摘要：

基于周敦頤以《通書》為中心的天觀、人觀及時中觀，本文研究了其在天人合德解釋上的意義及特征。天觀是天道及天德的解釋，人觀包括了對人類及人道的解釋，時中觀是周敦頤對貫通《周易》的“時中”的解釋。針對通過《通書》融合了道家哲學(xué)和儒家哲學(xué)的天觀，并且發(fā)現(xiàn)了儒家哲學(xué)的道德倫理觀的周敦頤，本文探究了他的天人合德解釋。身為道學(xué)者，基于儒學(xué)的人間觀及人道觀，他以天德實(shí)踐了“誠”的天道，通過道家思想的熔融發(fā)揚(yáng)了自己的儒家哲學(xué)。從學(xué)問上看，他主導(dǎo)了從道學(xué)到理學(xué)的思想史上的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：周敦頤； 天觀； 人觀； 時中觀； 天人合德

一、導(dǎo)論

《論語》曰：“君子務(wù)本， 本立而道生?！?為了在人生過程中實(shí)踐根本及道兩個使命，儒家學(xué)者們傾注了很多努力。 根本是指時習(xí)善良本性、仁義和孝悌等傳統(tǒng)儒家道德準(zhǔn)則而慎獨(dú)的事情。在《周易》中，道是指天道、地道及人道，意味著人們實(shí)踐天地人的合一價(jià)值，到達(dá)道德完成的境地。這就成為儒家最高理想價(jià)值準(zhǔn)則，而圣人就是認(rèn)識根本和道，從實(shí)踐的過程中享受安樂。

但是、從東亞哲學(xué)史來看，針對“根本”和“道”這兩個哲學(xué)詞匯，儒家、佛家和道家分別有不同的解釋和定義。不同時代的不同學(xué)者，其定義及解釋更多樣。不同的世界觀形成了道實(shí)現(xiàn)的修養(yǎng)實(shí)踐論，并且在學(xué)問上有所傳承。不同的世界觀是從探究人類存在的宇宙發(fā)生論的思想差異出發(fā)的。天人合德的思維追求以及天觀和人觀在道學(xué)上的合一，影響到人的道德準(zhǔn)則及具體的行動樣式。

到了宋代，針對存在論及認(rèn)識論的哲學(xué)研究開始更多樣地展開。“北宋五子”——周敦頤（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、張載（1020—1077）、程顥（1032—1085）及程頤（1033—1107）都是具有獨(dú)創(chuàng)性哲學(xué)理論體系的哲學(xué)者。尤其是周敦頤（濂溪先生）被稱為道學(xué)的鼻祖、理學(xué)的宗主或宋代理學(xué)的開創(chuàng)者。

從其著作《太極圖說》《通書》及《愛蓮說》中，我們能夠發(fā)現(xiàn)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在《太極圖說》中，基于“無極”“太極”“陰陽”及“五行”，他說明了宇宙發(fā)生論及人類存在論的根源。他把人類及萬物的形成用乾道及坤道來理解?！锻〞芬浴吨杏埂泛汀吨芤住窞橹行?，包括基于天道“誠”和“仁義中正”的道德原理和修養(yǎng)實(shí)踐論，以及根據(jù)天人合德解釋的倫理。其哲學(xué)特征與邵康節(jié)、程顥、程頤甚至南宋朱熹（1130—1200）的哲學(xué)理論都有不同。很多學(xué)者認(rèn)為他的哲學(xué)跟道家哲學(xué)有關(guān)①。與此不同，朱熹在其著述《通書解》中則贊揚(yáng)周敦頤哲學(xué)道體的精微，條理清晰，論述嚴(yán)密而深刻。

本文基于周敦頤以《通書》為中心解釋的天觀、人觀及時中觀，研究了在天人合德解釋上的意義及特征。天觀是天道及天德的解釋，人觀包括了對人類及人道的解釋，時中觀是周敦頤對貫通《周易》的“時中”的解釋。之所以從他的哲學(xué)觀出發(fā)來探求天觀、人觀及時中觀，是因?yàn)椤锻〞芬蕴煊^開始，論述人觀的道德論，并且以時中觀結(jié)束。他對天觀及人觀做了相關(guān)性的解釋，把天道解釋定為天德及人道的實(shí)踐規(guī)范。

二、周敦頤的天道觀及天德觀 ： 誠

周敦頤的《太極圖說》曰：“故圣人與天地合其德。” 《周易·乾·文言 》曰：“夫大人者，與天地合其德?！?圣人與大人是儒家的人間像，是“與天地追求合德的存在”。意味著“天和人合其德”的“天人合德”依靠著人類所解釋的天道及天德，即天觀。這就是實(shí)現(xiàn)天道的人的意志和道德實(shí)踐，從而達(dá)到實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。即圣人以自己將要實(shí)行的道德原理標(biāo)準(zhǔn)追求天人合德，并且安然實(shí)行其天德（安而行之）。

