陳叢蘭

摘要：

《樂記》“樂者，通倫理者也”的樂論思想對(duì)中國社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)揮著重要的影響。王夫之以“六經(jīng)責(zé)我開生面”和“推故而別致其新”的歷史自覺，通過樂與聲、樂與禮、樂與教三組關(guān)系，繼承與發(fā)展了這一樂論思想。其中，“樂”與“聲”以心為其本體，源于情動(dòng)，聲為樂象，以是否具有道德性作為樂與聲的本質(zhì)區(qū)別；“樂”與“禮”存在本質(zhì)、社會(huì)功能等差異，有著相互限制、相互補(bǔ)充的辯證統(tǒng)一關(guān)系；“樂”陶冶性情之功及其道德特征，使“樂”與“教”緊密結(jié)合，教以“樂”為內(nèi)容，善民心，易風(fēng)俗，養(yǎng)君子人格，成良好政治德性，實(shí)現(xiàn)天、地、人的和諧；樂以“教”為則，“教”規(guī)定了“樂”的內(nèi)涵與目的，限制了音樂藝術(shù)的獨(dú)立性與自由發(fā)展的空間。

關(guān)鍵詞：《樂記》；樂；聲；禮；教化

《樂記》，春秋末期孔子的再傳弟子公孫尼子所作，由《樂本》《樂象》《樂言》《樂化》《樂施》《樂論》《樂禮》《樂情》《賓牟賈》《師乙》和《魏文侯》等十一篇構(gòu)成。①它吸收融合了先秦至西漢中葉儒家各學(xué)派“樂”的思想，成為先秦儒家樂論之集大成者，其所言及的“樂”既是一種藝術(shù)形態(tài)，更是與儒家的宇宙觀、人性論、政治觀和倫理觀緊密聯(lián)系的制度化形式，即“樂者，通倫理者也”。這一思想歷來為儒學(xué)所推崇，對(duì)中國社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)揮著重要的作用，但也“傳說駁雜”且“多淫于荀卿氏之說”。②明末清初，國破家亡，船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”和“推故而別致其新”的歷史自覺來展開對(duì)傳統(tǒng)文化的全面闡釋與批判。作為儒家之正學(xué)的樂論思想，亦為船山所倚重。他關(guān)于《樂記》這一經(jīng)典文獻(xiàn)樂論精神的闡發(fā)，主要體現(xiàn)在其對(duì)樂與聲、樂與禮、樂與教三組關(guān)系的闡釋與辨正中。

一、“樂者，音之所由生也”：“樂”與“聲”的關(guān)系

何謂“樂”，“樂”根源于什么？《樂記》將這一本體問題追溯到人性，其開篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂?！边@是用“心—物—聲—音—樂”的生成邏輯序列來解釋“樂”產(chǎn)生的一個(gè)動(dòng)態(tài)過程。其中，“心”成為這一序列中的本原。由此首先要了解“心”是什么，方能廓清“樂”的問題。同時(shí)，《樂記》又少言“心”而多言“性”，“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”?！胺蛎裼醒?dú)庑闹浴保鹊?，那么“性”是什么？它與心的關(guān)系為何？

