許寧++秦蓁

摘要：

從顏元的思想轉(zhuǎn)折入手是認識顏元思想的關鍵所在。顏元由注重宋明理學超悟的“孔顏樂處”之境界追求轉(zhuǎn)為認同曾子的“三省吾身”的日常修身實踐，既是其自身思想發(fā)展的邏輯演進，又是對“經(jīng)世致用”“崇實黜虛”之時代思潮的積極回應。顏元的思想轉(zhuǎn)折從三個層面上體現(xiàn)了其不同于宋明理學的基本特點：一是在學術(shù)路線上由內(nèi)在轉(zhuǎn)向外在，具體表現(xiàn)為“理”與“事”、“理”與“氣”以及“體”與“用”的關系；二是在修身方法上由超悟體驗轉(zhuǎn)向修證實踐，表現(xiàn)在不同于理學家的人性論以及由悟到修和由靜到動的修身方法；三是在理論形態(tài)上由倡虛轉(zhuǎn)向務實，注重事功外王的實學理論的建構(gòu)。

關鍵詞：顏元；實學；理學；孔顏樂處；三省吾身

顏元（1635—1704）一生經(jīng)歷了非常顯著的思想轉(zhuǎn)折。他晚年（1691）曾回顧了自身學思歷程的這一重大轉(zhuǎn)折：“予未南游時，尚有將就程、朱，附之圣門支派之意；自一南游，見人人禪子，家家虛文，直是孔門敵對，必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以為孔孟、程朱判然兩途，不愿作道統(tǒng)中鄉(xiāng)愿矣?！雹兕佋乃枷朕D(zhuǎn)折既是自身思想的邏輯演進，又是對明末清初“經(jīng)世致用”思潮的積極回應，而他所建構(gòu)的以“經(jīng)世致用”為宗旨的實學體系恰恰成熟于轉(zhuǎn)折之后，體現(xiàn)了不同于宋明理學的學術(shù)路線、修身方法和理論形態(tài)。王汎森先生精辟地指出，顏元的思想轉(zhuǎn)折是：“由玄轉(zhuǎn)實，由悟轉(zhuǎn)修，由崇尚顏子的超悟到看重曾子的‘吾日三省吾身。”②克實言之，顏元的思想轉(zhuǎn)折是由內(nèi)在轉(zhuǎn)向外在，由超悟轉(zhuǎn)向修身，由倡虛轉(zhuǎn)向務實，本文就這三個方面對顏元的思想轉(zhuǎn)折予以進一步的探討。

一、由內(nèi)在到外在：學術(shù)路線的扭轉(zhuǎn)

在學術(shù)路線上，顏元認為宋明理學只注重道德修養(yǎng)，程朱關注“理”，陸王重視“心”，突出“虛理”“本體”和“心性”的內(nèi)在向度，他轉(zhuǎn)而強調(diào)“實事”“實用”，主張“理在事中”“體用一致”“通經(jīng)致用”的外在事功。

就理與事的關系而言，顏元認為“理在事中”，不同于理學家“理在事上”的觀點。“理”作為理學家的重要哲學范疇，就是“道”，是高于一切萬物實體的本原，具有本體論的形上意味。他們主張“理在事先”“理氣二本”“道在事外”等，將宇宙本體論與宇宙生成論統(tǒng)一于“理”范疇，這在顏元看來屬于理學家虛構(gòu)的“空虛之學”。在實事實物的基礎上，他提出“理在事中”“理氣一致”“道在事中”的觀點。顏元的“事”是指自然界和人類社會的客觀事物，“理”則是事物的條理、法則和規(guī)律，并以“木中紋理”和“玉之脈理”作比喻說明事與理的關系。③他提倡“見之事”“征諸物”的認識論，肯定“理即在事中”，他批評理學的“天理”論是離開事物而獨立存在的虛妄無征。顏元批評宋儒“只教人明理，孔子則只教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。此孔子之學與程、朱之學所由分也”④。據(jù)此，他認為孔孟、程朱判然兩途，以復古的形式提倡孔孟之學，反對程朱之論。