我們主要以他的與天道和天德有關(guān)的解釋為中心，探求他的天觀。首先，他在《通書·順化》提出了意味著天的運(yùn)行和作用的“天道行”：

“天以陽生萬物， 以陰成萬物。生，仁也， 成，義也。故圣人在上， 以仁育萬物， 以義正萬民。天道行而萬物順， 圣德修而萬民化， 大順大化， 不見其跡， 莫知其然之謂神。故天下之眾， 本在一人， 道豈遠(yuǎn)乎哉， 術(shù)豈多乎哉”。

由此可見，天的作用分為陰和陽，影響到萬物的生和成。跟萬物的生和成一樣，道德規(guī)范仁義分為仁和義，生被解釋為育，成被解釋為正。在天道“行”是根本作用?！靶小本唧w地說具有運(yùn)行、循行以及順行的意思。通過陰陽、仁義、道德、變化以及神的解釋，他更進(jìn)一步說明萬民和萬物的變化以及教化，主張這是與儒家最高道德人格體，即圣人的道德行為有關(guān)的。

他在《太極圖說》中以“太極”和“陰陽五行”來說明了自然界實(shí)在的萬物的形成。尤其是，以乾道和坤道在存在論上推究了男女方面的人類?！短珮O圖說》對陰陽五行的作用和人類形成做了簡單的說明。他把“太極”和陰陽的氣看作根源， 是因?yàn)槠浞从沉艘桌?。這從他的《通書·精蘊(yùn)》之“易何止五經(jīng)之源，其天地鬼神之奧乎”中可以看出。當(dāng)然，五行論是《書經(jīng)·洪范》的根據(jù)，陰陽論是在《周易》中強(qiáng)調(diào)的理論，但是我們能夠鮮明知道他尊崇《周易》及其易理。

他的哲學(xué)觀點(diǎn)“天道行”是《周易·系辭傳》中的“一陰一陽之謂道”的具體化。并且《周易》之謙卦是“天道虧盈而益謙”。兩個術(shù)語都意味著太陽和月亮的循環(huán)是一陰一陽的天體之不斷活動，從而使得晝夜和四季的變化發(fā)生。“一陰一陽”是宇宙運(yùn)行和變化現(xiàn)象的象征性簡明表現(xiàn)。即通過“一陰一陽”的天道變化，我們能夠理解物極必反之原理，以及具有相反性物質(zhì)和其作用的對待性及相補(bǔ)性的陰陽之原理。

《中庸》解釋“誠”是天道。②天道之所以是天道是因?yàn)樘斓赖牟粩唷靶小?。不斷而無停止的變化被稱為“至誠無息”③，或“生生不息”。此“至誠”是貫通《中庸》的核心概念。此“誠”的天道解釋就轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗円S行的天德概念，實(shí)踐性概念。《中庸》曰：“惟天下至誠， 為能盡其性， 能盡其性， 則能盡人之性?！?他在《通書》首篇第一章到第四章安排天道之“誠”，強(qiáng)調(diào)它之實(shí)踐性概念之意思是可能在此的。他規(guī)定了“誠”是圣人的根本：endprint

誠者， 圣人之本。大哉乾元， 萬物資始， 誠之源也。乾道變化， 各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道， 繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通；利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也， 性命之源乎！ （《通書·誠上第一》）

從上述引用文來看，他提出“誠”的概念，奠定為圣人隨行的最高道德原理、道德標(biāo)準(zhǔn)。并且他把物理學(xué)上的自然現(xiàn)象和萬物形成的根源“乾元”跟“誠”的根源一同看待。他認(rèn)為乾道變化跟萬物形成的存立有關(guān)，人性的根本是純粹至善的。因至誠無息而引起的天體運(yùn)行和變化現(xiàn)象被解釋為“誠”，影響到性命之端正。純粹至善的“性”是人類本性之根源。如此，他認(rèn)為“誠”是圣人之道和人道之標(biāo)準(zhǔn)，此意味著檢證圣人的天德性就是“誠”。為了使他的易學(xué)擺脫漢代象數(shù)性周易解釋方法論或魏晉玄學(xué)性周易解釋法，他積極努力樹立道德倫理觀。他力主“易”是有性命的人類萬物之存在以及人生本質(zhì)原理之根源。

