潘斌

〔摘要〕 從整體上來看，清人對《大學》文本的態(tài)度可以分為信從者和批駁者兩派。絕大部分人對《大學》文本表示肯定，也有小部分人對《大學》文本表示懷疑。清人于《大學》有尊古本和尊改本兩派，王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇改本，而毛奇齡、李光地、劉沅、宋翔鳳、郭嵩燾等人倡導古本。不少清代學者藉《大學》從而維護或闡發(fā)理學思想，以及闡發(fā)實學思想。

〔關(guān)鍵詞〕 清代；《大學》；理學；心學；實學

〔中圖分類號〕B222.1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2018）01-0151-09

《大學》是《禮記》的第四十二篇，論述了個人的道德修養(yǎng)、為學次第與治國平天下的關(guān)系。中唐以前，作為《禮記》的單篇，《大學》并沒有引起人們的特別注意。自從韓愈、李翱以及北宋二程表彰《大學》以來，《大學》的地位得到很大提升。朱熹將《大學》與《中庸》《論語》《孟子》合編為《四書》，《大學》遂成為理學重要的思想資源。由于《大學》與理學思想體系的建構(gòu)有極為密切的關(guān)系，所以自宋代以后，《大學》解義除了見諸于《四書》學文獻外，還見諸于專門的《大學》著述。清代是繼宋代之后思想文化發(fā)展的又一重要階段，作為清代官方哲學的程朱理學依然興盛，此外，漢宋、今古、中西之學也頗為流行，以至于清代文化呈現(xiàn)出極為多元的狀態(tài)。①在此文化背景下，清代的《大學》詮釋亦有諸多面向。本文擬從四個方面考察清代的《大學》詮釋，以窺清人經(jīng)典詮釋的思路和特色。

一、 《大學》可信與否之爭

程朱理學十分重視《大學》，并將其置于《四書》之首。朱子據(jù)《大學》文本提出“三綱領(lǐng)”“八條目”，從而構(gòu)建起理學的認識論、工夫論和人生理想論。陸九淵、王陽明對程朱理學加以批判，如王陽明以“知行合一”說以駁程朱的“格物致知”論，以“致良知”駁程朱的“正心誠意”。盡管理學與心學有巨大的分歧，但是兩派對于《大學》文本皆格外重視。程頤說：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差?！薄?〕朱熹將格物致知當作《大學》工夫之起始，并以《大學》作為理學修養(yǎng)論和方法論的基礎(chǔ)，他說：“愚謂致知格物，大學之端，始學之事也?！薄?〕陸九淵對《大學》、王陽明對于《大學》的認識不同于程朱，如王陽明并不認為“格物致知”《大學》之端，而是認為“《大學》之要誠意而已矣”?！?〕盡管理學與心學于《大學》之認識有很大差異，然而兩派并不否定《大學》文本本身，而是皆多以《大學》為據(jù)，從而構(gòu)建自己的理學思想體系。

從整體上來看，清人對《大學》文本的態(tài)度可以分為兩派，即信從者和批駁者。絕大部分人受宋明以來程朱理學和陸王心學的影響，對《大學》文本表示肯定，即使是對朱子的《大學》改本持有異議者，亦不疑《大學》文本本身的可靠性。如康熙帝認為“《學》《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨得其宗”〔4〕，藉這兩部書，“明、新、止至善，家、國、天下之所以齊、治、平也，性、教、中和、天地、萬物之所以位育，九經(jīng)達道之所以行也”?！?〕清初學人李颙認為《大學》是“孔門授受之教典，全體大用之成規(guī)”〔6〕，“吾人自讀《大學》以來，亦知《大學》一書為明體適用之書，《大學》之學乃明體適用之學?！薄?〕李光地認為《大學》是“自夫子傳之曾子、子思、孟子，言之若一，實古昔圣人教人之法，而孔子承之也”?！?〕李塨認為“《大學》載道甚正，自是孔門弟子所傳述”?！?〕劉光賁認為，“禮者，人事之綱紀，王者之政，所以綱紀人事也。欲王政之行，必須人材?！洞髮W》培養(yǎng)人材，以為立綱陳紀之用，則《大學》尤為諸禮之本”?！?0〕以上所列各家之說，或認為《大學》成于曾子和子思，或不明言《大學》的作者而只是認為其乃孔門弟子所傳述，或為圣人教人之法，或為孔氏之遺書。透過這些觀點，可知諸家皆認可自宋代以來理學家們所賦予《大學》文本的神圣性。

清代大多數(shù)學人認為《大學》文本的神圣性是不言而喻的，所以他們在從事《大學》詮釋時，對于《大學》文本本身的可靠性并無太多證明。不少《四書》學文獻即是如此。如吳昌宗的《四書經(jīng)注集證》、戚學標的《四書偶談內(nèi)外編》、翟灝的《四書考異》、顏元的《四書正誤》等皆以疏通或補正舊注為目的，而于《大學》文本本身并無異議。此外，專門的《大學》詮釋文獻，如胡渭的《大學翼真》、王澍的《大學困學錄》、惠士奇的《大學說》、張文檒《大學偶言》、宋翔鳳《大學古義說》雖然于朱子《大學章句》頗有異議，然于《大學》文本則表示信從。有清一代，對于《大學》文本持肯定意見者占主流，這與理學的傳播以及與清代學人的尊經(jīng)意識密切相關(guān)。

