鄧輝

摘要：

王船山哲學(xué)以歷史性思想為核心，試圖從傳統(tǒng)天人合一的思想出發(fā)，生發(fā)出“乾坤并建而捷立”的合主客分立思維與天人合一思維于一體的思想體系。船山哲學(xué)就是“以人為依”，經(jīng)由“通極于道”的形而上思辯，再到“匯歸于道”的歷史實(shí)踐所構(gòu)成的一宏大歷史性思想體系，換言之，他的哲學(xué)是由于道的歷史性開(kāi)展而形成“天之天”“物之天”“人之天”三個(gè)層面交互融合所共同構(gòu)成的歷史性哲學(xué)體系。

關(guān)鍵詞：王船山；歷史性；哲學(xué)思想；基本特征

作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的總結(jié)者，王船山是中國(guó)歷史上最具歷史性意識(shí)的哲學(xué)家。他的哲學(xué)以歷史性思想為核心，試圖從傳統(tǒng)天人合一的思想出發(fā)，生發(fā)出“乾坤并建而捷立”的合主客分立思維與天人合一思維于一體的思想體系。船山哲學(xué)就是“以人為依”，經(jīng)由“通極于道”的形而上思辯，再到“匯歸于道”的歷史實(shí)踐所構(gòu)成的完整歷史性思想體系，換言之，他的哲學(xué)是由于道的歷史性開(kāi)展而形成“天之天”“物之天”“人之天”三個(gè)層面交互融合所共同構(gòu)成的思想體系。船山之學(xué)，“以人為依，以史為歸”①，也就是說(shuō)船山整個(gè)哲學(xué)可以看作為一系宏觀(guān)的歷史性哲學(xué)體系，突出表現(xiàn)的是生命的歷史性意識(shí)。

一、“天地?zé)o心而成化”而有的潛在歷史性

天地氤氳，萬(wàn)物化生。此一生化歷程，是時(shí)間性的，更是生命的不斷勃發(fā)顯明，蘊(yùn)含著歷史性意識(shí)的可能。在船山看來(lái)，“天地間氣化流行”，沒(méi)有情感意志，是無(wú)心的。所謂無(wú)心，即為自然?！疤斓刂?，無(wú)非自然?！雹诘渖质前l(fā)自本身的，即是宇宙本真的元?dú)饣顒?dòng)，即道的自我變化生成。

所謂自然，就是自然而然之意，主要有兩層含義。其一，自然是無(wú)所以然，即沒(méi)有一定準(zhǔn)則之束縛，它就是自身的原因，但它卻能夠應(yīng)時(shí)物不窮，統(tǒng)攝一切的規(guī)定性，成為眾因之因。其二，自然是有自而然?！白浴笔怯钪嫒w大用那個(gè)不可言說(shuō)之“無(wú)有一無(wú)有”的自體之謂。是此自體而使然。萬(wàn)物與自體是枝葉之于根本。萬(wàn)物由自體所成，但不可由此將枝葉脫離根本各自為一體。有自然而然之道，依舊是萬(wàn)物的根本。天地人物之發(fā)生，是從無(wú)到有的。天絕非虛無(wú)，而是“無(wú)有一無(wú)有”，全因“有所自而然”使然。故自然乃有道。道是宇宙活動(dòng)之本真，無(wú)體無(wú)形，故曰無(wú)?！熬瘛笔怯钪姹菊婊顒?dòng)的外化，有其顯著者在，有體生形，故曰有?！熬瘛笔怯钪婊顒?dòng)所自生，并沒(méi)有必然之根在，全因于宇宙活動(dòng)自然之動(dòng)幾生化。自然之道生氣之神，氣神之聚生精氣，精氣之凝結(jié)才有形，形之變禪乃生物。故生物之本厚，體現(xiàn)天、地、日月、萬(wàn)物形而下之器物中。越過(guò)此四者，作形而上之追尋，是無(wú)跡可尋的。天地日月人物日就繁盛，這是因?yàn)樗鼈兤鹾嫌钪娲蠡凶陨碜兓啦恢瓜⒌慕Y(jié)果。天地日月人物的昌盛，往來(lái)循環(huán)不窮，都是自然而然的，沒(méi)有所謂所以然。因此，欲就天地日月人物之中求其本根，得出所以然之由，便會(huì)困于道，必將脫離于自然之道外。故“所謂‘自然者，有所自而然者之謂也。如人剪彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他剪。若桃李之花，自然而發(fā)，則以桃李自體固有其花，因其所自而無(wú)不然，無(wú)待于他。由此言之，則吾心為義理所養(yǎng)，親得親生，得之己而無(wú)倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣?！雹?/p>

船山關(guān)于“自然”的詮釋表明，宇宙及其萬(wàn)有之化都是“自營(yíng)不容已”，自然而然地發(fā)生的，無(wú)有所謂“主持而使然者”④?！白匀徽弑緹o(wú)故而然”⑤。它們都是因?yàn)橛钪姹菊嬖獨(dú)庥幸惑w二分之“必動(dòng)之幾”，有時(shí)隨時(shí)因時(shí)而適然發(fā)生，沒(méi)有必然，而是“無(wú)故而然”之自然。既然宇宙本真活動(dòng)是無(wú)故而然之自然，故天地日月風(fēng)云之外，無(wú)有一物司其主宰⑥，亦無(wú)故常。宇宙乃是自然活動(dòng)，宇宙唯無(wú)心才能有其自然，保其無(wú)所以然之真之明，得其無(wú)所以然之精之序，知其無(wú)機(jī)無(wú)緘無(wú)有六合之外而司其主宰者存在。宇宙由是能合為一體而有其全體大用，又由是能散為萬(wàn)有而各得其條理各成一定之體用，皆因宇宙有自而然，自我生化聚散而成用。因此，“天之造物，何嘗以心稽哉！而規(guī)之窮于圓者圓之，矩之窮于方者方之，飛潛動(dòng)植，官骸枝葉，靈妙而各適其體用，無(wú)他，神凝于虛，一而不桎，則無(wú)不盡其巧矣。故不待移而無(wú)不可移也，更生而仍如其生也”⑦。宇宙化生萬(wàn)有，不曾用心查考。宇宙自然規(guī)矩，窮極至常，圓則自圓，方則自方。飛鳥(niǎo)潛魚(yú)，動(dòng)植之物，乃至其官骸枝葉，一切萬(wàn)有及其構(gòu)成，都顯其靈妙，適其體用，不為物所桎梏，無(wú)不是統(tǒng)合于宇宙有自之然，發(fā)其靈神氣化凝聚，此所謂“物之所自造者氣也，與彼更生者也，散而成始者也”⑧，故物之所自造，不待移而自移，散而成始，自然更生而仍如其生。因此，“天無(wú)心而成化”，無(wú)所以然之必然，皆因乎自然偶合之妙，因乎陰陽(yáng)消長(zhǎng)之幾而有不測(cè)之化。由是觀(guān)之，天又非無(wú)心。