儒學(xué)上的自然往往被解釋為所產(chǎn)性自然物和能產(chǎn)性權(quán)能。所產(chǎn)性自然物是指天、地、山或水等自然事物。能產(chǎn)性自然包括誠和謙等道學(xué)概念對自然現(xiàn)象進(jìn)行解釋的哲學(xué)概念。由此可說明，生生之理或宇宙萬物生成和化育之根本在于“一陰一陽”之原理，晝夜的天道變化及其對待性和相補(bǔ)性特征和誠等概念與天道或天德的概念共存的道理。

他把這樣的“誠”聯(lián)系到“圣”，把他的倫理道德論擴(kuò)張來理解：

圣， 誠而已矣。誠，五常之本， 百行之源也。靜無而動有， 至正而明達(dá)也。五常百行， 非誠非也， 邪暗塞也，故誠則無事矣。至易而行難。果而確， 無難焉。故曰：一日克己復(fù)禮， 天下歸仁焉。（《通書·誠下第二》）

他把“誠”聯(lián)系到除圣之外的五常（仁義禮智信）、仁和克己復(fù)禮等傳統(tǒng)儒家道德。他正式把天道之“誠”奠定為人類所有行動規(guī)范之根源。如此，他的天人相關(guān)性解釋觀點(diǎn)占據(jù)了《通書》的核心地位。并且說明“誠的實(shí)踐”對人類是很難得的事情，強(qiáng)調(diào)了人類的天人合一需要不斷修養(yǎng)。

《通書》曰：“道德高厚， 教化無窮， 實(shí)與天地參而四時同， 其惟孔子乎！” 由此可見、他明確地表現(xiàn)了他是孔子儒學(xué)的繼承人，聯(lián)系道脈的學(xué)者。他稱頌孔子是與天地人合一的道德人個體之圣人，并且涉及到“誠與仁”以及克己復(fù)禮。

但是，他的哲學(xué)不止于孔子的儒學(xué)思想。我們還要關(guān)注他引用了《道德經(jīng)》中的天德概念。

《通書·誠下》曰：“誠則無事矣?！保褪钦f“誠”是無事?！盁o事”是在《道德經(jīng)》第48、57以及63章等重點(diǎn)涉及的政治哲學(xué)；并且在《通書》中他把“誠”定為“無為”和“寂然不動”，其內(nèi)容如下：

誠無為，幾善惡，德愛曰仁， 宜曰義， 理曰禮， 通曰智， 守曰信；性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見， 充周不可窮之謂神。（《通書·誠幾德第三》）

寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明， 神應(yīng)故妙， 幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。（《通書·圣第四》）

從引用文來看，我們能夠知道他不僅說了“無為”的概念，而且針對《周易·系辭傳》之“易無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故。非天下之至神， 其孰能與于此 ”，其中的“寂然不動”和“感而遂通”，分別解釋為“誠”和“神”。此說明，《周易》之無為意味著“易”是無思而無作為意圖的現(xiàn)象。就是說，無思說明無為。即易的作用是自動地發(fā)生的現(xiàn)象。這樣的解釋與把誠直接解釋為無為的方法是有所區(qū)別的?！吨芤住分椎臒o思無為之作用跟他把誠解釋為無為的方法之所以有所區(qū)別，是因?yàn)椤吨芤住方^對不把無為聯(lián)系到人道。

因此，他把“誠”定為圣人要實(shí)行的天德之道學(xué)上的概念，把它定為“無為”的方法是道家的“無為”概念的活用。把無為解釋為天德的不是《周易》，而是《道德經(jīng)》，其第2、3、10、37、38、43、48、57、63和64章詳細(xì)地解釋“無為”。由此可見，他把誠定為“無事”和“無為”的方法是老莊的觀念表現(xiàn)，并且我們能夠知道在《通書》第三章和第四章中也混入了儒家和道家哲學(xué)的概念以及天德的概念。

此外，我們要注意，針對《周易》之“易無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故，非天下之至神， 其孰能與于此”，他做了二元論上的解釋：把“寂然不動”解釋為“誠”，把“感而遂通”解釋為“神”。從《周易》來看，“神”是在“易”之現(xiàn)象中，人們無法認(rèn)知的陰陽不測的領(lǐng)域。雖然“感而遂通”包括不能預(yù)測的陰陽作用，把它解釋為神而下定義的方法是跟《周易》的意思有所區(qū)別的?！凹湃徊粍印焙汀案卸焱ā钡淖饔枚际菍μ斓雷饔玫恼J(rèn)識，兩者的現(xiàn)象上的區(qū)分意味著陰陽結(jié)合不測和預(yù)測的領(lǐng)域成為太極的現(xiàn)象，都是在誠的領(lǐng)域的。