就理與氣的關系而言，針對宋儒追求氣外之理，顏元從“理氣融為一片”出發(fā)，認為理在氣中，天下無無理之氣，亦無無氣之理，“理、氣俱是天道”。⑤在理氣關系中，氣占主導的地位，理依存于氣，是氣的良能；理賦予萬物本性，氣凝成萬物的形體，二者相互依存，相互融合。人亦為二氣四德所凝成，同理氣密切聯(lián)系在一起的就是“天道”。顏元在“理”與“事”的關系和“理”與“氣”的關系上，相較宋儒們重視本體意義或形而上意義的“理”，更為重視實事實物。

就體與用的關系而言，與宋儒重視“體”不同，顏元更重視“用”。在顏元看來，道之“體”不須他覓，即存在于“用”之中，稱之為“體用兼?zhèn)洹?。⑥顏元針對理學末流出現(xiàn)的只談“體”，而不講“用”，即只空談心性修養(yǎng)而忽視事功的偏頗，提出“體用一致”的觀點。一方面，顏元駁斥理學的“理”為“虛理”，批評理學“既為無用之體，則理亦虛理”⑦。他進一步指出這種近禪的“虛理”，必然導致體用關系的疏離和分張。顏元所謂的“用”主要是實用、致用，并認為這種致力于實事實物的“致用”才是治學的目的所在。另一方面，相較于顧炎武、黃宗羲、王夫之等的“通經(jīng)致用”，顏元在強調(diào)“致用”方面更為明確。他尊崇堯舜周孔，認為“體”就是禮樂兵農(nóng)、水火工虞、天文地理，并統(tǒng)合體用關系，將體寓于用中，認為體就是用，用同時也是體。他強調(diào)：“蓋吾儒起手便與禪異者，正在徹始徹終總是體用一致耳”⑧，“無用之體，不惟無真用，并非真體也。”⑨顏元反對宋儒虛妄的全體大用，希望能夠在一端一節(jié)處做出實事，講求人倫日用、治國淑世的社會事功。由此，顏元在學術(shù)路線上將理學家注重道德倫理的“內(nèi)在”向度扭轉(zhuǎn)到注重社會事功的“外在”向度上來。

二、由超悟到修證：修身方法的抉擇

顏元認為理學家在體驗“孔顏之樂”的同時，也“空了身上習行”⑩。他反對理學家的先天氣質(zhì)人性論和靜敬體悟的心性修養(yǎng)工夫，批評理學家半日靜坐，半日讀書，不認同理學家以調(diào)節(jié)身心為能事，重體認不重知見，重心得不務實行的方法。他轉(zhuǎn)而提倡曾子的“三省吾身”，肯定“六藝合當做”B11，更加強調(diào)在社會生活、日用人倫和身心上切實踐履習行功夫。

顏元主張人性一元論，肯定“踐形盡性”。他把人性的本質(zhì)歸結(jié)于人本身，否認人性源于“天理”，反對理學家“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論。在他看來，“天理”是虛妄無征的，理學家所謂的“天地之性”亦難以征實。顏元主張“舍形無性”，提出：“形，性之形也；性，形之性也。舍形則無性矣，舍性則無形矣。失性者，據(jù)形求之，盡性者，于形盡之。賊其形，則賊其性矣?！盉12性和形不能分離，二者是相互依存、不可割裂的關系。離開了形，便無所謂性，人若沒有了形體，人性也缺乏存在的依據(jù)。所以，形才是第一位的，不存在形外所謂的天理之性，肯定了只有切實踐履實實在在的形，才能盡性。這就從形和性的關系上對宋儒的人性論進行了極為有力的駁斥。同時，顏元人性善惡的觀點也是與其人性一元論相統(tǒng)一的。顏元反對理學家所主張的“天地之性”產(chǎn)生善，“氣質(zhì)之性”產(chǎn)生惡以及“變化氣質(zhì)”的觀點。在顏元看來，“氣質(zhì)之性”的字面意思即是人的機體和機能，引申意則為人的存在及其生活本能。他認為人性皆善，“氣質(zhì)”無惡，而人的惡皆是由后天的“引習弊染”所引發(fā)造成的。他指出：“貪溺昧罔，亦必有外物引起之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成”B13，“禍始引蔽，成于習染”，“引愈頻而蔽愈遠，習漸久而漸深”B14。在“踐形盡性”和“引習弊染”的基礎上，他系統(tǒng)地提出了不同于理學的修身方法。endprint