清代否定《大學》文本者不多，其中的代表人物是陳確和姚際恒，兩人都生活在經(jīng)典辨疑思潮盛行的明末清初。

陳確認為《大學》并非圣人之言、孔曾之書。他說：“《大學》首章，非圣經(jīng)也。其傳十章，非賢傳也?！薄?1〕又說：“嗟乎！五六百年來，大道既沈，言學之家，分崩離析，孰執(zhí)其咎乎！語曰‘止沸者抽其薪，此探本之論也，姚江之合知行，山陰之言一貫，皆有光復圣道之功，而于《大學》之解，終落落難合?！薄?2〕因此，陳氏決意“辨《大學》之決非圣經(jīng)，為孔、曾雪累世之冤，為后學開蕩平之路”?！?3〕

陳確首先從言辭的角度對《大學》的作者作了探討。他認為《大學》的言辭“游而無根”“趨罔而終困”“支離虛誕”〔14〕，故不可能為子游、子夏所言，亦不可能為先秦儒者所作。此外，陳確認為孔子、孟子皆不曾言及《大學》，可證《大學》非圣經(jīng)。陳氏曰：“孔、孟之言《春秋》，不一而足，而未嘗一及所謂《大學》也?！薄?5〕此外，陳氏認為從春秋到宋代，諸儒皆將《大學》看成是《禮記》的一部分，即使是推崇《大學》的朱子，亦沒有將《大學》歸于孔子。陳氏認為，宋仁宗表彰《大學》之后，《大學》才為學者所推崇。他說：“宋仁宗特簡《中庸》《大學》篇賜兩新第，上有好者，下必有甚焉，學者輒相增加附會，致美其稱，非有實也。”〔16〕言下之意，《大學》并無神圣性，即使有神圣性也是后人所附會。endprint

陳確還從思想內(nèi)容的角度以證《大學》非圣賢之書。如《大學》“知止而后意誠”一語，陳確駁之曰：“《大學》之所謂知止，必不然也。必也，其一知無復知者也。一知無復知，惟禪學之誕有之，圣學則無是也?！薄?7〕陳氏認為，知止是相對的，今所謂知止，明則是無知，故《大學》所言“知止”是不可從的。

姚際恒駁《大學》的方法和內(nèi)容與陳確很相近。①姚氏認為《大學》與禪學義理相同或相通，他說：“前一篇全雜后世禪學，其用字義更有牽強失理處。”〔18〕其將《大學》的內(nèi)容與佛學加以比較，如《大學》“明明德”，姚際恒曰：“今云‘明明德，于‘德上加‘明字，又別以‘明德上加‘明字，則以明德為本體，明明德為功用，便墮入空虛，同于釋氏，如釋氏所云妙明直心妙覺明性元明明覺等義矣?！薄?9〕姚氏認為，《大學》“明明德”與佛教空寂之說如出一轍。又如《大學》“止于至善”，姚際恒曰：“禪家以戒定慧三者為關(guān)鍵，經(jīng)云因戒生定，因定發(fā)慧。因戒生定，知止而后有定也，因定發(fā)慧，由定以至靜，安而慮也，生與發(fā)，即而后義也?！薄?0〕姚氏認為，《大學》“止于至善”與禪宗止觀之義相同。

在明末清初的社會危機以及滿清入關(guān)所產(chǎn)生的民族危機面前，一些思想家從迷夢中驚醒，他們從社會危機和民族危機中滋生出強烈的批判意識，而這些批判意識又有諸多面向。王夫之、顧炎武、黃宗羲等人為了挽救陽明后學所帶來的虛浮學風，開始對理學加以反思，并有意識地將學術(shù)方向扭轉(zhuǎn)到修己治人之道的實學上。如顧炎武提出“經(jīng)學即理學”，意在復興經(jīng)學，并“以經(jīng)學濟理學之窮”，將經(jīng)學引導至經(jīng)世致用的道路上去。張爾岐等人則注重在治禮學中改變虛浮學風，其所撰《儀禮鄭注句讀》以發(fā)明鄭《注》、辨析賈《疏》為旨趣，一反宋明以來輕視漢唐注疏的學術(shù)取向。陳確、姚際恒是眾多具有批判意識的思想家中的杰出代表，然而二人對傳統(tǒng)之批判，與王夫之、顧炎武、黃宗羲等人頗有不同。王夫之等人所批判的主要是王學末流，而對于程朱理學還是多有尊崇，比如王夫之于《大學》文本并無異議，于朱子《大學》解義多有申說。陳確所撰《大學辨》、姚際恒所撰《九經(jīng)通論》既駁程朱，又駁陸王，其要顛覆的是程朱和陸王皆奉《大學》為經(jīng)典的觀念。姚際恒的《禮記通論》已佚，今賴杭世駿《續(xù)禮記集說》所征引者，可知該書之概略也。杭氏《禮記通論》是其所撰《九經(jīng)通論》之一，其于《大學》之辨?zhèn)?，屬于《禮記通論》的一部分。雖然理學和心學對于《大學》的詮釋理路不同，但是兩派對于《大學》皆持肯定態(tài)度。陳確、姚際恒對《大學》文本的否定，實際上是希望通過批判《大學》，進而瓦解理學與心學之爭的理論基礎(chǔ)。既然兩派所共同認可的《大學》文本沒有價值，那么兩派以《大學》為理論資源所建構(gòu)的思想體系也是靠不住的了，兩派爭議不斷的問題也失去了價值。