與此同時，他說了，雖然作動“幾”，還不知道“有·無”的形態(tài)。他為誠、神和幾做了解釋，把三種認(rèn)識和實(shí)踐納入到圣人要具有的品德。如果說，誠、神和幾是可分的概念，與上述的“誠”是天道成為“圣”之根源的主張不同，“誠”有可能被解釋為如天道或天德的一部分。針對“幾”，筆者認(rèn)為，它是“流行”，即潮流變化的概念，不論形而上或形而下，是形態(tài)、現(xiàn)象、心理和行動等所有變化在方向性上成為變曲或重新開始現(xiàn)象的端緒地點(diǎn)。因此，難以同意他的觀點(diǎn)。

從他的哲學(xué)觀點(diǎn)來看，他一方面把誠解釋為天道，一方面不集中到“一陰一陽”之具有持續(xù)性的變化，即天道之變化現(xiàn)象，反而基于“天”之無為性和無動無現(xiàn)的寂然不動之狀態(tài)，即宇宙論理解。根據(jù)這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，他說明了仁義禮智等道德原理，強(qiáng)調(diào)圣人要具備覺神而把握幾微之能力的當(dāng)為性。此跟他在《太極圖說》上提示“無極而太極”和“太極本無極”，涉及到“無極”的思想有緊密關(guān)系。因此，為了在《通書》上展開把道家哲學(xué)的宇宙論混入到儒家哲學(xué)的倫理性實(shí)踐論，把“誠”放在首篇，想要樹立儒家之修養(yǎng)實(shí)踐論。通過上述分析，我們能夠把握他把無極放在太極前邊的理由。

更詳細(xì)地看，筆者不能同意他的二元論上的解釋，即“誠”是“寂然不動”，“神”是“感而遂通”的解釋是靜和動成為更大均衡之天道的完整解釋。因?yàn)?，如果把一陰一陽之天道解釋為無為之誠，忽視其能動性，跟強(qiáng)調(diào)變化的《通書》第35章的“誠”之解釋也發(fā)生矛盾：“至誠則動， 動則變， 變則化。故曰， 擬之而后言， 議之而后動， 擬議以成其變化?！眅ndprint

總之，從他的天觀來看，一方面說“天道行”和“一陰一陽之謂道”，另一方面只把寂然不動放在誠的領(lǐng)域，從而導(dǎo)致了把天道縮小到靜態(tài)性宇宙根源現(xiàn)象的結(jié)果。這就是，他分為誠、神和幾，以主靜窮求道學(xué)境地的理由。這樣的“誠”之解釋聯(lián)系到成為圣人的天德，導(dǎo)致了他不得不把寂（寂然）、靜（主靜和靜虛）以及無（無事、無為和無欲）放在中心位置的結(jié)果。因此，他的哲學(xué)不是以人道活用而解釋儒學(xué)思想和概念。此可能是他的有意圖性的解釋觀念。筆者認(rèn)為，他不展開《易》之無思無為現(xiàn)象以及陰陽和動靜之廣大現(xiàn)象是易道，反而把強(qiáng)調(diào)寂然和無為之思想包括到他的哲學(xué)思想中。

三、周敦頤的人間觀和人道觀

周敦頤在《通書》中，為了圣人的道德倫理概念，除誠外，還提出了多個概念，包括仁義、中正、慎動、中和、中節(jié)、知恥、無思本、純其心、務(wù)實(shí)、愛敬、禮法教化、善樂、無欲、公明、樂乎貧、道義、聞過、勢的把握、道德、圣蘊(yùn)、精蘊(yùn)、道貴安富以及仁義禮智等的實(shí)踐倫理在內(nèi)。

上章以天道、天德和“誠”為中心進(jìn)行了討論，而本章將要探討他的人間觀和人道觀。對于人道，他說：“圣人之道， 仁義中正而矣?！?因此，從許多倫理概念當(dāng)中，我們要把仁義和中正放在中心討論。

他在《通書》中說的人間像包括圣人、君子、大人和小人在內(nèi)，都是在儒家學(xué)說中的人間像。其中最核心的是“圣人”。至于君子、大人和小人，《周易》等經(jīng)文的引用較多。 至于君子，“君子進(jìn)德修業(yè)”或“君子乾乾”等出自《周易》；“君子慎動”或“庶幾有改乎， 斯為君子”等則是他自己的見解。但是，在整個《通書》上，他要說的人間像是“圣人”，并且通過圣人，他試圖樹立人道之最高道學(xué)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，即圣人之道。

一般來說，圣人是指《易》之作者以及堯舜等人。圣人是儒家所追求的“最高道德上的人格體”，意味著徹底認(rèn)識道學(xué)概念而且對道德上的實(shí)踐認(rèn)為不難而安然的人。