王夫之“希張橫渠之正學(xué)”，繼承其氣的本體論哲學(xué)，以陰陽二氣交感闡明萬物的生化。“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”，“心”乃陰陽氣化后生成的人之本質(zhì)規(guī)定③，即“夫民有血?dú)庑闹浴保ā稑费浴罚┲械摹把獨(dú)庑闹?。它包括“血?dú)狻?，如喜怒哀樂愛敬的自然情感；智力，即“性”，“健順之性承于天”（《張子正蒙書》卷一），它們都是氣化形成的、天賦的。王夫之充分肯定人的情感活動(dòng)以“心”為主體，在虛實(shí)、動(dòng)靜之中顯現(xiàn)其心。在這里，王夫之批駁了“以喜怒哀樂為性”“直斥之為非性”，將“情與性判然為二”的理學(xué)觀。④指出“人生而靜，天之性也”，“心”本質(zhì)是寂然不動(dòng)的，血?dú)馀c心智也都處于靜止寂然和虛和的狀態(tài)。其中，“性”具有道德的屬性，“德者，性之端也”（《樂象》），類似孟子的“善端”。而“血?dú)狻保m為“喜怒哀樂之屬”，但在“感于物”前，“情”無所謂善惡。不同于以往的《樂記》闡釋者。王夫之認(rèn)為，雖然“本體之心”與“感物而動(dòng)的心”之間存在動(dòng)靜、虛實(shí)的區(qū)別，但情與性之間并非存在動(dòng)靜、善惡的價(jià)值關(guān)系，“情者，性之緒也”，“情為性緒，喜怒哀樂之正者，皆因天機(jī)之固有而時(shí)出以與物相應(yīng)”。⑤也就是說，在情之未發(fā)前，性與情相互規(guī)定，“靜含動(dòng)理”，動(dòng)的理來自“情”與物相應(yīng)的必然性。所以，“乃一以寂然不動(dòng)者為心之本體，而不識(shí)感而遂通之實(shí)，舉其動(dòng)者悉歸外物之引觸，則與圣人之言不合，而流為佛、老之濫觴，學(xué)者不可不辨也”⑥。這樣，人的天性中具有的感情和智力，在不接觸外物時(shí)，兩者都處于寂然的狀態(tài)，一旦“感于物而動(dòng)，性之欲也”。船山將“欲”釋為“情”，但這個(gè)情實(shí)質(zhì)已不是那個(gè)處于“寂然狀態(tài)”的情，而是包含了對(duì)外物的喜好、厭惡等等的一人之私欲、私情。⑦所以，對(duì)于船山來說，“心”含性、情，性乃德之端也，“情”是人生來就有的自然情感，并非源于外界事物，這一情感的具體表現(xiàn)并無常態(tài)，有哀、樂、喜、怒、敬、愛等種種變化的可能。接觸了外物，內(nèi)在的感情便會(huì)激動(dòng)起來，于是哀、樂、喜、怒、敬、愛等情感便由虛到實(shí)地顯露出來，并通過不同的聲音加以表現(xiàn)。這樣，從靜到動(dòng)、虛到實(shí)，人性呈現(xiàn)出一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，正是在這一過程中，樂、聲生成。那么，何謂樂、聲？同源于心，樂與聲有何不同？

對(duì)此，王夫之繼承了以往經(jīng)傳者的思想，一方面，指出樂與聲存在生成序列上的體用關(guān)系?！稑酚洝吩疲骸皹氛?，心之動(dòng)也?！睒飞谛闹畡?dòng)機(jī)。而“感于物而動(dòng)，故形于聲”，“情動(dòng)于中，故形于聲”，“聲”是未經(jīng)藝術(shù)加工的自然人聲?！皹贰?作為“心之動(dòng)”，有很強(qiáng)的主體性和內(nèi)在性，必須借助一個(gè)具體方式去表達(dá)出來，這就是“聲”；“聲者，樂之象也”， “樂生于心之動(dòng)機(jī)，動(dòng)而正則聲和，動(dòng)而邪則聲淫，各象其所樂也”。⑧這里的“象”即表現(xiàn)手段和外在形式之意，它指出了“樂”與“聲”的體用關(guān)系：“樂”是“聲”的體意、本源，它通過“聲”為手段和載體得以表現(xiàn)。從本質(zhì)上看，“聲”訴諸于聽覺為無形者，屬于一種特殊的“意象”，這種“意象”經(jīng)過外在的“文采節(jié)奏”之飾，可用以表現(xiàn)“心之動(dòng)”（樂），“感于物而動(dòng)，故形于聲”。故“心動(dòng)”就是“情動(dòng)”。又因?yàn)椤叭诵闹畡?dòng)，物使之然”，可見聲在表現(xiàn)“心之動(dòng)”的同時(shí)，也表現(xiàn)著“物之動(dòng)”，所以“樂象”（聲）也是“動(dòng)象”。⑨同時(shí)，《樂記》中多次出現(xiàn)“聲”與“心”的關(guān)系，王夫之闡釋道，既然聲（樂象）是“心之動(dòng)”（樂）的表現(xiàn)，“心之動(dòng)”決定了“樂象”（聲），“是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔”。（《樂本》）有什么樣的“心之動(dòng)”就必定產(chǎn)生什么樣的“聲”；反之，來自外界的“聲”也會(huì)影響人“心之動(dòng)”，“志微、噍殺之音作，而民思憂；啴諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”（《樂言》）。所以，樂與聲雖為體用關(guān)系，聲之于樂還有一種反作用，有什么樣的“聲”就必定喚起什么樣的“心之動(dòng)”。endprint