二、《大學》古本和改本之爭

漢代至宋初的學人遵《大學》的鄭玄校本，此校本即后人所說的“古本”。理學和心學皆重視《大學》，然而兩派對于《大學》的詮釋路徑各異。理學的代表人物朱熹為了構(gòu)建自己的理學思想體系，對《大學》文本作了新的調(diào)整和詮釋。而王陽明推崇《大學》古本，其通過對《大學》的詮釋，從而構(gòu)建心學思想體系。

宋代以后，《大學》古本與改本之爭從未停息過，正如清人郭嵩燾所云：“朱子輯‘四書，首列《大學》?！f行，聚訟紛紛，訖明之終，其說交勝?！呵?，樸學日昌，博文強力，實事求是，凡言性理者，屏不得與于學，于是風氣又一變矣。乃至并《大學》《中庸》之書蔑視之，以為《禮運》《學記》之支言緒論?！薄?1〕概而言之，清人于《大學》有尊古本和尊改本兩派。王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇《大學》改本，而毛奇齡、李光地、劉沅、宋翔鳳、郭嵩燾等人倡導《大學》古本。

由于《四書》包括《大學》，所以部分清代尊朱子者提倡朱子的《大學》改本。如王夫之的《讀四書大全說》《四書稗疏》的《大學》部分就是以朱子改本為據(jù)。此外，一些清代學人還通過專門的《大學》著作，從而維護或駁難程朱理學。比如胡渭的《大學翼真》、李塨的《大學辨業(yè)》、惠士奇的《大學說》等皆是尊《大學》改本之作。胡渭《大學翼真》大旨以朱子為主，力辟王學古本之誤。胡渭認為，宋代以后形成的《大學》古本和改本兩派，“如廬山之橫看成嶺，側(cè)看成峰，遠近高低，所見各異，而《大學》之真面目幾不可識矣”?！?2〕對于陽明遵古本之說，胡氏駁之曰：“按古本《大學》，即今《禮記》所載《大學》篇是也。‘此謂知本、‘此謂知之至也二句，的是錯簡，無論其位置當在何處，即此二句之內(nèi)，其義已有不可通者?！薄?3〕胡氏認為《大學》古本有錯簡、義有不可通者，故《大學》古本不可從也。胡氏認為朱子劃分《大學》經(jīng)傳“確不可易”?！?4〕胡渭認為朱子改本并非盡善，然在總體上對于朱子改本是認同的。胡氏亦指出朱子《大學》改本有不盡可靠者，如“康誥”章已釋“明明德”，而“盤銘”一節(jié)復與上章相連，“邦畿”章始釋“止至善”，而“盤銘”章之末節(jié)又與下章相連，以至于“界限未清，學者疑之”。胡氏遂合“康誥”“盤銘”為一章以釋經(jīng)，以至“界限亦更分明，雖與朱子分章小異，亦無嫌也”。（胡渭：《大學翼真凡例》，《大學翼真》卷首，文淵閣《四庫全書》第208冊，908頁。）他撰《大學翼真》，意在通過羽翼朱子《大學》改本，從而為朱子學張目。

清代毛奇齡、李光地、劉沅、宋翔鳳、郭嵩燾等人推崇《大學》古本，而反對朱子改本。在清代的《大學》詮釋史上，這一派學者的觀點格外引人注目。歸納起來看，他們推崇《大學》古本的原因主要有以下幾點：

一是認為朱子改移《大學》文本不合漢儒校經(jīng)之例。如毛奇齡說：“特漢儒校經(jīng)，首禁私易。……向使《大學》果有錯誤，茍非萬不能通，亦宜效漢儒校經(jīng)之例，還其原文，而假以辨釋，況其所為錯誤者，則又程改而朱否，兄改而弟否者也?！薄?5〕毛氏認為，漢人校經(jīng)極為慎重，即使文本有義不可通或有錯簡者，仍只參注其下，不敢擅自移改；朱子不僅疑改《大學》，且憑己意增“格物致知傳”，與漢人校經(jīng)原則相去甚遠。endprint

二是認為朱子劃分《大學》經(jīng)傳之舉不可從。毛奇齡以《周易》《論語》《孝經(jīng)》早期稱傳而不稱經(jīng)以證《大學》不應分經(jīng)分傳。毛氏曰：“《大學》不分經(jīng)傳，雖夫子出言成經(jīng)，然在漢以前多以傳稱，如《易系辭》稱大傳，《彖辭》《象辭》稱彖傳、象傳。漢武謂東方朔曰：‘《傳》曰：時然后言，人不厭其言。則《論語》稱傳。即《孝經(jīng)》已稱經(jīng)，而成帝賜翟方進冊書云：‘《傳》曰：高而不危，所以長守貴也。亦稱為傳可見?！薄?6〕李光地亦認為“《大學》初無經(jīng)傳，乃一篇首尾文字”〔27〕，言下之意，朱子劃分《大學》經(jīng)傳是多余之舉。李光地還說：“今但不區(qū)經(jīng)傳，通貫讀之，則舊本完成，無所謂缺亂者，若大義一惟程朱是據(jù)，污不至阿其所好，或以為習心入之先者，不知言者也?！薄?8〕李氏認為，《大學》古本意義完整，并無缺亂，無需移易改動。宋翔鳳亦認為《大學》古本“首尾完具，脈絡貫通，無經(jīng)傳之可分”〔29〕，其遂撰《大學古義說》以明《大學》之“古義”。