“所謂心者，即是天之乾德或曰道德創(chuàng)造性所發(fā)用之幾”⑨，即船山所云，“消長(zhǎng)之幾為變化之所自出”⑩，故有“萬(wàn)物未生處，一陽(yáng)初起時(shí)，乃天地之心也?！盉11此心便是宇宙大造之心。宇宙賴(lài)此心創(chuàng)天地，造萬(wàn)有，成就其生生不息，不滯不止之化。天非無(wú)心，“天地之心不易見(jiàn)”B12而已。此則全因天化有其全體大用，無(wú)所必然而不容已者而遮蔽著。故天地?zé)o心，是天地之心不可見(jiàn)。于是，天之生物成物之盛德便隱匿不出。有此萬(wàn)有之用，又無(wú)不由此見(jiàn)其心。所謂“天地之小德大德，于萬(wàn)物四時(shí)日月而見(jiàn)也。”B13“天無(wú)心成化”非無(wú)心，無(wú)一成之心而已。因此，天之無(wú)心，在此意義上，是無(wú)心而無(wú)不有其心。此心乃“動(dòng)之端”，“無(wú)一息而不動(dòng)，無(wú)一息而非復(fù)，不怙其已然，不聽(tīng)其自然”B14。故天心不可見(jiàn)，只不過(guò)因其自然之大公大全而遮蔽著。天終究有其無(wú)為而無(wú)不為之心，有其時(shí)有其生，有其“生物之心”在，故有其潛在的歷史性特征在。而此種潛在歷史性之顯明卻有待于由天地之化而來(lái)的人。

二、“人必有心而后相天”的生存歷史性意識(shí)之顯揚(yáng)

船山以為，天人之關(guān)系如同父母之于子女，有其所肖，實(shí)則大異。天化無(wú)極無(wú)常，無(wú)方無(wú)窮，有不測(cè)之神妙。天之生人以其神化于人，故人亦有其神，以此肖天而行，成人之道。但人畢竟不是天，“天與人異形離質(zhì)”B15，故人所學(xué)于天，只因其稟賦了天之神性而有為，并不能如天一樣無(wú)為而無(wú)所不為。因而，天化人物，天不可代人物而治，人物自治；人化天，人亦不可代天而化，天自化。由此，人有人之天，物有物之天，天有天之天。endprint

顯然，“天”之含義，在船山話(huà)語(yǔ)里是多重的，但分析起來(lái)，主要含義有三。其一，作為大全之天，無(wú)極無(wú)常，“無(wú)思無(wú)為而道已備也”B16，是全德全化，有其全體大用的宇宙。它是現(xiàn)實(shí)世界的遮蔽狀態(tài)。其二，是大全的敞開(kāi)狀態(tài)，呈現(xiàn)為自然無(wú)心之天，即“無(wú)為而缺，則終缺”B17之天。它是大全之天化成的自然，客觀(guān)化的世界。此天雖“萬(wàn)理悉備”，“自然之德全”，卻需“聽(tīng)人之擇執(zhí)”B18。它籠統(tǒng)地包涵天地人物，就是現(xiàn)實(shí)世界。其三，是大全敞開(kāi)后，人化而生之天。它是人在現(xiàn)實(shí)世界中創(chuàng)造的人文世界。第一重含義的天，是人物之本真根源，“統(tǒng)人物之合以敦化”B19，即船山所謂“天之天”；第二重含義的天，是以人為心的，“聽(tīng)人之擇執(zhí)”，既是人的對(duì)立物，但又是與人共同構(gòu)成生活世界的活動(dòng)之存有，即船山所謂“物之天”；第三重含義的天是具有自由意志的人在依于天之天、物之天的前提下，恃其心所營(yíng)建的人文世界，即船山所謂“人之天”。

天的三重含義并不表明現(xiàn)實(shí)存在著三個(gè)天，而是說(shuō)天還是那個(gè)唯一的天，只不過(guò)它有三個(gè)層次的意義。首先來(lái)說(shuō)，大全之天統(tǒng)攝一切，是一切之母，一切唯一的真實(shí)根源，但它處于遮蔽無(wú)明的狀態(tài)中?，F(xiàn)實(shí)世界就是大全之天的敞開(kāi)，即天地人物都是它的表現(xiàn)。大全之天就是現(xiàn)實(shí)世界的本真，現(xiàn)實(shí)世界就是大全之天的真實(shí)展現(xiàn)。也就是說(shuō)，大全之天就是現(xiàn)實(shí)世界，它們之間的區(qū)別只在于是否敞開(kāi)而已。大全之天是一個(gè)永無(wú)止息的當(dāng)其際而生成的活動(dòng)，它有時(shí)隨時(shí)因時(shí)與時(shí)偕行，因幾而化生，而不是一個(gè)造就此世界的先天地而生之物。大全之天敞開(kāi)后，便化生為天地人物而活動(dòng)，但同樣處于無(wú)休無(wú)止、日生日成的變易中。天地人物秉承大全之天的活動(dòng)精神，時(shí)時(shí)處處都在生成變化。其中人得其靈，最得大全之天的精神，成為它在現(xiàn)實(shí)世界的代言者。即是說(shuō)，大全之天既已敞開(kāi)，它所呈現(xiàn)之天必然是自然無(wú)為的，需要得大全之天之自由精神的人為其立心。此心“天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人而始有也”B20。故天無(wú)為（大全之天敞開(kāi)而有的現(xiàn)實(shí)自然之天），無(wú)擇持；而人有為，能擇持，為求圓滿(mǎn)而與自然之天爭(zhēng)勝。