需要指出的是，在聲與樂的關(guān)系中，還涉及“音”的問題。何謂“音”？《樂記》云：“聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音?！薄胺惨粽撸诵恼咭?。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”以聲變之“方”和聲之“文”來界定應(yīng)“音”，王夫之認(rèn)為：“‘方，法也，類也?！币舐暤淖兓蟹ㄒ韵嗯c為類，這就是宮、商、角、徵、羽五音。⑩同時(shí)，“聲”與“音”還是質(zhì)與文的關(guān)系。這樣，“音”就被認(rèn)為是與自然人聲相對(duì)的藝術(shù)之聲，為狹義的“樂”。而“比音而樂之，及干戚羽旄”之樂為合詩、樂、舞為一體的綜合性藝術(shù)形態(tài)。

另一方面，雖然源自“心之動(dòng)”，樂為聲意，聲為樂象，但樂與聲卻存在特征上的差異?！稑酚洝吩疲骸胺蚬耪?，天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作，為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂。”（《魏文侯》），由此限定了樂的內(nèi)容，指出正“樂”必須具備“德”的內(nèi)容，把“德”作為“樂”的本質(zhì)特征。所以，他突出強(qiáng)調(diào)“樂者，通倫理者也”（《樂本》），“樂者，德之華也”（《樂象》），“樂者，所以象德也”（《樂施》）。何謂“德”，根據(jù)王夫之，那些體現(xiàn)等級(jí)秩序倫理道德規(guī)范（“綱紀(jì)”），如“親疏貴賤長(zhǎng)幼男女之理”、“父子君臣之節(jié)”（《樂情》）和“尊卑長(zhǎng)幼秩序”（《魏文侯篇》），都謂“平和之德”（《樂言》）。至此，樂與禮殊途同歸。所以，通過子夏，我們可以看到王夫之的基本態(tài)度，“古樂”叫做“樂”，而“新樂”只能稱為“音”，兩者的區(qū)別在于前者是彰明天子修身治家，平定天下之功德，述說父子君臣名分等“綱紀(jì)”的“德音”；后者是充滿奸邪之聲，男女混糅，父子不分，有違“綱紀(jì)”之“溺音”。王夫之則稱“胡部之奸聲，北里之淫曲”致民亂神淫。B11王夫之對(duì)雅樂與鄭聲、古樂與新聲、華樂與異族之曲的褒貶鮮明、愛憎強(qiáng)烈，多稱前者為“樂”“和樂”“德音”“正聲”，而稱后者為“音”“淫樂”“邪音”“奸聲”。

總之，船山從對(duì)《樂記》人性觀的闡釋出發(fā)，指出樂、聲之體，所謂“本人心之正而無邪者”，B12人之性、情的動(dòng)與靜、虛與實(shí)、內(nèi)與外的辯證關(guān)系，在性與情的辯證發(fā)展過程中，樂、聲、音產(chǎn)生：樂由心動(dòng)生，聲為樂象存，音為聲方、聲文。這樣，從靜到動(dòng)，從虛到實(shí)，從內(nèi)到外，體現(xiàn)了心、樂、聲的主體性與互動(dòng)關(guān)系。然而，這種主體性與互動(dòng)性是否符合禮的秩序，是否符合道德人倫，是淫聲還是德音，就要取決于“禮”了，所謂“禮樂皆得，謂之有德，德者得也”，從而為“樂”與“禮”的關(guān)系以及禮樂教化提供了可能性和必要性。

