安樂(lè)哲著?趙延風(fēng)譯?溫海明譯審

摘要：本文從杜威關(guān)于直接經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè)出發(fā)，闡述我的比較文化闡釋學(xué)方法論。在比較文化闡釋學(xué)領(lǐng)域，隨著對(duì)一個(gè)尚未理解的傳統(tǒng)中所包含的不同尋常的文化預(yù)設(shè)探究的深入，我們對(duì)自身哲學(xué)預(yù)設(shè)理解的自覺(jué)性也日益增強(qiáng)。這種通過(guò)其自身術(shù)語(yǔ)來(lái)理解某一傳統(tǒng)之類(lèi)比的方法，要求我們對(duì)于客觀性必須拋棄自己所熟悉的實(shí)有論之理解，而以一種共同的闡釋性目標(biāo)代之。為了這個(gè)我們可以信任的共同目標(biāo)，我們放棄了存在絕對(duì)真理的客觀性預(yù)設(shè)。

關(guān)鍵詞：闡釋學(xué) 伽達(dá)默爾式“成見(jiàn)” 客觀性 直接經(jīng)驗(yàn)主義 過(guò)程宇宙論

作者安樂(lè)哲（Roger T. Ames），北京大學(xué)哲學(xué)系人文講席教授（北京 100091）；譯者趙延風(fēng)，北京大學(xué)對(duì)外漢語(yǔ)教育學(xué)院副教授（北京 100091）；譯審者溫海明，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，山東省泰山學(xué)者（北京 100872）。

一、善于借鑒我們的伽達(dá)默爾式“成見(jiàn)” [見(jiàn)英文版第4頁(yè)，下同]

多年來(lái)，我一直擔(dān)憂(yōu)在比較中西方哲學(xué)敘事時(shí)普遍存在的不對(duì)稱(chēng)性。如果我們要公正地對(duì)待儒家哲學(xué)，就必須竭盡全力、想方設(shè)法地用其自身的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解這種傳統(tǒng)。也就是說(shuō)，作為闡釋者，我們需要在經(jīng)典文本本身所在的闡釋域境（interpretive context）中閱讀和理解它們。在這篇文章中，我想闡明自己盡己所能逐步形成的闡釋方法，以此進(jìn)行負(fù)責(zé)任的文化比較，以解決因使用非儒家的文化著重點(diǎn)來(lái)臆解儒家傳統(tǒng)而造成的問(wèn)題。

通常，我們會(huì)把“方法論”與理性的、系統(tǒng)的哲學(xué)聯(lián)系在一起，認(rèn)為這是研究某一特定領(lǐng)域或?qū)W科的正規(guī)原則或?qū)W理規(guī)范。例如，在哲學(xué)中，我們把蘇格拉底的辯證法或笛卡爾的理性懷疑論稱(chēng)為方法論，還有諸多分析性的、邏輯性的和現(xiàn)象學(xué)等的方法論亦在此列?！胺椒ㄕ摚╩ethodology）”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就隱含著我們所熟悉的理論和實(shí)踐的二分法，即解釋的原理在被應(yīng)用之前已確立成型。在從事比較哲學(xué)研究中，為了尋找一個(gè)以形成自己研究方法（而非方法論）的出發(fā)點(diǎn)，我找到了約翰·杜威（John Dewey）的直接經(jīng)驗(yàn)主義理論及其給予實(shí)踐以首要地位的理念。作為一種哲學(xué)方法，杜威的徹底經(jīng)驗(yàn)主義主張，既然人類(lèi)所有的問(wèn)題都產(chǎn)生于世界上特定人群直接經(jīng)驗(yàn)的“既有（hadness）”之中，那么這些問(wèn)題的解決辦法就必須通過(guò)對(duì)這既有經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論化，盡我們所能使其成果更加行之有效且智慧通達(dá)。杜威所說(shuō)的“既有”經(jīng)驗(yàn)并非指“純粹的（pure）”或“本初的（primordial）”經(jīng)驗(yàn)，而是單純指那些經(jīng)歷者所擁有的經(jīng)驗(yàn)。

在建立這種方法時(shí)，杜威首先斷言：

直接經(jīng)驗(yàn)主義設(shè)定事物——任何事物，所有事物，在“事物（thing）”這一術(shù)語(yǔ)的普通或非專(zhuān)業(yè)用法中——都是就其被體驗(yàn)到而言……假如你想弄清諸如主觀的、客觀的、肉體的、精神的、宇宙的、靈魂的、原因、實(shí)體、意志、行為、罪惡、存在、品質(zhì)——一言以蔽之，任何哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，都意味著去體驗(yàn)，去詳察事物被體驗(yàn)為何。

作為不同于從抽象哲學(xué)概念和理論出發(fā)的另一可選之方法，杜威主張，所有這些人文學(xué)科的術(shù)語(yǔ)都應(yīng)理解為具有特定經(jīng)驗(yàn)意義的“那些個(gè)（thats）”。杜威的方法給我們提供了一種洞察我們所使用的語(yǔ)言其真正語(yǔ)義的途徑，它排除了緊隨那些抽象而去語(yǔ)境化的術(shù)語(yǔ)（如“現(xiàn)實(shí)”“理性”“客觀性”“正義”和“方法論”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身）之后出現(xiàn)的二元論。