不過(guò)，人始終是有限的存有者，以其質(zhì)性之“心知”不可能與天爭(zhēng)勝負(fù)，去求得大全之圓滿(mǎn)。與天爭(zhēng)勝，勝亦不正而其害必烈；與天不爭(zhēng)，依賴(lài)自然之天理茍且偷生，即便有所得亦不正而人同禽獸。實(shí)際上，天人之間，爭(zhēng)與不爭(zhēng)，成敗相為倚伏，皆有所不全。人之所為只需明白“天無(wú)待而人成能，配天者存乎修為之合也”B21，發(fā)揚(yáng)其自由精神，自覺(jué)配合于天之自然情理，雖處固有之缺體，但若能與天合其德，則其用不窮而無(wú)所不得無(wú)有不為。故船山說(shuō)：“是心也，發(fā)于智之端，則為好學(xué)；發(fā)于仁之端，則為力行；發(fā)于勇之端，則為知恥；其實(shí)一也。陽(yáng)，剛之初動(dòng)者也。晦之所以明，亂之所以治，人欲繁興而天理流行乎中，皆此也。一念之動(dòng)，以剛直擴(kuò)充之，而與天地合其德矣，則‘出入無(wú)疾，朋來(lái)無(wú)咎，而攸往皆利?！盉22因而，“天地之生，人為貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執(zhí)焉復(fù)焉者，盡其才而已矣”B23，而所謂“性者道之體，才者道之用；形者性之凝，色者才之撰也”B24。即是說(shuō)，人之貴在于“天降之衷，人修之道”，人能持守天賦之神性即自由精神，以此繼道立志B25，去體認(rèn)天道，還復(fù)陽(yáng)動(dòng)之初幾，從而化天之道為人之道，裁成“人之天”并自覺(jué)地合其德于“天之天”?？傊?，人是天地間關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，是遮蔽著的大全之天得以解蔽之所在。這其中蘊(yùn)涵了船山提出的“廣天地之德而立人極”B26的思想。

所謂“立人極”，首要在于“依人而建極”。他說(shuō)：“道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也?！盉27這就是說(shuō)，作為宇宙大全的“道”雖為一切之根本，但它“必須通過(guò)人類(lèi)社會(huì)生活表現(xiàn)出來(lái)，并只能由人按實(shí)踐需要去加以把握”B28。所謂“言道者必以天為宗也，必以人為其歸”B29是也。何謂“依人建極”？即以“人”作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)考察天地萬(wàn)物，考察人類(lèi)在自然天地和社會(huì)歷史中的地位及其活動(dòng)規(guī)律，“以人為依，則人極建而天地之位定也”B30。而所謂“人極”指的就是人區(qū)別于物，有別于天的人之所以為人的本質(zhì)特征B31。因此，“立人極”就是確立人之為人的根本準(zhǔn)則，即以大全之自由為其本真的生命能動(dòng)創(chuàng)發(fā)性精神原則。船山肯定人是自然的最高產(chǎn)物，人一旦產(chǎn)生便成為自然的“主持者”，繼而成為“天地之心”，而歷史的出現(xiàn)、人類(lèi)文明的獲取不是先天而得的，而是人類(lèi)通過(guò)自身艱苦卓絕的努力，“踐形盡性”，長(zhǎng)期培育，其智慧和道德等文明特性在社會(huì)生活中才“遲久而始成”B32，即人類(lèi)社會(huì)及其文明就是在這一過(guò)程中產(chǎn)生發(fā)展起來(lái)的。人以其“明聰睿哲”成為混沌的開(kāi)辟者，彰顯出天之全體大用，并在此一過(guò)程中體現(xiàn)出自己價(jià)值意義。故“廣天地之德”之要義在于“存人道以配天地，保天心以立人極”B33。即是說(shuō)，“立人極”之目的不僅在于人有異于萬(wàn)物之能，能夠用物且統(tǒng)萬(wàn)物之靈；而且在于人乃是天地之心，擔(dān)負(fù)著參贊天地之化育的歷史責(zé)任以及保全并貫徹大全之天之自由的歷史使命。而人極之立，正是歷史性意識(shí)得以顯揚(yáng)的關(guān)鍵所在。

由此，船山指出，“天之命，有理而無(wú)心者也”B34，即天地?zé)o為不息之謂。而“天地?zé)o心，元后有心。無(wú)心無(wú)擇，有心有擇”B35。人有自由意志，發(fā)其生命能動(dòng)創(chuàng)發(fā)精神，是天授命于人的，即“天以降衷，而人秉之以為心”B36。天無(wú)心無(wú)擇故無(wú)為，它并沒(méi)有自我意識(shí)，而是純因自然動(dòng)幾而發(fā)的。為天所生之人則有心有擇，能“養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者”B37，故人必有心而后有為?！叭翁於鵁o(wú)能為，無(wú)以為人?！盉38“人之所為，萬(wàn)變不齊，而志則必一”，“志正則無(wú)不可用”，故“天下之事，無(wú)不可行吾志者”。B39船山認(rèn)為，人是天地間精氣所聚，能取精于天，合陰陽(yáng)而發(fā)其迥明之道。天授命于人，天命無(wú)心而人命有心，人有心能知天而以立命。立命在于知人之天而與天作配，“以其定理修人之天，則承天治人之道盡”B40，“其參天矣夫”。此之謂“因人以成天”B41。因此，他感嘆道：“大哉人道乎！作對(duì)于天而有功矣?！盉42故“天之命”不是不可知的，人在其來(lái)臨時(shí)也不是只能“束手以待之”的，而是人以其所受之性情為性情，與道合，與天通理，故可“前使知之，安遇而知其無(wú)妄也；中使憂(yōu)之，盡道而抵于無(wú)憂(yōu)也；終使善之，凝道而消其不測(cè)也”，此之謂“延天以祐人”B43。正所謂“人之為，天之化也”“人之道，天之道也”，講的都是一個(gè)“承天治人”而人自治的道理。然而，人之有為不是隨心所欲肆意妄為的。endprint