二、“樂者為同，禮者為異”：“樂”與“禮”的關(guān)系

從本體上看，“樂”本于人性、緣于心動(dòng)，但從社會(huì)歷史的層面看，“樂”則源自宗廟祭祀。樂的甲骨文為?！墩f文解字》云乃“五聲八音總名。象鼓鞞。木，虛也” B13，為一種內(nèi)部虛空之樂器，與今天能發(fā)出音律的樂器有差別。既然“聲”為“樂象”，能發(fā)出聲音的器具皆被歸為樂器。隨著社會(huì)的發(fā)展，“樂”從最早的樂器之意逐漸被引申為奏樂之事、祭祀的重要環(huán)節(jié)?！岸Y”小篆為一種禮器，后兼指以酒獻(xiàn)祭神靈，及一切祭祀神靈之事?？梢姸Y也源于宗教祭祀。禮樂雖同源，但目前學(xué)術(shù)界公認(rèn)“禮”晚于“樂”，初藏于樂中，在殷商濃厚的宗教信仰氛圍下發(fā)揮著強(qiáng)大政治、宗教的規(guī)范功能。B14迨及西周，人文意識(shí)覺醒，祭祀禮儀的政治化、倫理化，“禮”從“樂”中獨(dú)立。周王“制禮作樂”，“禮”由“奉神人之事”轉(zhuǎn)化成一套等級(jí)制度，即“周禮”，以確定社會(huì)等級(jí)和宗主國與諸侯國的臣屬地位，并通過各種禮節(jié)儀式、日常生活的吃穿住行用等具體表達(dá)出來?！岸Y”包羅了一切社會(huì)道德規(guī)范和最高的倫理原則，與“樂”相須為用，各自發(fā)揮著不同的政治、道德功能。“使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見于樂”，《樂記》樂論之根本就在于強(qiáng)調(diào)“禮樂”相輔相成的辯證關(guān)系。

船山指出，“禮”、“樂”同為政治、社會(huì)和個(gè)體的規(guī)范和活動(dòng)原則，具有相同的道德屬性，即“禮樂，德之則也”（《左傳·僖公二十七年》）。樂的道德性前已言及，而“禮”，周公制禮曰：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”，杜注云：“則，法也。合法則為吉德?！保ā蹲髠鳌の墓四辍罚┛芍暗隆币浴岸Y”為則，是合于“禮”的行為規(guī)范。船山以崇正學(xué)為己任，指出上天賦予人“親疏貴賤長(zhǎng)幼男女之理”“父子君臣之節(jié)”“尊卑長(zhǎng)幼之序”，由此才產(chǎn)生“君令臣共”“父慈子孝”“兄愛弟敬”等倫理關(guān)系與道德規(guī)范。所以，只有具備忠、孝、敬、愛等德性，才能維護(hù)父子君臣長(zhǎng)幼男女之“禮”。這樣，從“禮”引出“德”，“德”又維護(hù)了“禮”。正是由于“德”與“禮”“樂”的本質(zhì)聯(lián)系，規(guī)定了“禮”和“樂”治國安邦的特殊政治功能：教人遵守社會(huì)規(guī)范，從善如流。“先王慎所以感之者：故禮以道其志，樂以和其性，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”（《樂本》）?！岸Y”、“樂”與“刑”、“政”共同節(jié)制人欲、保存天理、維護(hù)政治統(tǒng)治和社會(huì)秩序，其中，“禮”以引導(dǎo)人民的意志和規(guī)范人們的行為，“樂”以調(diào)和人民的性情，“政”以使人的行為整齊劃一，“刑”則用來杜絕人民的奸邪作亂?！岸Y”“樂”為感化、引導(dǎo)手段，對(duì)人們的行為和內(nèi)心情感進(jìn)行規(guī)范和調(diào)節(jié)，使人從內(nèi)到外都達(dá)致中和的狀態(tài)，“政”、“刑”則為強(qiáng)制工具，四者相須為用，共同實(shí)現(xiàn)國家的理治和天下的太平。