三是認為朱子補《大學》“格物致知傳”是多余之舉。毛奇齡認為，《大學》古本完備，程朱所言“格物致知”在前人那里早已有精當?shù)慕忉?。毛氏曰：“既而讀‘此謂知本、‘此謂知至之文，亦恍然曰：格致之義，前圣自解之矣！”〔30〕李光地亦反對朱子補“格物致知傳”，他說：“《大學》一書，二程、朱子皆有改訂，若見之果確，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之？朱子竟補格物傳，尤啟后人之疑。若格物應補，則所謂誠意在致其知，正心在誠其意，皆當補傳矣?！薄?1〕李氏認為，若“格物”補傳，那么“誠意”“正心”亦當補傳。言下之意，朱子補“格物致知”傳是多余之舉。郭嵩燾認為解《大學》的關(guān)鍵在“致知”“誠意”，而非 “格物致知”，他說：“疑此云‘致知在格物，而結(jié)之以‘此謂知本、‘此謂知之至也，即朱子所補‘格物致知一章之義，經(jīng)文本自無缺也。”〔32〕郭氏認為，“格物”即“致知”，朱子所言“格物致知”之義，《大學》本身已有，不需再補。

四是認為朱子《大學》改本的義理文氣不如古本深厚完足。如劉光賁認為朱子《大學》改本“義理文氣不如古本之深厚完足”。〔33〕劉氏舉例曰：“首章釋明明德之傳，不如古本之善也?！薄?4〕劉氏認為朱子《大學》改本不如古本文從字順、意義豐富。

五是認為朱子的《大學》解義不通，以證古義可靠。如《大學》“在親民”，孔穎達曰：“‘在親民者，言大學之道，在于親愛于民。”朱子認為此“親”當作“新”，與“舊”相對。宋翔鳳駁曰：“大學取士之法，以明明德為基，與‘克明峻德之理無異。故‘克明峻德者，尊賢也。又言‘以親九族者，親親也。……《大學》繼明明德而言親民者以此，故王道之易易，亦基于用人而已矣?！薄?5〕宋氏從孔氏之說，以“親”作本字解，而駁朱子以“新”釋“親”。宋氏指出，“明明德”與《書》“克明峻德”同有尊賢之義，“親民”與“以親九族”同有親親之義。宋氏還據(jù)“平章百姓”推導出百官皆明親親之義。在宋氏看來，從“明明德”到“親民”是有內(nèi)在邏輯的，前者為尊賢，后者為親親，《大學》所言王道之易易皆以用人為始基。郭嵩燾亦認為朱子的《大學》解義有不可靠者。比如朱子將《大學》分為經(jīng)傳兩部分，經(jīng)“蓋孔子之言而曾子述之”，傳“則曾子之意而門人記之”?！?6〕郭嵩燾據(jù)賈逵等人之言，認為“朱子分經(jīng)傳，而以曾子傳孔子之言為經(jīng)，門人所述曾子之言為傳，似屬以意擬之”?！?7〕此外，朱子以古人為學次第者，獨賴《大學》之存，而《論》《孟》次之。郭嵩燾駁則認為“《論》《孟》是圣賢立教大旨，修己治人之術(shù)賅備。其中《大學》自是一篇整段工夫，子思之傳圣學具見于此，以是見為學次第可也，似未宜與《論》《孟》比校次第”。〔38〕

六是認為朱子改本的負面影響甚巨。毛奇齡認為朱子移改《大學》，使后世于《大學》文本的認知出現(xiàn)混亂。毛氏指出：“明則取士從同，校文從異，故科目士子并不知朱本之外別有舊本。而一二學古者則又更起而施易之，或以彼易此，或以此易彼，爾非我是，競相牴牾，而沿習既久，忽有偽造為古本，獻之朝廷，以為石經(jīng)舊文，所當頒學宮，而定科目者。夫祗一改經(jīng)，而相沿禍烈至于如此，此不可不為之辨也?！薄?9〕毛氏認為，后世學人或輕《大學》古本，或混淆古本，或偽造古本，究其根源皆是朱子改本所致。李光地指出，宋元以來《大學》古本雖受尊用，然而諸儒“皆不能允于心，而重有纂置為異論者，又無足述也”〔40〕，甚至欽定《禮記義疏》亦認為“自宋儒之說盛行，遂庋注疏于高閣，君子未嘗不深惜之”，“考朱子《章句》，去小戴刪定之年千有余歲矣，中間異學爭鳴，群言淆亂”?！?1〕宋翔鳳亦指出，自宋代程朱等人訂《大學》改本、元代懸為令甲后，《大學》“古義日湮，師傳漸失，眾家之說，轉(zhuǎn)即岐途”?！?2〕