他把人間的性情分為剛善、剛惡、柔善、柔惡以及中，并且說了圣人是主動實(shí)踐中道的人。他強(qiáng)調(diào)了“中”，“中”意味著根據(jù)陰陽和剛?cè)釓拇笞匀坏淖兓谐蔀楹椭C的道。他說了天賦予的本然之性是至善的。尤其是，圣人實(shí)行中和以及中節(jié)的普遍性道。換句話說，“中”是最高道德上的境地，是圣人將要安然實(shí)行的狀態(tài)。

《中庸》曰：“唯天下至誠， 為能盡其性， 能盡其性， 則能盡人之性?！?此是《中庸》也把至誠和盡人之性聯(lián)系解釋的表現(xiàn)，就是說盡人之性的唯一方法是至誠。然而朱熹則認(rèn)為“至誠”意味著圣人之德誠實(shí)，不需要更上的境地：“ 天下至誠， 謂圣人之德之實(shí)， 天下莫能加也。盡其性者德無不實(shí)， 故無人欲之私， 而天命之在我者， 察之由之， 巨細(xì)精粗， 無毫發(fā)之不盡也?！保ā吨杏拐戮浼ⅰ罚?/p>

其次，我們要討論他所強(qiáng)調(diào)的圣人之道德標(biāo)準(zhǔn)。他特別基于《周易》的仁義以及中正強(qiáng)調(diào)了人道。在《通書》中表現(xiàn)的仁義以及中正，即圣人之道：“圣人之道， 仁義中正而已矣。守之貴， 行之利， 廓之配天地， 豈不易簡， 豈為難知， 不守， 不行， 不廓耳！ ”（《通書·道第六》）

他之所以強(qiáng)調(diào)仁義以及中正是因?yàn)樗艿搅恕墩f卦傳》的影響?！墩f卦傳》把天道、地道和人道分別規(guī)定為陰陽、剛?cè)岷腿柿x。 并且“中正”是《易經(jīng)》中最核心的概念?！爸姓币话阋馕吨诹详幰约霸诰盼迳详栁恢玫臓顟B(tài)。雖然相當(dāng)于中正之道，但至于其爻辭，基于卦像和爻的應(yīng)比關(guān)系，則應(yīng)多樣地展開中正具有的吉兇之意味和解釋。他的著作《通書》中著重仁義和中正，與他在《太極圖說》中說的“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”之內(nèi)容有著一貫性。

但是，至于實(shí)現(xiàn)圣人行動之根源以及專一之道學(xué)價(jià)值的方法，除“仁義中正”外，他還提示了“無欲”概念：“‘圣可學(xué)乎？曰：‘可。曰：‘有要乎？曰：‘有。‘請問焉。曰： ‘一為要， 一者，無欲也。 無欲，則靜虛動直。靜虛則明， 明則通；動直則公， 公則溥。 明通公溥，庶矣乎！”（《通書·圣學(xué)第二十》）

無欲意味著沒有勉強(qiáng)或沒有貪欲的心理。他所說的到達(dá)圣人之專一方法從“靜”出來。這種看法跟在《太極圖說》中以人極的前提條件強(qiáng)調(diào)“主靜”以及在《通書》上認(rèn)為到達(dá)“圣人”之路是“專一和無欲之實(shí)踐”的看法有著一貫性。這種看法是反映道家哲學(xué)影響的結(jié)果。

因此，雖然他所說的圣人之道是基于儒家的“仁義中正”和“誠”的，但是他主張人極之至是以著重靜之主靜實(shí)現(xiàn)的，專一無欲而安然的人就是圣人?？梢?，此是以儒家的人間像為中心，結(jié)合儒道兩家道德準(zhǔn)則，并且讓我們想起“清靜”和“寂靜”。

明代理學(xué)家陳獻(xiàn)章認(rèn)為“靜”的說法源自周敦頤。朱熹判斷此有誤解的余地，認(rèn)為他說的只是“敬”：

伊川見人靜坐， 便嘆其善學(xué)， 此靜字發(fā)源于濂溪， 程門更相授受， 晦翁恐差入禪法， 故少說靜， 只說敬， 學(xué)者須自量度何知， 若不至為禪所誘， 仍多靜方有人處。④

跟上述內(nèi)容一樣，他引入“中正”和“主靜”來討論圣人和人極的道學(xué)性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。并且他認(rèn)為中正是政治哲學(xué)或跟老百姓交感的根本倫理標(biāo)準(zhǔn)。他的道學(xué)價(jià)值從“動而無動， 靜而無靜， 神也。物則不通， 神妙萬物”（《通書·動靜十六》）的論說中表現(xiàn)得淋漓盡致。他在觀念上將太極和無極、誠和神以及生和成等概念分別互相連接。盡管如此，在他的哲學(xué)觀點(diǎn)上，他把未發(fā)之根源中、無和靜活用為人道論上的根據(jù)。