與禮樂之同相比，《樂記》更突出強(qiáng)調(diào)兩者的差別?！皹芬舱?，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也”（《樂情》）。船山指出，雖同為不可變之則，禮樂不變的原因卻相異，“樂”是表現(xiàn)自然情感的不可變換性，“禮”乃天理也，體現(xiàn)等級(jí)關(guān)系的恒久與不可替代性?！皹贰北怼扒椤?，“情”以“性”“心”為本。“禮”達(dá)“理”，“親疏貴賤長(zhǎng)幼男女之理”為“天理”“人道”。因此，兩者對(duì)于實(shí)現(xiàn)人際和諧、社會(huì)和諧所起到的作用不同：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬?！保ā稑氛摗罚巴睘楣餐?、普遍之意，即人的普遍之本性；“異”為差別、差異之意，即社會(huì)的等級(jí)差異。船山認(rèn)為，“比眾音而成樂，秩庶物而成禮”B15，“樂”表現(xiàn)的是“情”這一共同性，“禮”則反映人性之“理”或“禮”的等級(jí)差異。“禮”為限制欲望的“度量分界”，通過別貴賤之等、長(zhǎng)幼之差、親疏之分，并賦予各等級(jí)相應(yīng)的禮儀，以規(guī)范社會(huì)、政治和倫理行為。而“樂”作為人的情感的必然流露可以起到溝通和調(diào)和親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女等不同等級(jí)和身份的情感作用，從而達(dá)到各社會(huì)階層在情感上的和諧。B16“樂勝則流，禮勝則離”，如果過分偏重“樂”，會(huì)使人情欲放縱，而過分偏重“禮”，則會(huì)造成人們之間的疏遠(yuǎn)隔閡。因此，禮與樂對(duì)于人所產(chǎn)生的影響也相應(yīng)存在內(nèi)與外的差別：“樂也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也”（《樂化》）?！皹贰敝鲀?nèi)，“致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣”（《樂化》）。樂發(fā)揮陶冶性情的“治心”功能，通過“和其聲”以“動(dòng)于內(nèi)”，“感動(dòng)人之善心”；“樂由中出，禮自外作”（《樂論》），“禮”通過外部對(duì)人的各種社會(huì)行為進(jìn)行規(guī)范、施加約束。故“致禮以治躬者也。治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威”（《樂化》），通過“動(dòng)于外”，達(dá)到行為的“莊敬”。禮樂使民內(nèi)和外順：“德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順”。需要強(qiáng)調(diào)的是，樂雖主內(nèi)，目的在于外在言行符合“禮”的規(guī)范，“禮”重外，實(shí)際是通過外在行為的規(guī)范達(dá)到對(duì)內(nèi)心的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)。endprint

“禮”與“樂”并非兩個(gè)各自獨(dú)立的規(guī)范系統(tǒng)，而是使民“揖讓而治天下”不可割裂的統(tǒng)一體，兩者相互限制、相互補(bǔ)充。其中，“樂”于心感物而動(dòng)，緣“情”動(dòng)，是人們內(nèi)心感情的流露和外泄，但“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”，物之有限性與欲之無限性的矛盾， 人之好惡甚，“無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”（《樂論》）。所以必須“循其倫理以察之，而樂之得失彰矣”，以“禮”節(jié)“樂”。B17否則，于國家而言，沒有節(jié)制則滅理；于個(gè)人而言，無節(jié)制則喪志；于君王而言，沉溺淫聲靡樂，會(huì)身敗國亡。作為等級(jí)制度建構(gòu)與維護(hù)者，以“禮”節(jié)“樂”首先要從等級(jí)的形式上規(guī)范“樂”。因此，才有孔子對(duì)“八佾舞于大夫之庭”驕悍之氣的不“忍”。B18還需要從內(nèi)容上規(guī)范樂，強(qiáng)調(diào)摒“鄭衛(wèi)之音”，棄“胡部奸聲、北里淫曲”，避免這些禽狄之淫聲邪曲“滅平和之德”、亂中華之風(fēng)俗，使民不莊、不安，慢易以犯節(jié)，流湎以忘本。力倡“雅樂”，但船山反對(duì)佛老和一些理學(xué)家的“窒情”“匿情”的情樂取消主義，主張必須保證人的聲色欲望得到一定程度的滿足，然后才能對(duì)其加以合理的節(jié)制。