人是得天授之命而成其有為的?！疤烀豢煽骸薄疤烀豢蛇`”，唯有“尊之”“親之”，人才能得理乘權(quán)而制命。但“天之命也無(wú)心”，待人以行；“人之命也有心”，“有心而制命，有心而非其自私之心”，故信之以成人之天。否則，無(wú)尊無(wú)親，人何以得乾坤之道？又何以能以乾、坤之道代代相授成此人文世界？“天命不可違”，在于天與人“親”，天與人的關(guān)系十分密切，“天者，人之源也”，“人之于天，無(wú)一間之離者也”。B44故“人之所為、天之所命，以天道視之，一而已矣”B45，即“有人，天也；有天，亦天也”（《莊子》卷二十，外篇《山木》）。就是說(shuō)，人之所為不過(guò)是天之大化的一部分，人只是秉天而行罷了。船山由此肯定了，在天與人的關(guān)系中，人的方面是相對(duì)的，天的方面才是絕對(duì)的?！叭怂荒苡兄?，乃天之命，即人之性也。”B46人的自由意志源之于天，人始終是為天所生所造的，他必須服從大全之天的根本精神，“天命不可亢”，在于天之于人是至尊無(wú)上的，人唯有遵從它才能有所為。船山顯然十分注重這一點(diǎn)，而沒(méi)有因人而廢天。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“天之所不可知，人與知之，妄也”，指的就是人的一切作為必須滿(mǎn)足于一個(gè)不可抗拒的前提條件，即服從于天道自然的客觀(guān)規(guī)律性。人的一切活動(dòng)都是由此而展開(kāi)的。那些不知天高地厚的人類(lèi)行為被船山稱(chēng)之為：“枵然自大，以為彼玄象者不出此指紋掌圖之中，多見(jiàn)其不知量矣?！盉47人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)之所以可能都是由于服從了“天”這一客觀(guān)規(guī)律之所在。故船山說(shuō)：“人之道，天之道也”B48 。

然而，船山還指出：“天之道，人不可以之為道者也。語(yǔ)相天之大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣?！盉49即是說(shuō)，人之道雖然是屬于天之道的，但人之道并不是直接用天無(wú)定心之道來(lái)規(guī)范的；而是人以其自由意志得其定理，“憂(yōu)相天不及”，化天之天為人之天，成此人文世界的。否則，以天之道為人之道，人同草木禽獸，“弗能相天與，則任天而已矣”。人之為人的意義和價(jià)值便失卻了。人之所以為人就在于天既命我為人，我就有自由意志，能發(fā)揮生命能動(dòng)創(chuàng)發(fā)性，體天命而自“立命”，由“任天”而“知天”，繼而“事天”“應(yīng)天”，終能“參天”“相天”。而“相天”就是“助天之化理”B50，即人與天地合德，統(tǒng)合天地之用，自覺(jué)參與天化，輔相天地之化育。天無(wú)心而成化，人有心而能擇持，故“知天”以“立命”，更能“事天”而“相天”?！跋嗵臁本褪侨吮赜行亩蟪赡艿哪康暮蜌w宿。由此看來(lái)，天人本一體，人雖得天授之命能以其自由意志化成人之天，建構(gòu)其人文化的世界；但人始終是離不開(kāi)天之大本的，人之所為及其人文世界必定是要與天之化相合的。無(wú)論人將其自由意志發(fā)揮到何種程度，其最終的歸宿只能是與天同其化。只有這樣，“人必有心而后相天”的生存歷史性意識(shí)之顯揚(yáng)才有其目的與歸宿，歷史性意識(shí)才得以真正澄明。

三、“與天同化”的生存歷史性意識(shí)之澄明

如果王船山“人必有心而后相天”的命題僅僅開(kāi)啟的是生存歷史性意識(shí)顯揚(yáng)，那么，其所論述的“與天同化”論就是其生存歷史性意識(shí)之澄明。

如前所述，船山所謂天有三重天的含義，而天之天，物之天，人之天，只是一個(gè)天。天之天敞開(kāi)有物之天；物之天中，有得天地之心而立心者，化成人之天；而人之天是人合知能載于一心，統(tǒng)乎物用乎物，相天而行，合其德于天地之道，贊天地之化育，與天同其化而有之者。因而，人之天統(tǒng)物之天，彰顯敞開(kāi)的天之天，復(fù)歸于天之天，合和于大全之天的大化，而終于大同之化。此即船山所謂“天地之心不易見(jiàn)，于吾心之復(fù)幾見(jiàn)之爾”B51之真義所在。故船山相天之論，非為人欲自造其天，而是要明于天之天，“復(fù)”于天之天。

船山創(chuàng)造性地詮釋了莊子“能移以相天”之說(shuō)而進(jìn)一步申明其意?！肚f子·達(dá)生》云：“天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始。形精而不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。”