宋、明學人于《大學》古本和改本的態(tài)度，乃是各自學術(shù)立場之反映。追隨程朱理學者，其《大學》詮釋則從朱子改本；而奉陽明心學者，其《大學》詮釋則從古本。清人于《大學》古本和改本的態(tài)度反映的學術(shù)立場則十分復雜。如認可陽明心學的毛奇齡和褒獎程朱理學的李光地皆推崇《大學》古本而駁朱子改本。欽定《禮記義疏》在文本上以《大學》古本為據(jù)，而在解義上又以朱子為宗。既不法程朱、又不宗陸王的今文家宋翔鳳推崇《大學》古本，強調(diào)“微言大義”和經(jīng)世致用。劉光賁推崇《大學》古本，既尊奉陽明心學，亦強調(diào)經(jīng)世效用。郭嵩燾通過駁《大學》改本，從而維護朱子學。清人熱衷于《大學》文本之考察，乃是受宋明以來學界重視《大學》之風氣使然。然而由于時過境遷，清代的學術(shù)派別和內(nèi)在理路漸趨復雜，以至于清儒對待《大學》古本和改本的態(tài)度透顯出與前人不同的旨趣。今人若僅以清人對待《大學》古本和改本的態(tài)度，就將其歸為理學或心學的陣營，就犯了簡單化的錯誤。

三、利用《大學》批判或闡發(fā)理學思想狹義的“理學”指程朱理學，而廣義的“理學”包括程朱理學和陸王心學。南宋陸九淵曰：“惟本朝理學，遠過漢、唐，始復有師道?！保ㄒ婈懢艤Y《與李省幹》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，14頁。）孫奇逢《理學宗傳》曰：“謹守程、朱之訓，然于陸、王亦甚喜之?！保ㄒ妼O奇逢《寄張蓬軒》，《孫奇逢集》，鄭州：中州古籍出版社，2003年，721頁。）陸氏和孫氏于此所言“理學”皆包括理學和心學。筆者于此標題所言“理學”，是從廣義的角度來界定的，即包括理學和心學；而在此部分的具體論述中則是從狹義的角度言理學和心學，從而展現(xiàn)不同學派學人觀點之間的差異。endprint

宋代以來，《五經(jīng)》讓位于《四書》系統(tǒng)，《大學》由《禮記》的單篇轉(zhuǎn)而成為《四書》之首，受到宋、元、明時期學者們的高度重視。繼宋、元、明之后，不少清人仍藉《大學》從而維護或闡發(fā)理學思想。此可從以下幾個方面來看。

第一，王夫之、李塨等人通過《大學》詮釋從而批判心學或理學思想。

在王陽明看來，格物所獲得的知，若不去行，則毫無意義，因此他主張“知行合一”，知中即有行，行中即有知。王夫之在從事《大學》詮釋時批評王學的“知行合一”說，認為“姚江王氏知行合一之說得藉口以惑世，蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣”?！?3〕王夫之認為由行而有知，行在知先，知在行中逐漸形成。他說：“蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使爾，無論事到身上，繇你從容去致知不得；便侭有暇日，揣摩得十余年，及至用時，不相應者多矣?！薄?4〕王夫之還以習棋藝為例以明行對于知的意義，他說：“格致有行者，如人學弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達殺活之機；必亦與人對弈，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣。”〔45〕王夫之指出，若只停留在理論上，就不可能真懂棋藝；與人對弈，理論與實踐相結(jié)合，棋藝方可知。

李塨曾撰《大學辨業(yè)》，對《大學》作了與程朱和陸王不同的詮釋。程朱和陸王重視本體，二者所言“理”或“心”在邏輯上優(yōu)先于“事”。李塨則認為理與事不可分，離事不可言理。他說：“六藝，《大學》之實事也。今云入大學便不甚學事，只理會理，何不觀《內(nèi)則》為學之序乎？且理與事亦何可分也？”〔46〕李塨以“學”為切入點從事《大學》之詮釋，對其師顏元之說予以糾偏。李塨認為，《大學》的關(guān)鍵是講為學，若只強調(diào)讀書，或只強調(diào)力行，則皆有偏頗?！?7〕在此前提下，李塨對《大學》“格物致知”作了新的解釋，他說：“以讀書講論文字為格物，則后世文墨之學，非古《大學》之物也。應接事物、存心省身為格物，則又力行之功，非格物也。以力行為格物，是行先于知矣，倒矣?！薄?8〕李氏認為，知先于行，而《大學》所言格物與力行有別，以力行為格物，是以行先于知，是將知行關(guān)系倒置。李氏證之以《中庸》《易》《中論》，認為學與行不可混而為一。具體到“格物致知”，即“格物致知，學也，知也”〔49〕；“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，行也”?！?0〕李氏認為，格物致知屬于“知”的范疇，而誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下屬于“行”的范疇；若知與行為一，《大學》只言格物致知即可，不必再言誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。李氏此說，是對王陽明“知行合一”說的批判。