四、天人合德之道學(xué)實(shí)現(xiàn) ： 時中

之所以探討對“時中”的觀點(diǎn)是因?yàn)椋涸凇吨芤住防铩爸姓笔前凇兑捉?jīng)》中的道學(xué)概念，而“時中”也是《易傳》中的道學(xué)概念，而且周敦頤的《通書》也從“誠”開始，以“時中”結(jié)束。他基于《中庸》之道學(xué)思想論述《通書》，《中庸》曰：“君子之中庸也， 君子而時中。小人之反中庸也， 小人而無忌憚也?！贝苏f明《中庸》已經(jīng)給“中庸”和“時中”賦予了同等的道學(xué)價(jià)值。

那么周敦頤如何表現(xiàn)和解釋“時中”？為了考察“時中”，筆者曾經(jīng)分析過在《周易》里表現(xiàn)的多種“時”的形態(tài)：在《周易》里表現(xiàn)的“時”有27種左右，出現(xiàn)了58處，比如說“時義、時用、時大、時中、天時、四時、時、與時偕行、與時偕極、與時消息、與時行、時成、時乘、時舍、時發(fā)、時行、時變、時升、隨時、對時、明時、時止、失時、及時、趣時、待時以及有時”等；在《系辭傳》中6處、在《雜卦傳》中1處以及在《彖傳》《象傳》和《文言傳》上等一共51處；意味著《易傳》著重“時”而論述。并且《周易》，尤其是在《彖傳》中，著重“時”的認(rèn)識和其重要性的有12個卦⑤：其內(nèi)容是“時義大矣哉”“時用大矣哉”或“時大矣哉”等。如此解釋對“時”和“中”在《易傳》中表現(xiàn)的均衡意思的方法有助于理解或說明在《周易》中“中正”而不吉的事例。endprint

我們不難看出，《周易》之名文“一陰一陽之謂道”也是具體地說明表現(xiàn)“時”之變化的天道的。除“一陰一陽”外，還包括天體運(yùn)行、氣之流行以及宇宙之相對性概念，我們能夠廣泛解釋。并且《周易》之“時”不只是意味著單純的時間變化或流行?？疾臁皶r”，包括時勢和時變之意思，還包括形勢，即特定空間概念在內(nèi)。換句話說，《周易》之“時”包括時間和空間的概念。

《周易》之“中正”，爻位是二爻；五爻之位置是中。二爻為陰成為六二；五爻為陽成為九五；此就是中正。但是，“中正”之狀態(tài)，按卦爻之時勢，顯出不吉不兇的結(jié)果之爻辭也在多處被發(fā)現(xiàn)。⑥

爻辭說“?！被颉皟础薄Ｖ姓幱趦粗疇顟B(tài)的爻辭警告著要求“時中”之更高細(xì)密性。就是說，“時勢之變化和形勢之狀態(tài)”符合作用于爻辭之吉兇。“時中之道”如此表現(xiàn)在《易傳》，是一種道學(xué)概念，要求比普遍性更細(xì)密的注意力、慎重以及實(shí)踐性行動之機(jī)敏性。因此，“時中”盡管在《易經(jīng)》中處于中正之位置，重新解釋成為兇的事例，就包括讓君子改過自己錯誤之微細(xì)意思在內(nèi)。因此，君子一定要敏感于時變、形勢和幾微，預(yù)備預(yù)測未來之睿智力和判斷力，領(lǐng)悟如何行動之實(shí)踐力。在《周易》之中變化之端緒是幾微。敏感接收變化，正確感知變化之端緒，即“幾微”的能力，決定聯(lián)系到人生之質(zhì)量的吉兇。因此，《周易》要求知道變化而預(yù)測未來革新自己和社會之能力?！兑讉鳌分髡呷绱藦?qiáng)調(diào)了“時”之意思。此跟孟子稱孔子為“實(shí)行時中的圣人（圣之時者）”⑦的表現(xiàn)一同。如此在《周易》中強(qiáng)調(diào)的“時”和“時中之道”有緊密的連貫性。

下面，我們將要探討他如何把握“時”和“時中”。周敦頤在《通書》中一共五次說了“時”；至于“時中”，在最后第40章說了。從五次所說的“時”當(dāng)中，三次聯(lián)系到四時（春夏秋冬）。兩個引用文是關(guān)于天道變化之中四季運(yùn)行的規(guī)律。他認(rèn)為五行是陰陽本身，而陰陽是太極本身，說了萬物始終無窮。第三引用文稱頌孔子之道德、德行和教化是跟天地一起實(shí)行的。他評價(jià)孔子是跟天和地一起成為“三”的人物，是跟四季變化一同堅(jiān)持中道的人物。