船山認(rèn)為，“天人之蘊(yùn)，一氣而已”B52。天人之間，氣之所流行者也。天，氣也；人，亦氣也。天之所以為天，氣之所純者也，故有不息不測(cè)之神化。物之所以為物，“氣之凝滯者也”，故“物之所自造者氣也，與彼更生者也，散而成始者也”B53。物之自化皆因氣機(jī)之化，物之更生成始皆因氣之聚散之神化而聽(tīng)天之化。人之所以為人，天之純氣立人之命，凝滯而成人之形體。人者，含神存精之精氣所化生，集氣之虛實(shí)于一身。實(shí)者，氣之余，凝滯成其形；虛者，氣之純，常清成其神。故人有形精之氣。天合之成人之體；散則形返氣之實(shí)，精返氣之虛，與未生而將生者合同一致，聽(tīng)宇宙大造之化而又有其生成其始。故天之化生人物，循環(huán)往來(lái)，成一大圓，無(wú)始終無(wú)生滅，日新富有，而幽明始終無(wú)二理，唯有大全之天即宇宙大造生化之一理。此之謂天均?！疤炀撸\(yùn)而相為圜轉(zhuǎn)者也，則生死移而彼我移矣。于其未移，而此為我，彼為人；及其已移，而彼又為此，此又為彼；因其所移，而自我以外，所見(jiàn)無(wú)非人者，操彼此之券，而勞費(fèi)不可勝言。茍能知移者之無(wú)彼是，則籠天下于大圜之中，任其所旋轉(zhuǎn)，而無(wú)彼是之辨，以同乎天和，則我即人也，我即天也，不爽其兒子之和，又何待全形而形無(wú)不全，何待抱生而生無(wú)不抱矣。故思慮者，不可以隱忍禁制而息者也。朝徹之見(jiàn)，與天均而合體。則食乎地，樂(lè)乎天，與宇俱實(shí)，與宙俱長(zhǎng)，宇泰以養(yǎng)天光，不待息而自息。此衛(wèi)生之經(jīng)，以忘生為大用也?！盉54此之謂能移以相天，故明天人一體，我氣本純，忘生而不淫于物，“參萬(wàn)歲而一成純”，和于天而與天合體。人之所為無(wú)非天，全其天之所付，有事于天，立命相天，而與天同其化。由是，船山進(jìn)而申述人之知天，與天俱化之論。

船山認(rèn)為，“天曰難諶，匪徒人之不可狃也，天無(wú)可狃之故常也；命曰不易，匪徒人之不易承也，天之因化推移，斟酌而曲成以制命，人無(wú)可代其工，而相佑者特勤也”，而“佑之者，天也；承其佑者，人也。于天之佑，可以見(jiàn)天心；于人之承，可以知天德矣”B55。即言之，天無(wú)定體，人不可一味追求以因循其體。天之化，因時(shí)“曲成以制命，人無(wú)可代其工”。然天則有其道，妙萬(wàn)物而成不測(cè)之神化。天可承而不可諶，“道可合而不可據(jù)也”B56。人唯有明曉其生得天之佑而承其佑，“擇而肖之，合之而無(wú)間”B57，才可以見(jiàn)天心知天德。船山進(jìn)而指出：“天有一定之常理，抑有不測(cè)之變化。道其常，則君子以人而合天，不容已于憂(yōu)患之深，以求協(xié)于天心；觀(guān)其變，則君子俟天以立命，但無(wú)負(fù)于上天生我之德，自樂(lè)天而不悶。此其心不可以憂(yōu)言，不可以樂(lè)言，一憂(yōu)一樂(lè)，天有不測(cè)之理，君子有不易測(cè)之心，一而已矣?！盉58也就是說(shuō)，天之大化雖無(wú)體而有不測(cè)之變化，亦有一定之常理，常變合一成其道?！白冋咂鋾r(shí)，常者其德”B59?！疤熘?，無(wú)大不屆，無(wú)小不察，周流六虛，肇造萬(wàn)有，皆其神化，未嘗以一時(shí)一物為首而余為從?！盉60故天心之不易測(cè)，天德普物無(wú)心運(yùn)動(dòng)不息無(wú)首無(wú)據(jù)之謂也。而天之生人，人亦有不易測(cè)之心。就其常，人心能循理以協(xié)天心而合于天；觀(guān)其變，人心可因天地生物之心以立命而俟天。故人于常治變，于變有常，“夫乃與時(shí)偕行，以待憂(yōu)患”；因常而常，因變而變，“宅憂(yōu)患者每以因時(shí)為道”，與時(shí)之盈虛而行權(quán)。B61為道因時(shí)，行權(quán)有德，唯在一心。天之心與人之心，一而已矣。天之心，天地生物之心。人之心，體天地之心為心，“擇其精，因其中，合其妙，分以劑之，會(huì)以通之”B62；則人繼之于天人之際，相繼為善，成性存存，以達(dá)天之幾。于是，“天以此顯其能，人以此紹其生理”B63。故“知其性者知善，知其繼者知天”，此古人之微言以明大道者也。endprint

在船山看來(lái)，天為大全，敞開(kāi)而有天地人物之生化。故天有生物之心。萬(wàn)物已生，“萬(wàn)有之化，流行成用”；然皆本于大全之天的自然之化。而人之始生，天以其大全授于人，而人得以為心。物之始生，只得其自然之命。故人之化不同于物之化，“恒有清氣在兩間以成化”B64，“更生”“成始”，返天地之正，得以相天。人能知生，知生則知性，“知性而后可以善用吾情，知用吾情而后可以動(dòng)物”B65，使物我協(xié)一之理見(jiàn)之于天。即是說(shuō)，人之生異于物之生。物生有動(dòng)，卻無(wú)所知無(wú)所為，唯順其自然之命；人之生有動(dòng)，能知有為憂(yōu)樂(lè)于萬(wàn)物之變化，統(tǒng)乎物用乎物，只因人有復(fù)幾之心以見(jiàn)天地之心?！按颂斓刂?，人之所凝以為性，而首出乎萬(wàn)物者也?！盉66故人見(jiàn)天地之心而后可以知生，“知生而后可以體天地之德，體德而后可以達(dá)化”B67。所謂“達(dá)化”，即人于天合體同化。“天不可以體求”，“天體不可以人能效，所可效者，其行之健也”。B68與天同化，不是說(shuō)，人能求天之體，取代天而治，同體同化；而是說(shuō)，人之治不過(guò)是“以肖道而主天地”B69，人之所能效天幾之動(dòng)而行其健，體天之道以載其道于人之心而與之俱化。與之俱化者，“與天地之化同運(yùn)并行”B70，而以人之道合天之道，終與天合而同其化之謂也。