在強(qiáng)調(diào)“以禮節(jié)樂”的同時(shí)，《樂記》還主張“以樂和禮”?！皹氛?，樂也”，樂能使人得到感官的愉悅，精神上的享受；“以樂和禮”就是以“樂”呈現(xiàn)的愉悅情感來調(diào)和由“禮”的等級(jí)性、差異性造成的人與人之間的隔離。王夫之認(rèn)為，來自人情的音樂以其情緒表達(dá)的共通性與諧和性，可以超越時(shí)空、文化、社會(huì)的差異而達(dá)到人倫之間的相親相愛?！稌?jīng)·舜典》載：“興樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲；詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲；八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@是以祭祀天神中的樂溝通神人之間、氏族社會(huì)內(nèi)部各成員間的感情。而《樂記》云：“正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉?！睒分昂汀痹谟谌酥昂汀保魳返膶徝烙^念超越音聲之“和”的層次，而具有了社會(huì)倫理的意義。被“禮”規(guī)范的人的行為、社會(huì)需求在“樂”的協(xié)調(diào)下達(dá)到心之平和，人與人之融合、天人之神和。其中，天人之神和既是音樂審美所達(dá)到的一種極致境界，更是心之“和”、人之“和”等社會(huì)倫理的最高層次，是基于對(duì)人與自然、宇宙及至社會(huì)人生整體諧和關(guān)系認(rèn)識(shí)與把握、乃至整個(gè)人生意義的深刻體驗(yàn)。所以，“禮主其減，樂主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂盈而反，以反為文”（《樂化》）。船山云：“‘進(jìn)者，迭相勸助之意?！凑?，還顧其本之謂?！盉19“禮”減得其“樂”和以相濟(jì)，就能從容欣愛而快樂；“樂”盈得其“禮”節(jié)以知止，就能優(yōu)柔平中而安和。禮樂互相推獎(jiǎng)，“禮”之和即“樂”，“樂”之節(jié)即“禮”，禮樂一理，往來嗣續(xù)而不匱。最后達(dá)致“大樂”和“大禮”的審美人生境界。B20

要之，從社會(huì)歷史上看，禮與樂同源于宗廟祭祀儀式活動(dòng)。兩者雖然都賦有道德屬性和相同的政治功能，卻存在著本質(zhì)的情與理、目的的和與分、方式的內(nèi)與外等不同。因此，船山以為，欲彰正學(xué)、安社稷和正民心，既要“以禮節(jié)樂”，以禮去節(jié)制情的泛濫（欲），還須“以樂和禮”，以增強(qiáng)不同等級(jí)階層之間的認(rèn)同感與和諧性，兩者相輔相成，共同構(gòu)筑了中華兩千年的禮樂文化。

三、“樂也者，先王著其教焉”：“樂”與“教”的關(guān)系

《說文解字》釋“教”為“上所施，下所效也”。有教必有學(xué)，“人不學(xué)，不知道”（《禮記·學(xué)記》）。船山以為，人性固善，但必以教導(dǎo)之以學(xué)。B21 “教”涉及兩個(gè)重要的行為：教者施什么？被教者（學(xué)）效什么？孔子云“不學(xué)禮，無以立”，學(xué)禮而成己成人自不必言；以《詩》為代表的“樂”，其體用性、陶冶性情之功與其道德內(nèi)涵，“倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分；而萬物之理，各以類相動(dòng)也”（《樂象》）。歷來為儒家所重，將音樂的審美與道德的教化統(tǒng)一起來，視為社會(huì)政治教化之要，成“樂教”。這一獨(dú)特的教育倫理思想亦為船山所推崇：“樂之為教，先王以為教國子之本業(yè)，學(xué)者自十三以上莫不習(xí)焉?！瞧洌方蹋橛靡啻笠印！盉22