其次，他所說的“時”是“對時”和“時中”：《通書》第32章說了“對時”；第40章《蒙艮》說了“時中”?！睹婶蕖肥墙忉尅吨芤住分韶院汪挢缘牟糠郑?/p>

治家， 觀身而已矣。身端， 心誠之謂也。誠心， 復(fù)其不善之動而已矣。不善之動， 妄也。妄復(fù)， 則無妄矣。無妄， 則誠矣。故無妄次復(fù)， 而曰 “先王以茂對時， 育萬物?！?深哉。（《通書·家人睽復(fù)無妄第三十二》

童蒙求我， 我正果行， 如筮焉。筮，叩神也， 再三則瀆矣。瀆則不告也。山下出泉， 靜而清也。汨則亂， 亂不決也。慎哉！ 其惟時中乎。“艮其背”， 背非見也。靜則止， 止非為也。為不止矣， 其道也， 深乎！ （《通書·蒙艮第四十》）

由此可以看出，前一引文是強(qiáng)調(diào)復(fù)卦的。他說了，當(dāng)堯帝評價(jià)舜帝之時，按行動而評價(jià)，因此身體之端正跟誠有關(guān)；回復(fù)善之狀態(tài)也是至誠。換言之，對他來說，“誠”是整治人類身心問題的根源，尤其是對圣人，無論何時與萬物交感而實(shí)踐教化之標(biāo)準(zhǔn)。

可是，他最后說了“時中”，其實(shí)內(nèi)容出乎預(yù)料非常簡單。此只不過是強(qiáng)調(diào)時中之重要性以及說明它需要“慎”的文章，從而論證“慎重”的“慎”是留在時中而讓它停止之方法：他把它表現(xiàn)為“靜則止”和“止非為”。針對“時中”和“止于至善”之“止”，他在《通書》中以最后之章結(jié)束的意思多半是強(qiáng)調(diào)“道的深奧”在于主靜。因此，他所說的“時中”不見得是把握時變或時勢之變化的中道，不見得是強(qiáng)調(diào)的表現(xiàn)。因?yàn)?，他所?qiáng)調(diào)的“誠”、所定義為無為和寂然不動的主張以及所強(qiáng)調(diào)而主張的仁義禮智、無欲和主靜等觀點(diǎn)顯然會形成明顯的對比。

與此相反，他在《通書》中多次強(qiáng)調(diào)“慎”?！熬忧?， 不息于誠。然必懲忿窒欲， 遷善改過而后至。乾之用其善是， 損益之大莫是過， 圣人之旨深哉！‘吉兇悔吝生乎動。噫！ 吉一而已， 動可不慎乎？”（《通書·乾損益動第三十一》）

我們認(rèn)為，他針對時變認(rèn)識、幾微通察以及現(xiàn)實(shí)世界的人間關(guān)系論性變化現(xiàn)象，保持著一定的距離探討道學(xué)思想。因?yàn)?，雖然他重新樹立基于“太極”的物理學(xué)上的理論體系，對圣人之儒家上的人間強(qiáng)調(diào)“誠”，在《通書》中最后部分以“時中”結(jié)束，但他不一定注意到在《易傳》中所強(qiáng)調(diào)的“時”和“時變”之過程。此外，讓人產(chǎn)生疑問的是，他為何在“時中”之實(shí)踐過程中只說了“慎”，而不說“誠”。筆者認(rèn)為，跟“時中”比，他認(rèn)為“中正”具有最高道學(xué)價(jià)值，希望圣人之處身和心情反映在萬物化育和教化之政治哲學(xué)。對他來說，圣人之道仍然是基于主靜、無欲和無為的。

因此，他的“時中”探討方法是與孟子對孔子評價(jià)為“圣之時者”的方法是有所區(qū)別的。此外，他的哲學(xué)與邵康節(jié)把天道運(yùn)行法則分析為數(shù)理性理論體系的自然哲學(xué)也有所區(qū)別。同時代的邵康節(jié)把物理學(xué)上的宇宙法則分為先天和后天之認(rèn)識。并且周敦頤的哲學(xué)與朱熹以“太極即理也”，把“太極”直接定義為“理”的哲學(xué)以及“道即理”的觀點(diǎn)也是有所區(qū)別的；進(jìn)而，跟程頤定義“性即理”，正式樹立理學(xué)的哲學(xué)思想也截然不同。