固然，人有心，能知為，“受命于太極以立人極”，洗心藏密“以見(jiàn)其渾淪變化之全體大用”以入天化。B71然而人亦有可能枵然自大于其能主宰天而喜樂(lè)不審，而不知天下事物動(dòng)止廢起、生死恩怨迭相倚伏而未有恒，則人“有心而適以迷其心，有耳而適以惑于聽(tīng)”B72。萬(wàn)物紛擾雜亂而皆實(shí)有其大本，不可據(jù)一物以物萬(wàn)物；古今不能相互替代而古今誰(shuí)都不能缺少，不可拘守一時(shí)以定千古；而應(yīng)該包舉宇宙之全理，參萬(wàn)歲而一成純，“合有無(wú)于一致而皆存之”，使“動(dòng)止、死生、廢起，迭相循環(huán)倚伏”于不容已之機(jī)，“則大同而通于一”。B73此之謂“萬(wàn)變皆誠(chéng)也，古今皆純也。以是揚(yáng)榷大道，而與天合一矣”B74。于是，與天合一而同其化，“天地之理因人以顯，而以發(fā)越天地五行之光輝，使其全體大用之無(wú)不著也。心凝為性，性動(dòng)為情；情行于氣味聲色之間而好惡分焉，則人之情于天之道相承始終而不二，其可知矣”B75。人之知，明聰睿哲；人之情，好惡憂(yōu)樂(lè)，發(fā)而皆中節(jié)，無(wú)不與天相承為一。則天道之蔽因人以著，而天之緒顯垂于人；人以心發(fā)明天道，而人之心“復(fù)幾”還于天。故人與天無(wú)不合。

船山關(guān)于人與天同化的思想，簡(jiǎn)言之，就是“載道而與之俱化”。即是說(shuō)，天以神為體成其德，以化為用有其道。神即化，化即神，之所以異名而稱(chēng)之，就其體用不同分別謂之，其實(shí)一也，即氣也。天，一氣也。此氣不是云霧之氣，不是生物之氣，而是缊于太虛未分之氣。就其體而言，乾坤陰陽(yáng)之全德皆具而有健順之性以成升降屈伸條理必信之神；就其用而言，乾坤陰陽(yáng)有必動(dòng)之幾，則聚而成象成形以生萬(wàn)變之化。故神為氣之神，化為氣之化，一也。所以說(shuō)，所謂“化”，“天地生物之事”B76，“天以神御氣而時(shí)行物生”B77，“而時(shí)行物生，不窮于生”B78。就此來(lái)看，化具有兩個(gè)基本特征即“時(shí)”與“生”。就“天之垂象”而言，“時(shí)者，有序而不息之謂”B79；“‘生，以化理言之，則萬(wàn)物之發(fā)生”B80。就其本真而言，“時(shí)者，創(chuàng)非常之原”B81，“氣之變合而生陰陽(yáng)以成乎風(fēng)雨寒暑者也”B82，即“陰陽(yáng)之氣一闔一辟之幾也”B83；“生者，所以舒天地之氣而不病于盈也，于人為息，而于天地為消”B84，即陰陽(yáng)“功用發(fā)見(jiàn)之謂，動(dòng)則陽(yáng)之化行，靜則陰之體定爾”B85。故于化而言，時(shí)是本真的時(shí)間性之時(shí)，陰陽(yáng)必動(dòng)之幾的顯現(xiàn)，所謂“有其時(shí)者，幾也”B86；生是本真的生命性之生，陰陽(yáng)必動(dòng)之幾的發(fā)見(jiàn)，所謂“陽(yáng)以生而為氣，陰以生而為形?！ǚ蚝鸵跃?，主以持之，一陰一陽(yáng)之道善其生而成其性，而生乃伸”B87。顯然，時(shí)與生統(tǒng)一于幾。因而化就是統(tǒng)一本真的時(shí)間性與生命性的幾即神。神者，“絪缊不息，為敦化之本”B88，陰陽(yáng)必動(dòng)之妙幾也。天之時(shí)，其本在幾在神；天之生，其本亦在幾在神。故神統(tǒng)一本真的時(shí)間性與生命性而為本真歷史性，但它自然無(wú)為而無(wú)不為的特性表明卻是遮蔽著的本真歷史性。由此可見(jiàn)，天者，化也，是遮蔽著的本真歷史性活動(dòng)。

然人之生因天之神化而生，人必秉承天之神化所具有的本真歷史性特征。這是船山所謂“天人相續(xù)”，“繼善成性”論決定的。人之生是天命之生。所謂“命”，“天用其化以與人，則固謂之命矣”。B89而且天授命于人，并非只在于人之始生，而是：“天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。終身之永，終食之傾，何非受命之時(shí)？皆命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨(dú)受乎？”B90此之謂“有在天之幾”。而人之所以為人，又在于人有自由意志，能發(fā)見(jiàn)天授其氣之神及化而昭明顯揚(yáng)其生命精神，自覺(jué)創(chuàng)造人類(lèi)自身及其歷史。所謂“天化之神妙，在天即為理；人事之推移，唯人之所造也”B91。故“天以化為德，人以德為化”B92。人之為道效天之道而立人之道，以見(jiàn)人之天。船山于此申明其大義云：“道有其秩敘，而人始成其為人；人有其知能，而道始顯其為道。乃理與心相合之際，天與人相待之幾，則有志于道者不可不察乎相因之實(shí)也。以明道而道大明，以行道而道大行，酌古人之教法而備其美，創(chuàng)未有之功能而極其用，道乃弘也?！盉93由是，天之神化本有的遮蔽著的歷史性因人而顯明，因人而弘揚(yáng)。此之謂“初生之造，生后之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，人之幾也”B94。“有在天之幾”，即人固有天之本真歷史性特性，此所謂“天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端，兩端生于一致”B95，故道既有“貞一之理”亦有“相乘之幾”B96。“有在人之幾”，即人能澄明并顯揚(yáng)天之歷史性并化為人之歷史性，此所謂“日生日成”“可成可革”，進(jìn)而“以人道率天道”“載道與之俱”之理。故人即是一歷史性的存有。船山以為，人無(wú)法離開(kāi)歷史境況而生存。人生存于大全之天敞開(kāi)的世界里。這個(gè)世界是由時(shí)間、空間共同構(gòu)成而表現(xiàn)為當(dāng)下呈現(xiàn)的境況，即船山所謂“人者，以時(shí)生者也”B97；“物之所會(huì)，事之所就，人之所為，愜如其當(dāng)然，則如天時(shí)之適也”B98；“時(shí)所偶值，情所偶動(dòng)，事所偶起，天運(yùn)之循環(huán)，事物之往來(lái)，人心之感應(yīng)，當(dāng)其際而發(fā)見(jiàn)”B99等等之謂也。人的行為雖是具有自由意志的行為，但“君子相天之化，而不能違者天之時(shí)”B100，人的行為總是有時(shí)、因時(shí)、隨時(shí)且與時(shí)偕行的，是在久遠(yuǎn)的歷史、具體的境況中塑造自己且建構(gòu)其文明的。故人總是生存于歷史中，在歷史中創(chuàng)造；而人之創(chuàng)造即成為歷史，同時(shí)歷史又反過(guò)來(lái)創(chuàng)造著人。人就是在此過(guò)程中存養(yǎng)而“積”其久大，故能“參萬(wàn)歲一成純”和合于“合往古來(lái)今而成純”之天B101。endprint