一是由悟到修。從宋明理學提倡的“孔顏樂處”超悟體驗到“三省吾身”之修證實踐，是顏元在反對宋明理學修身方法上的重要表現(xiàn)。立《日譜》是顏元道德修養(yǎng)的重要課程和自我省察的憑籍，而且《日譜》在某種程度上也成為一種類似于功過格的修身日志。顏元稱自己的所作所為是“日日工程”，這種“日日工程”要求日日努力，日日省察，日日記錄。顏元的《日譜》具有嚴格的記錄標準和形式，其內(nèi)容也頗為詳細，向我們展示了修身的具體細節(jié)和心路歷程。從孫奇逢為《日譜》所作的序中，就看出顏元身體力行的修身方法強調(diào)由日用常行以窺先天未盡、以窺良知，而且是日日慎之、日日記之，終身無不慎、須臾無不慎。并且是無一人不可為，無一事不可盡，無一時不可學。B15顏元的年譜也是在這方面終身實踐的印證。這種借《日譜》的載體和方式在日常生活細節(jié)中落實，實踐成圣之道，體現(xiàn)了顏元的道德反省和道德嚴格主義，也是他在修身之“三省吾身”在日常生活中的具體體證。

二是由靜到動。顏元力斥理學家靜敬養(yǎng)性的虛妄，他一反宋儒“主靜”思想，明確提出了“主動”說。一方面，顏元反對一味注重靜坐讀書，因為靜坐讀書脆弱人的體魄，耗損人的神智，沉溺于章句浮文，病天下禍民生。故顏元極力反對宋儒之靜坐誦讀，認為靜坐體悟不僅無用還有害。另一方面，提倡以動藥靜。顏元以為“宋元來儒者皆習靜，今日正可言習動”B16。他教導學者應該走出書齋，學習禮、樂、射、御、書、數(shù)等，廣泛涉獵兵、農(nóng)、錢、谷、水、火、工、虞、天文、地理。顏元提出的以動養(yǎng)性的“主動”說一掃理學棄事離群、身心俱廢之弊，成為鍛煉意志、強健體魄的良方。B17他還以學琴、習琴、能琴為喻來說明不能只是紙上談兵，不純粹從思想感悟論辯，轉(zhuǎn)而將修養(yǎng)工夫轉(zhuǎn)向日常人倫實踐，這也正是顏元不同于宋明理學的特色所在。

三、由理學到實學：理論形態(tài)的嬗變

錢穆對顏元的思想轉(zhuǎn)折從學理形態(tài)上給予高度的評價，譽之為“并宋明相傳六百年理學，一壁推翻，其氣魄之深沉，識解之毅決，蓋有非南方學者如梨洲、船山、亭林諸人所及者”B18，可謂切中肯綮。顏元批駁理學之“玄虛”，走向了“經(jīng)世致用”“崇實黜虛”的學理建構(gòu)，呼應了明清之際實學思潮興起的時代氛圍。

程朱理學注重誦讀和知識，希望通過“道問學”而獲得經(jīng)驗知識的理解和貫通；陸王心學則注重心性層面，強調(diào)的是人自身主體性的內(nèi)在實現(xiàn)（“尊德性”），二者又都注重內(nèi)在體悟和超越境界，并且都和佛老有著密切的聯(lián)系，因此形成自己的理論體系和道統(tǒng)論。顏元對理學道統(tǒng)論予以了系統(tǒng)的批駁。錢穆指出：“從表面上看，顏元似乎在同理學家爭‘道統(tǒng)，而實質(zhì)上在‘道統(tǒng)后面進行著兩種世界觀的斗爭，用顏元的語言就是‘尚其實與‘尚其虛的斗爭?！盉19