第二，毛奇齡、劉光賁等人通過《大學》詮釋從而繼承并發(fā)展心學思想。

劉宗周認為，王陽明言致良知不如言慎獨簡易明白，且易流入禪學，劉氏遂將慎獨、格致看成是誠意的工夫，誠意則是格致、慎獨的旨歸。毛奇齡亦強調(diào)誠意的重要性，他說：“是以誠意二字，為圣門下手第一工夫?！薄?1〕“是必誠意之功，切磋以為學，琢磨以修身，而后為盛德至善，所謂明德于此，新民亦于此也?！薄?2〕“誠意者，又修身之本也?！薄?3〕毛氏認為誠意是道德修養(yǎng)的“第一工夫”，知與行皆統(tǒng)攝于誠意之下；誠意為明德、新民之本，明德、新民乃誠意之工夫。毛氏此說，是對劉宗周心學思想的繼承和發(fā)展。

劉光賁在陽明心學的基礎(chǔ)上對《大學》“格物致知”作了新的詮釋。他說：“陽明以為善去惡訓格物，則格字有方格、捍格兩義?！礁駷樯埔玻锤袢阂??！薄?4〕此所謂“善”“惡”，皆是從道德倫理的層面來講，而其所言格物之“物”則是從社會層面來看。在劉氏看來，誠、正、修、齊、治、平及所對應的身、心、意、家、國、天下皆是物，因此《大學》全篇皆是言格物，朱子補“格物致知傳”乃多余之舉。劉氏認為，凡所言者皆物，因此其格物說消弭了主體與客體之界限。劉氏甚至以格物與致知為一，他說：“致知即是格物，非兩事兩候也?！薄?5〕劉氏認為，萬物皆存于吾性，格物本身即致知。劉光賁對《大學》“格物致知”的詮釋與心學的立場是一致的，其將格物之“物”限定在社會層面，并消弭格物與致知的界限，賦予了格物致知以新的內(nèi)涵。

第三，李颙、李光地等人通過《大學》詮釋從而會通理學和心學思想。

朱子的“格物”論是通過反觀博覽而歸之于約，而李颙認為“格物”并不需要外求，他說：“身、心、意、知、家、國、天下，皆物也，而知為主?！薄?6〕在李氏看來，“知”在邏輯上優(yōu)先于家、國、天下，為家、國、天下的根據(jù)；而知并非客觀之存在，而是存于主體，因此“格物”就是“明善”。所謂“明善”，即明主體“身、心、意、知之則”〔57〕，此乃家、國、天下之根本。由此可見，李颙在采納程朱“即物窮理”概念的同時，還承襲了陸王“發(fā)明本心”的內(nèi)涵。在“格物”的次序上，李颙走了一條折衷理學與心學的道路。李氏認為，要先格“為物不貳之物”，此“物”乃本體，格此物則大本立；不采用朱子“今日格一物，明日格一物”的漸進法，而是“掃除廓清”，以至于“脫灑極而性光自朗”〔58〕，與心學反躬內(nèi)省而豁然貫通的修養(yǎng)方式如出一轍。在“大本”已立之后，李氏強調(diào)通過“由內(nèi)而外”，從而實現(xiàn)修齊治平。他說：“識得‘格物者是誰，便是洞本徹原，學見其大?！薄?9〕此將程朱和陸王的修養(yǎng)認識論結(jié)合了起來，正是“由工夫達本體”“由本體開工夫”?！?0〕

李光地藉《大學》之詮釋，以調(diào)和程朱理學與陸王心學。李光地以“性”為本體，其認為《大學》所言“明德”就是“性”，明德為氣所蔽，故需明之。此外，李氏還強調(diào)性體“純粹至善”〔61〕，是人倫事物的依據(jù)。由此可見，李氏將朱子所言的“理”變換為“性”，論證的思路與朱子并無二致。不過李氏又說：“程朱以理言性，懼夫混于氣質(zhì)以言性者也。別而言之，理散于事物，性統(tǒng)乎人心。知之者以為萬物皆備于我，則性與理一也?！薄?2〕李氏認為性既源自天地，又出自人本身。究其意，乃是欲彌合朱子與陽明之分歧。又如《大學》“知止而后有定”，朱熹認為此“止”乃“所當止之地，即至善之所在”〔63〕，當人知至善之所在則志有定向，心不妄動，所處而安，處事精詳，得其所止。王陽明認為至善之在吾心，而不假外求，則志有定，心能靜、能安、能慮，慮則有得。李光地則曰：“圣賢等閑不輕說出‘定、‘靜等字，‘定、‘靜是為學根基，只是有此根基，卻又要件件理會?！鸬滦允恰绬枌W之基，只是‘尊德性又不可不‘道問學”?！?4〕在李氏看來，朱子和陽明之說皆有長，若將朱子的“道問學”與陽明的“尊德性”結(jié)合起來，則可達到全面的認識。endprint

錢穆先生論清代理學曰：“清儒理學既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸?！薄?5〕從清儒的《大學》詮釋可窺他們對于理學和心學思想的闡發(fā)多是守成而少創(chuàng)獲。除了像王夫之等人將《大學》納入《四書》系統(tǒng)做全面的闡釋，尚有體系脈絡可尋之外，其他如李塨、毛奇齡、李光地、劉光賁等人皆是對程朱理學或陸王心學小有補綴或略有闡發(fā)，皆難以與二程、朱子、陸九淵、王陽明相比肩。

