅園對理氣之間關(guān)系的看法，即理為氣中之條理，是人們認識事物的具體法則?！皻庵迹死碇?。理于動曰衇，于植曰文玉，曰理石，曰砌。山水曰衇，轉(zhuǎn)持曰規(guī)矩，活性自此運，形體于是成。”[6]由此可見，不同于朱子學的理先氣后，三浦梅園和伊藤仁齋都在主張理氣合一的基礎(chǔ)上，進一步推進了一元氣論?；谄湟辉獨獾氖澜缬^，三浦梅園通過引入經(jīng)驗性的科學知識以及其獨特的思辨性構(gòu)造創(chuàng)新，使得其存在論更加接近于今天的唯物主義辯證法。

三浦梅園的哲學本體論思想對其認識世界具有指導性作用，基于一元氣的世界觀，三浦梅園批判了東方的空理，將學問重心偏向于西方的“驗諸實物，體諸實知”的哲學。三浦梅園將西方的質(zhì)測之學引入具體的思辨哲學中，使得其哲學的重心由抽象的形而上轉(zhuǎn)向具體的實證實測之學。并且在氣學中，道的第一要義為自然之道，自然之道為人道的基礎(chǔ)，因此自然哲學為道德哲學之基礎(chǔ)，故三浦梅園將人性認定為氣質(zhì)之性，即“一元氣外無心”，由此肯定了人情的合理性。并在此基礎(chǔ)上，三浦梅園強調(diào)人之所以為萬物之長，是因為人能夠進行思辨活動，所以人可以通過后天的修為實踐去完善自己的道德修養(yǎng)。故相對于主張“存天理滅人欲”的傳統(tǒng)理學家，三浦梅園更加注重人的主觀能動性以及自由選擇性。因此其本體論思想表現(xiàn)在具體的社會哲學上，則更貼近于近代啟蒙思想中解放人性這一觀點。

三、結(jié)語

綜上分析，可以看出伊藤仁齋和三浦梅園在本體論理氣關(guān)系的看法上有很多共通之處，都是否定了理的先在性，將生生不已的一元氣視為萬物之本體，并在此基礎(chǔ)上解構(gòu)了天道與人道之間的關(guān)系，將道的普遍意義視為人倫實踐之道，突出了人的主體性，包含著強烈的唯物主義色彩。而三浦梅園基于其一元氣的世界觀，在認識世界的方法論以及人倫道德觀上與西方注重實證實測之學、解放人性的啟蒙思想十分契合。由此可見，雖然三浦梅園并沒有直接師從于伊藤仁齋，但是其曾間接師從于伊藤仁齋的門人，其解放人性、注重實證實測之學的啟蒙思想在一定程度上也受到了以伊藤仁齋為主的古學派的影響。故三浦梅園的科學唯物主義思想并不僅僅受西方蘭學之影響，其思想中還隱埋著日本本土之學，其之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。江戶儒者對中國儒學進行吸收和創(chuàng)新，將“無形”之東洋哲學理論實體化，為后世儒者吸收西方以物為中心的思想起到了一定的鋪墊作用。

注釋：

①《天經(jīng)或問》為清代游藝所撰天文書。

參考文獻：

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[5]朱謙之.日本哲學史[M].北京：人民出版社，2002.

[6]（日）三浦梅園著，梅園會編.梅園全集上卷[M].東京：弘道館，1912.

[7]（日）山田慶兒.日本的名著——三浦梅園[M].東京：中央公論社，1982.

作者簡介：

朱元航，女，漢族，江蘇鹽城人，南京理工大學20級碩士研究生，日語語言文學專業(yè)，文化方向。