顏元的反理學傾向主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面，理學家并非承繼堯舜周孔之道的正統(tǒng)，而是“集漢晉釋道之大成”B20。顏元主張復古、隆古，認為只有堯舜周孔才是儒家之正統(tǒng)。只有堯、舜之三事六府之道，周公、孔子六行六德六藝之學才是正統(tǒng)，才能實為天地，實育萬物，中于乾坤。理學家并非堯舜周孔之正傳，不是接續(xù)了圣學道統(tǒng)，而是淆亂了道統(tǒng)，造成“后世之學，失其真宗，妄亂道統(tǒng)”B21。顏元對“道統(tǒng)”內(nèi)涵作出了新的規(guī)定，認為真正的“圣學”在于開物成務的“實事實物”，而非宋明理學家的“心頭靜敬、紙上浮文”B22。理學家自以為孔孟之道已絕而不傳，他們的“道統(tǒng)”觀是直接傳自孔孟。而顏元則痛斥其“冒認道統(tǒng)”B23，說它們是虛假的“道統(tǒng)”。顏元批判理學所持的根據(jù)是理想化的古代儒學，他贊美“堯舜周孔之道”實際上講的是自己的理想世界。另一方面，顏元批判理學與佛教關系密切，指責理學冒儒學之名，實蹈襲佛教。他認為理學家浸染佛教至深，難以撥離。姜廣輝對此也予以肯定：“顏元指出理學之‘理源于釋氏是有根據(jù)的。”B24并且，“理”字在宋以前的儒學典籍中并非一個非常重要的范疇，只有到宋儒時期才將“理”提升為儒學的核心范疇之一，特別是程朱將“理”發(fā)展為含有“本體”意義的思想范疇。朱子向來被視為理學之集大成者，顏元特別指出朱子浸染佛教深于他人。因為朱子曾說：“儒、釋之間，蓋有所謂毫厘之差者?！盉25顏元針鋒相對地指出：“釋氏，談虛之宋儒；宋儒，談理之釋氏。其間不能一寸?！盉26顏元就此朱子自道，而抓住理學與佛教之間的差別在于談“虛”與談“理”之不同，認為二者的思想本質(zhì)實是相同，精神氣質(zhì)和體悟方法也頗有相似之處。理學自認為接續(xù)于孔孟之正統(tǒng)，“明理”說也是直接源于孟子之“理”，顏元卻以孟子的“仁義忠信，樂善不倦”來批理學家將孟子本義“一切抹殺，而心頭玩弄，曰‘孔、顏樂處，曰‘義理悅心，使前后賢豪皆籠蓋于釋氏極樂世界中”B27。這是顏元以儒家之“正統(tǒng)”來批駁理學之“道統(tǒng)”的有力之處。