總體而言，他的哲學(xué)包括基于“仁義中正”實(shí)踐“誠”的圣人之儒家思想上的人間觀在內(nèi)；因?yàn)樗麤]有探討強(qiáng)調(diào)“時變”的“中庸”，他的“中”可被理解為接近于“寂靜之中”。我們不能認(rèn)為它是“在力動性變化之中成為均衡和調(diào)和的時中”。此外，因?yàn)樗徽f“理曰禮”，在解釋宇宙論和人性論之中沒有特別強(qiáng)調(diào)“理”，筆者認(rèn)為，從他的哲學(xué)特征來看，不能將他評價(jià)為理學(xué)之宗主，而評價(jià)為“宋代道學(xué)之鼻祖” 更為恰當(dāng)。

五、結(jié)語

通過上述研究，我們能夠把周敦頤的天人合德以及時中思想概括如下：第一，他的天觀是以“誠”之解釋為核心的。第二，他的人觀是包括圣人、君子、大人和小人等儒家概念在內(nèi)之人間觀，尤其是最高人格體，即圣人處于人間觀之核心上。第三，他的時中觀忽視了“動之平衡”的根據(jù)，從陰陽、剛?cè)帷屿o之特征，即相補(bǔ)性和對待性當(dāng)中，他相比動和陽更強(qiáng)調(diào)靜和陰，從而沒有探討強(qiáng)調(diào)變化的“變易之易理”以及“隨時勢的動之均衡”。他的哲學(xué)是基于強(qiáng)調(diào)靜、虛和止的“中”之哲學(xué)。

總體而言，在《通書》之中，融合道家哲學(xué)和儒家哲學(xué)的天觀與發(fā)現(xiàn)儒家哲學(xué)道德倫理觀的天人合德解釋是一貫的。擺脫漢的象數(shù)易學(xué)和魏晉之玄學(xué)，周敦頤的哲學(xué)追求集中于孔子之實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)替代方案。他的哲學(xué)是跟尊崇“清凈無為”和“坐忘遺照”之玄學(xué)有所區(qū)別的。⑧因?yàn)樗麤]有強(qiáng)調(diào)“玄虛沖漠”和“得意忘象”，跟前代之哲學(xué)思潮保持著一定的距離。

據(jù)朱熹之《濂溪先生事實(shí)記》，黃庭堅(jiān)稱周敦頤為“人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！雹崛绱嗽u價(jià)和尊崇不在于他的哲學(xué)基于道家哲學(xué)或儒家哲學(xué)的區(qū)分；只在于按他所指向的思想基調(diào)和崇高的人品而稱頌他為道學(xué)者。他著重于儒學(xué)之人間觀和人道觀，把天道即“誠”解釋為天德，融合道家思想而發(fā)揚(yáng)自己人道觀。顯然，他是引導(dǎo)從道學(xué)到理學(xué)之思想史轉(zhuǎn)變的哲學(xué)者。

【 注 釋 】

①陸九淵、 黃宗炎等學(xué)者曰周敦頤哲學(xué)跟道家哲學(xué)有關(guān)。在東亞曾引起了許多論爭。尤其是陸九淵，主張周敦頤的《太極圖說》和《通書》的倫理根據(jù)互相矛盾，懷疑其著作的真?zhèn)?。因?yàn)樵凇锻〞飞蠜]有提及“無極”。（廖明春、康學(xué)偉、梁韋弦：《周易哲學(xué)史》，沈慶昊譯， 藝文書院1995年版， 第400頁。）

②《中庸》第20章：“誠者天之道也； 誠之者人之道也。”

③《中庸》第26章：“故至誠無息， 不息則久， 久則征?！?/p>

④湛若水：《白沙子古詩教解》，方立天譯，《中國哲學(xué)和人性的問題》，藝文書院2009年版， 第114頁。

⑤12時卦：（時義）豫， 隨， 遁， 姤， 旅卦； （時用）坎， 睽， 蹇卦； （時大）頤， 大過， 解， 革卦。

⑥李蘭淑：《〈周易〉中系辭的硏究-中正·時中哲學(xué)中心》， 江原大學(xué)校大學(xué)院碩士學(xué)位論文， 2011年版， 第61頁。

⑦《孟子·萬章下》?！懊献釉唬翰氖ブ逭咭?。伊尹圣之任者也。柳下惠圣之和者也?？鬃邮ブ畷r者也?！?/p>

⑧丁若鏞：《定本與猶堂全書》第17，《易學(xué)緒言·韓康伯玄談考》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)2012年版， 第106頁?！捌湫g(shù)專以太極， 立為道體之大本， 而清凈無為坐忘遺照， 為治心之妙詮?！?/p>

⑨《宋史·周敦頤傳》。

（編校：烏媛）endprint