四、利用《大學》闡發(fā)實學思想

清代的實學精神，在清人的《大學》詮釋中得到了集中的體現(xiàn)。

第一， 顏元等人利用《大學》駁理學“不切實用”。

清初顏元反對理學和心學的空談成分，他說：“試觀兩宋及今五百年學人，尚行禹、益、孔、顏之實事否？……圣道之衰，毋乃已極與！”〔66〕顏元對于理學多有批判。如《大學》“明德”“親民”“止于至善”，朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”〔67〕朱子此說有明顯的理學色彩。顏氏認為，“明明德”之“明”即“以道治吾身”〔68〕，“親民”之“親”即“以道治他們”〔69〕，“止于至善”即“明親到十分滿足”〔70〕；所謂“大人之學”，并非相對于小人言，而是人人皆當做的，也是人人有能力去做的。顏氏于此釋《大學》是經(jīng)驗的而非理學的。又如顏氏認為《大學》“格物”的“格”，義同于“格殺”的“格”，其強調(diào)不脫離實際的習性才可獲得真知。他說：“今之言‘致知者，不過讀書、講問、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。”〔71〕顏元還以《大學》為據(jù)闡發(fā)義利觀。他認為義與利并非絕然對立，利是義的基礎(chǔ)，義中有利。比如《大學》“國不以利為利，以義為利也”，顏元曰：“義中之利，君子所貴也。后儒乃云‘正其誼，不謀其利，過矣。宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云‘正其誼以謀其利，明其道而計其功?！薄?2〕顏元于此對“利”的肯定，是對漢代以來義利觀的翻轉(zhuǎn)，也是顏李學派實學精神之體現(xiàn)。

第二，王夫之、閻若璩、毛奇齡、江永等人于《大學》及舊注的文字、所記的名物制度皆有考證。

清人在從事《大學》詮釋時，于《大學》及舊注的文字有所辨析。如《大學》“寔能容之，以能保我子孫黎民”，此“寔”字，前儒往往以“實”字解之。王夫之認為，“寔，丞職切，讀如植，止也，與實字音義俱異?！薄?3〕

清代學人于《大學》及舊注所記名物制度皆有考證，如閻若璩《四書釋地》《四書釋地續(xù)》《四書釋地又續(xù)》《四書釋地三續(xù)》于《大學》及舊注所涉及的山川形勢、州郡沿革皆有考證。江永《四書典林》《四書古人典林》除《論語》《孟子》《中庸》以外，于《大學》所涉及人物、典制以及朱子《章句》所涉及的人或事需要常備者多予以收錄，引典據(jù)頗為賅備。其他如宋翔鳳《四書釋地辨證》、趙敬襄《四書集注引用姓氏考》、戴清《四書典故考辨》、凌曙《四書典故覈》、周柄中《四書典故辨正》《四書典故辨正續(xù)》等，皆有于《大學》名物制度考證的內(nèi)容。如《大學》之“大學”一詞，鄭玄讀為“泰”，程子改讀如字，朱子認為 “大學”乃“大人之學”〔74〕，與小子之學相對。王夫之則認為大與小、太與少，古代通用，小學與少學、大學與太學皆是相對而言。他說：“按大小、太少古通用，如大宰一曰太宰、小宰一曰少宰之類，不以老稚巨細分也?！薄?5〕李光地認為“大學”應讀“太學”，“大學之為太學，小學之為少學，明矣?！薄?6〕由此可見，清儒于“大學”一詞并非恪守朱子之說，而是另有新見。

第三，宋翔鳳利用《大學》闡述政教關(guān)系。

宋翔鳳在從事《大學》詮釋時，時時體現(xiàn)其政教觀念。如《大學》：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者五之，故君子不出家而成教于國。”宋氏曰：“古者立大學以教于國，而《大學》一篇至此始言教者，以誠意之功未密，則修身之事不至是不足以言教也?！嗣魈弥创髮W之法也?！薄?7〕宋氏將教化之事與齊家治國之道相結(jié)合，強調(diào)前者對于后者的重要性。宋氏認為，《大學》所記明堂制度、立學取人標準，以及格物、治平，皆應根據(jù)古之記載以“實事求是”〔78〕，進而獲得“微言大義”〔79〕，對于理學義理則應棄而不從。宋氏的釋義已游離于《大學》文本之外，他所關(guān)注的并非《大學》文本的原義，而是《大學》的“微言大義”，具有很大的主觀性。宋氏治學崇尚今文學，他說：“今文家傳《春秋》《論語》，為得圣人之意。今文家者，博士之所傳，自七十子之徒遞相授受，至漢時而不絕。”〔80〕宋氏在《大學》之詮釋時，力圖論證古代的政治實踐和道德理想是互相關(guān)聯(lián)的，政治與教化合而不分，與其今文學的旨趣是一致的。