船山認(rèn)為，“教”以“樂”為教、學(xué)的主要內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)“善民心，感人深，移風(fēng)易俗”，培養(yǎng)人的良好審美與向善情操，且“其效最捷，而馴至大成，亦不能舍是而別有化成之妙也”B23。從德性主義立場(chǎng)出發(fā)，《樂記》總體上把道德的充實(shí)與完善作為人生真正的快樂，“夫樂者樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也。聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變，盡于此類。故人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道，不耐無亂。先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心而已矣”（《樂化》）。在駁斥佛老、荀學(xué)的禁欲主義和性惡論的基礎(chǔ)上，船山指出：人的自然情感需要無法取消，但任其泛濫就會(huì)“淫亂生而禮義文理亡”。理想的狀態(tài)就是“樂而不淫”，既滿足人們的情感發(fā)泄、審美等的需要，又能陶冶性情、趨“德”向“善”，潛移默化地影響人的思想感情和氣質(zhì)。因此，情感需要的滿足及其體驗(yàn)過程，實(shí)際上就變成人的社會(huì)化過程，人的自然情感只有經(jīng)過充分社會(huì)化之后才能變成“合理”的道德情操，也只有經(jīng)過社會(huì)道德文化（禮樂文化）的熏陶和教育，將審美原則與道德原則相結(jié)合，才能“樂得其道”而非“樂得其欲”，使對(duì)統(tǒng)治者的不滿情緒，保持“怨誹而不傷”而上下協(xié)調(diào)、政通人和。

其次，以“樂”為教可以培養(yǎng)士人的君子品格。船山強(qiáng)調(diào)通過“治情”以治國，“君子莫慎乎治情”（《詩廣傳》卷一）。認(rèn)為一個(gè)以君子為理想的人要想保持“天之性”（靜），就必須“禮樂不可斯須去身”。“恒服習(xí)于禮樂，盡其文以養(yǎng)其情”。且不斷“反躬”和對(duì)“性之欲”（動(dòng)）加以節(jié)制，最后完成“成己”“成人”的道德修養(yǎng)過程，避免成為“滅天理而窮人欲”的非人。B24“樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以指引，審音以知樂，審樂以知道政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音。不知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者，得也。”（《樂本》）“知”樂與“不知”樂成為劃分君子、庶人和禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，按照自然本生存的禽獸只知“聲”不懂“音”，處于自然與社會(huì)矛盾中的庶人只知“音”而不懂“樂”，只有君子才“知樂”。因?yàn)椤爸獦贰毙枰邆淞己玫膫€(gè)人的、社會(huì)的和政治的倫理修養(yǎng)。它既包括“樂”之為何，本之性情；更包括在賞樂的過程中，如何保持天賦性情，平和自己的志向，使耳、目、鼻、口等外形和內(nèi)心都順著正氣、正聲得到發(fā)展。從而約束欲望，使自己不沉溺于享樂，使“性之本”真實(shí)地顯現(xiàn)。君子與小人的區(qū)別就是：“君子樂得其道，小人樂得其欲?！保ā稑废蟆罚┒遥ㄟ^“樂”所傳達(dá)的道德精神，在心中產(chǎn)生共鳴與“英雄酬一死”的道德情感，“故知禮樂之情者能作，識(shí)禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也”（《樂論》）?！爸獦贰辈粌H是一個(gè)尊德性、道問學(xué)的過程，還始終滲透著主體意志的鍛造，即反躬自省，由此方能“溫柔敦厚”，成為眾庶學(xué)習(xí)以正其身的道德載體與傳播者。endprint