因此，人就是“歷史人”B102，一具有生存歷史性意識(shí)之存有，以其澄明的生存歷史性意識(shí)去相天之化，與天同化而終于大同之化。總而言之，天之化，人之化，天人互化，乃至有終于大同之化，在船山看來(lái)，都是一個(gè)“化”即統(tǒng)合時(shí)間性與生命性而有的歷史性之活動(dòng)。天之化是遮蔽的歷史性活動(dòng)；人之化是顯揚(yáng)的歷史性活動(dòng)，是具有自由意志的人澄明生存的歷史性意識(shí)之活動(dòng)；天人互化而終于大同之化則是以生存澄明弘揚(yáng)天人固有之歷史性活動(dòng)，是澄明本真的人自造其天并和合于無(wú)蔽的天往來(lái)于混沌與敞開(kāi)之天而與之俱化的自由的歷史性活動(dòng)。

四、以“三一”式理論為核心的兩種思維方式的融通

實(shí)際上，王船山繼承發(fā)展的是中國(guó)傳統(tǒng)思想中所特有的歷史性思想，其思維方式是從天人合一向主客二分的超越。

船山哲學(xué)以“有”為起點(diǎn)，但“有”不是實(shí)體的，它無(wú)體無(wú)用，又有一切體一切用。它是存在著的活動(dòng)，是生成，是變易。宇宙就是這一存在著的活動(dòng)的本真所在。宇宙之“德”在于“生”，具有著自然而然的創(chuàng)造精神，并以此化育萬(wàn)物；而萬(wàn)物發(fā)生以后，雖各有條理各成其性，但依舊不離宇宙，而且在宇宙大生命場(chǎng)中長(zhǎng)養(yǎng)，蕃育，演化。大生命場(chǎng)不是宇宙另外造出的一個(gè)存在。宇宙即是大生命場(chǎng)，是大生命場(chǎng)在創(chuàng)化一切。而它所創(chuàng)化的一切不是站在生命場(chǎng)上活動(dòng)，如同在臺(tái)上演戲，而是它與其所創(chuàng)化的一切共同有機(jī)地構(gòu)成為大生命場(chǎng)一起活動(dòng)。其中，任何一個(gè)事物都是大生命場(chǎng)的有機(jī)組成部分；任何一個(gè)區(qū)域，都同樣地感受且獲得宇宙創(chuàng)生活動(dòng)精神。萬(wàn)有與宇宙大生命場(chǎng)之間構(gòu)成為一種交感同構(gòu)的生命活動(dòng)，隨著宇宙大生命場(chǎng)的創(chuàng)生活動(dòng)而共同生化不息。萬(wàn)有有其體成其用，但終歸是天之體，天之用，與天同化。總而言之，宇宙不是受創(chuàng)者也不是創(chuàng)造者，它只是創(chuàng)造，但它的創(chuàng)造物并不遠(yuǎn)離它，而是生活在它的體內(nèi)，與它共同構(gòu)成大生命場(chǎng)，交互感應(yīng)，共同創(chuàng)化不止。宇宙大生命場(chǎng)的根本特色就是它的生命性、時(shí)間性和活動(dòng)一體性。其中時(shí)間是宇宙大生命場(chǎng)的本真所在。本真的時(shí)間性即是生命性，具體表現(xiàn)為自然而然進(jìn)行創(chuàng)造。宇宙大生命場(chǎng)是一個(gè)創(chuàng)化過(guò)程，是時(shí)間性與生命性統(tǒng)一的生成、變易、活動(dòng)。因而宇宙大生命場(chǎng)具有潛在的歷史性，突出地表現(xiàn)為某種潛在的歷史性意識(shí)的活動(dòng)?！疤斓?zé)o心而成化，故其體道也，川流自然不息。人必有心而后成能，非有以用之，則逝者自如斯而習(xí)矣不察。”B103在船山看來(lái)，宇宙大生命場(chǎng)的創(chuàng)化活動(dòng)雖有潛在的歷史性，卻是自然而然地生生不息，是“無(wú)心”的，不自覺(jué)的，因而是盲目的，如同川流不息，逝者如斯，沒(méi)有任何用處。唯有為宇宙創(chuàng)化而有的人，自覺(jué)于宇宙大生命場(chǎng)的創(chuàng)化活動(dòng)，“用天德”，化天道為人道，以人道率天道，去主動(dòng)參與并協(xié)助宇宙創(chuàng)化活動(dòng)，宇宙的歷史性特征才得以彰顯，歷史才得以產(chǎn)生，宇宙生化活動(dòng)也才有其意義，否則“習(xí)而不察”，有天明，無(wú)己明，“無(wú)一德之可役”B104，人同動(dòng)植禽獸，隨物而化，歷史便不得出，宇宙也就失卻其意義了。