傳統(tǒng)儒家思想一向恥言功利，孟子就曾經(jīng)說過：“何必曰利”，“上下交征利，而國危矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┒偈鎰t聲稱：“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┡c此不同，顏元卻提出要重視功用效果，提倡在取之有道的前提下，以功利為宗旨，積學待用，進而達到改良社會，富國強兵，民安物阜。這似乎是反儒家之道而行，實際上是顏元對當時社會“經(jīng)世致用”思潮的積極回應。顏元反對傳統(tǒng)儒家，特別是漢儒和宋儒的“不謀”“不計”的立場和態(tài)度，“正其宜不謀利，過矣。宋人喜道之以文其空疏無用之學，予常矯其偏，改云：正其宜以謀其利，明其道而計其功”B28。顏元強調(diào)學以致用，重視功用收效。顏元所謂的“用”的涵義，一是指使用、運用，這是“用”的目的性之行的表現(xiàn)；二是指功用，這是“用”的目的性之知行合一的表現(xiàn)。顏元的這種重“用”和“效”的事功之學實際是服務于他的政治理想或者治世思想的。顏元提出改良社會的施政綱領是：“以七字富天下：墾荒、均田、興水利；以六字強天下：人皆兵，官皆將；以九字安天下：舉人材，正大經(jīng)，興禮樂。”B29此三項實為富國強民，振弱圖強，移風易俗之舉，其中顏元最為重視的實際是均田制，寓兵于農(nóng)和選拔人材。顏元認為成圣成賢的道德功用最終是為社會做實實在在的貢獻，為社會所用，并非只是在心性和義理上的體驗便可了事。他的轉(zhuǎn)變不僅僅是轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)經(jīng)籍上去，更要轉(zhuǎn)向到他所理解的堯舜之道、周孔正學上去。他以“三事”“六府”“三物”顛覆了理學的根本。與宋明理學家相比，顏元更加重視“習行”“兵農(nóng)錢谷，水火工虞”“以動濟靜，以實藥空”，這些才是顏氏實學的精髓。顏元的思想轉(zhuǎn)折，其主旨是“不從心性義理上分辨孔孟、程朱，而從實事實行為之分辨”，“習齋謂即此是程朱、孔孟真界限，其實即此是習齋論學真精神也”。B30endprint

綜上所述，顏元是站在儒家經(jīng)世致用的實學立場上反對宋明理學的，他主要針對的是當時社會上處于正統(tǒng)地位的程朱理學和陽明心學末流的積弊而發(fā)的，具有典型的社會時代特征和進步意義。他不僅批判程朱，也批判陸王，對理學采取了徹底批判的立場。他所創(chuàng)建的實學理論體系，在日常生活的實踐層面提出了經(jīng)世致用的事功效用的儒家理論，同時也親身踐履了自己注重生活實踐省察的道德路徑，形成了不同于理學家的、具有獨特價值內(nèi)涵的儒家學說。

【 注 釋 】

①顏元：《日譜》，《顏元集》，中華書局出版社1987年版，第774頁。

②B15王汎森：《日譜與明末清初思想家——以顏李學派為主的討論》，《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社2004年版，第118、131頁。

③姜廣輝：《走出理學》，遼寧教育出版社1997年版，第249頁。另外，顏元指出，“理”不可以離開事物而懸空存在?！袄碚?，木中紋理也。其中原有條理，故諺云順條順理?！保ā端臅`》卷六，《顏元集》，第246頁）。

④⑧⑨B14顏元：《存學編》（卷二），《顏元集》，第71、55、7、28—29頁。

⑤B13顏元：《存學編》（卷一），《顏元集》，第48、9頁。

⑥余英時：《清代學術(shù)思想史觀念通釋》，《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社1987年版，第427頁。

⑦⑩B11B26顏元：《朱子語類評》，《顏元集》，第285、270—271、270、285頁。

B12顏元：《存人編》卷一，《顏元集》，第128頁。

B16顏元：《習齋言行錄》（卷下），《顏元集》，第686頁。

B17B19B22B24B30姜廣輝：《顏李學派》，中國社會科學出版社1987年版，第64—65、43、42、46、72頁。

B18錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，《錢賓四先生全集》（第16冊），右北：聯(lián)經(jīng)出版社1987年版，第197頁。

B20顏元：《上太倉陸桴亭先生書》，《顏習齋紀余》（卷三），《顏元集》，第427頁。

B21B23顏元：《習齋先生言行錄》（卷上），《顏元集》，第642、642頁。

B25朱熹：《朱子全書》（第24冊），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年版，第3821頁。

B27顏元：《四書正誤》（卷六），《顏元集》，第237頁。

B28顏元：《四書正誤》（卷一），《顏元集》，第163頁。

B29顏元：《年譜》（卷下），《顏元集》，第763頁。

（編校：龍凱）endprint