第四，劉光賁利用《大學》闡述經(jīng)濟思想。

劉光賁藉《大學》闡發(fā)經(jīng)世致用思想。如《大學》言“財聚則民散，財散則民聚”，強調(diào)治國之道在貴德賤財。劉光賁曰：“人之生機，即天之動機，無財用，則人事絕，天理滅矣?！薄?1〕劉氏認為財用是人的正常欲求，能否生財和散財是圣人區(qū)別于暴君的標準。劉氏說：“小人聚財，君子散財，圣人生財?！怨胖两?，安有不善生財而可以稱圣人哉！”〔82〕劉氏從財之聚、散、生的角度界定君子與小人、圣人與暴君，在其看來，圣人重財生財、以給民用，而小人和暴君聚財而不能生財，以至天下亂。劉光賁還以《大學》為據(jù)以明工商業(yè)對于強國富國的重要意義。其認為《大學》“生財有大道”節(jié)已指出“圣人參贊化育，大作用止是生財，財既生，仁者理之，不偏重于一而周流焉，則家給人足，天下長享，太平之福矣”〔83〕；若不能生財理財，而惟務聚財，則“天怒民怨，天下永無太平之日矣”?！?4〕

劉光賁在古老的經(jīng)典中尋找資源，并結(jié)合時代的需要以明工商之重要性。孔子所言“來百工”“工欲善其事，必先利其器”，子夏言“百工居肆以成其事，君子學以致其道”，《禮》稱“火化之功”，以及《易》所述十卦之制作，劉氏皆予以征引，以明前賢并非虛言財用。劉氏甚至認為近代機器生產(chǎn)之效能也在孔子的預料之中。他說：“今外洋機器，一人常兼數(shù)人之功，一日能作數(shù)日之事，……夫子必已見及，而時未至，不能遽興，故露其機于此，以待身逢其時者之取而用之也?！薄?5〕劉氏以近代機器生產(chǎn)與《大學》“生財”“用財”相印證，意在肯定機器生產(chǎn)，提倡工業(yè)。endprint

第五，一些清人利用《大學》“格物”一詞與博物相附會或提倡西方科技。

鄭玄曰：“其知于善深則來善物，知于惡深則來惡物?！薄?6〕此所言“善”“惡”皆是道德價值判斷，以此為標準去界定事物，可知鄭玄乃是將道德意識融入“格致”一詞。在程朱那里，“格致”的意義既有知識論層面的，亦有道德層面的。明末清初儒生用“格致”來指稱傳教士帶來的西方科技，既包括廣義理論知識如天文、數(shù)學、物理，也涵蓋經(jīng)世所需的實用知識，如各種技藝，甚至是水文和博物?！案裰隆奔戎缚茖W，也指技術(shù)；既指涉自然科學，也不排除歷史、地理、政治和經(jīng)濟知識?！?7〕

康熙朝實行文字獄等文化政策，學人們遂埋頭考據(jù)，而辨識各種事物也是這種學風的一大表現(xiàn)?？滴?、雍正年間，陳元龍撰《格致鏡原》一百卷，此書將清代以前典籍所記事物分為乾象、坤輿、身體、谷、蔬、木、草、花、果、鳥、獸、水族、昆蟲等三十類，“專務考訂，以助格致之學。每紀一物，必究其原委，詳其名號，疏其體類，考其制作，以資實用”?！?8〕《格致鏡原》之“格致”，主要是從知識層面來說，近似清初指稱西方科技的“格致”之義，而與理學道德、知識兼具的意涵已有很大不同。

19、20世紀之際，不少人將“格物”與其他新名詞加以組合。如梁啟超曰：“西人一切格致制造之學，衣被五洲，震轢萬國?！薄?9〕又曰：“倍根常曰格致之學，必當以實驗為基礎(chǔ)?！薄?0〕此所謂“格致”，仍是與制造學相關(guān)的物理。不過當時“科學”一詞也逐漸被人們用作與西方科技相對應的詞匯，如康有為的《日本書目志》中的《科學之原理》《科學入門》是“最早在現(xiàn)代意義上使用‘科學一詞的”。〔91〕當“科學”一詞被頻繁使用后，“格致”一詞逐漸淡出了人們認識科技的視界。

清人從事《大學》之詮釋時，重視回應時代之需求。其中既有重視考據(jù)以駁理學虛浮成分的王夫之、毛奇齡、閻若璩、江永，又有強調(diào)經(jīng)世致用的顏元、宋翔鳳、劉光賁。顏元、宋翔鳳、劉光賁等人對《大學》表示推崇，且將《大學》的地位抬得很高，由此可見他們對于古典文化頗為認同；同時他們將《大學》詮釋與對西方科技、博物以及政教關(guān)系的認識相結(jié)合，展現(xiàn)了具有時代特色的經(jīng)典詮釋風格。如劉光賁藉《大學》“親民”一詞的解釋闡發(fā)民本思想，藉“生財有大道”之說肯定工商業(yè)，宋翔鳳藉《大學》力證古代政治與道德理想互相關(guān)聯(lián)、政治與教化合而不分，既有學理層面的意義，又有現(xiàn)實社會層面的考量。他們所言《大學》的“古義”，并非意在通過訓詁以求文本之原義，而是在古典文獻基礎(chǔ)之上開新義。這種藉經(jīng)典詮釋從而經(jīng)世致用的做法在中國古代源遠流長，漢代的董仲舒、宋代的王安石、清代的康有為等皆是結(jié)合時代的需要，在經(jīng)典的詮釋中闡發(fā)社會理想。

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