在船山看來(lái)，人之知天以合天，在于人有其心，能“載道而與合”B105?！疤靹t道而已矣”B106，“天之所至，皆道之至；天之所有，皆道之有”B107。故人與天合，合于道而已。此處船山運(yùn)用了一種獨(dú)特“三一”式理論來(lái)闡述其“載道而與合”的思想?！吨芤淄鈧鳌は缔o下傳》第四章有云：“試論之。道之流行于人也，始于合，中于分，終于合，以始終為同時(shí)同撰者也。始者生也，終者死也，中者今日是也。君子以人事天，小人以鬼治人。以人事天者，統(tǒng)乎大始，理一而已。理氣一也，性命一也，其繼也，合于一善而無(wú)與為偶。故君子奉一以為本，原始以建中，萬(wàn)目從綱，有條不紊，分之秩之，兩端審而功滿(mǎn)天下。一念之誠(chéng)，一心之健，推而準(zhǔn)之于無(wú)窮，皆是物也。若其所終，則無(wú)事逆挽以求合。言滿(mǎn)天下，行滿(mǎn)天下，斯以為全歸而已矣?！盉108

按：所謂“道”，天之“化育運(yùn)行之大用。自其為人物所必由者，則謂之道。自其妙萬(wàn)物而不主故常者，則謂之神”B109。故所謂“道之流行于人”，即天之在人之謂。人之始生，得天授之大全，故謂之天人始于合。然人之生，形精俱用，夾雜不純；則人既有同于物之命，又有合于天之善性。此大全之天敞開(kāi)而成天地人物實(shí)有之象，即天地人物俱為宇宙大造大化當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)于今時(shí)此刻之象。故謂之天人中于今日之分。但天為人之大本，天人一體，“無(wú)與為偶”，“統(tǒng)乎大始，理一而已”；則人本合于天，天人分際而又相續(xù)。天是理氣合一，人是性命合一。天日命于人，人日受命于天，天人相繼不已，而人能繼善成性，日生日成，故人據(jù)此以肖天而擇，積養(yǎng)以成久大，與天合之無(wú)間，“于天得德，于地得業(yè)”。也就是說(shuō)，“人之生也，莫不資始于天”B110，而且時(shí)時(shí)刻刻受命于天，則人之有心，持權(quán)用物，有所能有所為，就必“奉天道以盡人能”B111，繼之于天人相續(xù)之際，因善成性，存養(yǎng)之而后持志凝神，以人之心得天之心，裁成天地而相其化，與天合體不同其體而同其化。故“君子之心即天下之心，則天地之氣自應(yīng)乎君子之氣。天之所以生，地之所以養(yǎng)，君子之所以餒、所以動(dòng)，周行天下者合同而無(wú)間，則志之所至，氣亦至焉。上而云行雨施，下而草木變蕃，此理也，此氣也，流而不息也，無(wú)他，無(wú)欲與天地同體，則順萬(wàn)物之理，而賞罰無(wú)心而用；存誠(chéng)與天地同用，則通天下之志，而禮樂(lè)因之以興。積之也久，養(yǎng)之也深，非一旦一夕之故矣”B112。禮樂(lè)興，人之道也。人之道即成人之天。人之天，存之久養(yǎng)之深，非一旦一夕之功，終于積之久大成其純B113，從而人之功與天之功互為其功。故人可存誠(chéng)與天地同用而“通天下之志”以相天同化。則人之心立人之道，以人之道率天之道，終究要合于天之道，則人之天終究復(fù)歸于天之天。此謂之天人終于合。故“始于合”“中于分”“終于合”，天人之間有此三段論之說(shuō)法。此三段實(shí)為一個(gè)過(guò)程的三階段，即大全之天敞開(kāi)又復(fù)歸于它形成的天運(yùn)之環(huán)。這三者緊密聯(lián)系，共同構(gòu)成天人一體之化。故三合一也。

然而，船山于此更有一層深意在。他認(rèn)為：“始終，非有無(wú)之謂也。始者聚之始，日增而生以盛；終者聚之終，數(shù)盈則日退而息于幽。非有則無(wú)以始，終而無(wú)則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。”B114始終如一，故天人始終之合亦如一。至于中于分，天地人物相對(duì)而生有所異。但人之知其異因其能“感”。“而萬(wàn)物之靜躁、剛?cè)?、吉兇、順逆，皆太和缊之所固有，以始于異而終于大同，則感雖乘乎異而要協(xié)于一也。是以神無(wú)不妙，道無(wú)不通，皆原于性之無(wú)不體；在天者本然，而人能盡性體道以窮神，亦惟不失其感之正爾?！盉115天地人物始于異終于大同，而人能感之乘乎異協(xié)其于一，故天人中于分者亦一也。即是說(shuō)，大全之天當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)而有我之生于此時(shí)此刻，我能體天之始受我之大全，得“陰陽(yáng)合于太和而相容，為物不二”B116之理而復(fù)合為一，貫天地之經(jīng)，達(dá)萬(wàn)事之治，“不為物欲所遷，而學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和缊之本體相合無(wú)間，則生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之”B117。故始者、中者、終者，三皆一也。始之為一，天人本合；中之為一，繼善成性，人與天合；終之為一，繼之成善與固有之合協(xié)一而終于大同之化。其中，船山尤為重視后二者，所謂“神者天之妙，心者人之主。去人而用天，我生如鱗羽”，所謂“造物自大德，奈何迷我真”，所謂“人用以廢，天樞不圓”等等B118，說(shuō)的都是“立人道之極”而以人來(lái)光昭天地，助天之化理，故此二者充分體現(xiàn)了天因人顯，人能為功于天而參贊天地之化育的特殊意義。實(shí)際上，“三一”式理論蘊(yùn)涵了一個(gè)重大的哲學(xué)問(wèn)題，即“天人合一”的哲學(xué)思維與“主客分立”的哲學(xué)思維的融通。船山關(guān)于天人“始于合-中于分-終于合”的關(guān)系論述，表明他以天人合一為母題并從中導(dǎo)出了主客分立的思想，并力圖在此基礎(chǔ)上達(dá)到更高層次的天人合一論。endprint