杜威直接經(jīng)驗(yàn)主義的必然結(jié)論是承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身始終是一個(gè)協(xié)同作用、沒(méi)有止境的事情。他所提出的“既有”之概念，非但完全不擯斥強(qiáng)烈的主觀面，而且恰恰篤執(zhí)這一點(diǎn)。希拉里·普特南（Hilary Putnam）就經(jīng)驗(yàn)的整體性和廣涵性（inclusiveness）提出了同樣的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)：

在我看來(lái)，實(shí)用主義的核心——詹姆士和杜威的實(shí)用主義，而非皮爾士的實(shí)用主義——是行為主體觀點(diǎn)的至高地位。當(dāng)我們從事一種實(shí)踐活動(dòng)、一種最廣泛意義上的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，如果發(fā)現(xiàn)我們必須采取某種確定的觀點(diǎn)，使用某種確定的“概念系統(tǒng)”，那么我們就不應(yīng)同時(shí)提出它實(shí)際上不是“事物的本質(zhì)”。

亨利·梭羅（Henry Thoreau）也反思了我們?cè)谏钪蝎@取新知時(shí)必然具有的與時(shí)偕行之特性（collateral nature），他注意到：

一個(gè)人只會(huì)接受他準(zhǔn)備接受的東西，無(wú)論在身體上、智力上還是道德上……我們聽(tīng)到并領(lǐng)會(huì)的往往只是那些我們?cè)缫巡糠至私獾臇|西……因此，每個(gè)人終其一生都是在聽(tīng)、讀、觀、行中“追蹤著自己”，其言論形成了一個(gè)鏈條。如果某種現(xiàn)象或事實(shí)，不能與其觀察到的其他現(xiàn)象或事實(shí)以某種方式相聯(lián)，他就不會(huì)覺(jué)察到。

當(dāng)我們將杜威的直接經(jīng)驗(yàn)主義理論運(yùn)用到詮釋另一種哲學(xué)傳統(tǒng)的任務(wù)和職能上時(shí)，如果我們要抵制文化簡(jiǎn)化還原論（cultural reductionism），并允許另一種文化以自己的術(shù)語(yǔ)發(fā)聲，那么我們別無(wú)選擇，只有采用比較文化闡釋學(xué)作為我們的探究方法。闡釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是承認(rèn)那些在特定實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中得以理解的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)之間，具有詮釋上的相互依賴(lài)性。漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）認(rèn)為：

理解，并不是探究意識(shí)對(duì)所選認(rèn)知對(duì)象運(yùn)用的某種方法，將其轉(zhuǎn)化為客觀知識(shí)；與此相比，設(shè)身處地置身于某種文化傳統(tǒng)的事件之中，置身于傳承的過(guò)程之中，才是理解的先決條件。理解原來(lái)是一個(gè)（動(dòng)態(tài)的）事件。

正是本著這種精神，伽達(dá)默爾使用的“成見(jiàn)”（德文Vorurteil/英文prejudices）這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并非是取其“盲目偏見(jiàn)”之意，而恰恰相反，是意在形成一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，即認(rèn)識(shí)到對(duì)一種未知的文化傳統(tǒng)，我們自己預(yù)先進(jìn)行一些先行判斷（prejudgments）將有助于而并非阻礙我們對(duì)其進(jìn)行深入的了解和洞察。這些“先入之見(jiàn)”不僅是我們理解的前提預(yù)設(shè)，也是我們投射出的興趣點(diǎn)和關(guān)注點(diǎn)。在伽達(dá)默爾看來(lái)，進(jìn)行理解是闡釋學(xué)界的家常便飯，這就要求我們對(duì)于引入我們經(jīng)驗(yàn)中的新預(yù)設(shè)努力不懈地保持覺(jué)知，而對(duì)于我們自己原有的預(yù)設(shè)和意志則要保持批判性警覺(jué)，這將對(duì)我們闡釋其他文化時(shí)的深度和質(zhì)量創(chuàng)造積極的條件。需要明確指出的是，與簡(jiǎn)單地在兩種文化傳統(tǒng)中單獨(dú)進(jìn)行研究相比，比較文化闡釋學(xué)具有激發(fā)更高洞見(jiàn)之潛力，因?yàn)樵诖诉^(guò)程中出現(xiàn)的類(lèi)比性聯(lián)想與反差性對(duì)照會(huì)生發(fā)一加一大于二的豐富含義。即使是文化之間存在著根本性差異，如果運(yùn)用得當(dāng)，也能被激活為我所用，使得理解更為清晰。J.L. 奧斯汀（J. L. Austin）指出：

世界必然表現(xiàn)出（當(dāng)然我們需得觀察）相似與相異之處（不可能有此而無(wú)彼）。如果每一事物都與其他事物一般無(wú)二或是截然不同，那就變得無(wú)法言說(shuō)了。

這種訴諸相似點(diǎn)或差異點(diǎn)的類(lèi)比關(guān)聯(lián)富有成效，或者在某種程度上，它們是增加意義的來(lái)源；也就是說(shuō)，在某種程度上，它們?yōu)槲覀兲峁┝丝烧f(shuō)的東西。

二、比較文化闡釋學(xué)類(lèi)比思考法 [6]

可以說(shuō)，所有對(duì)經(jīng)驗(yàn)有意義的翻譯闡釋?zhuān)◤淖置嫔险f(shuō)，“闡釋”的英文對(duì)譯詞“interpretation”就是“中間人協(xié)調(diào)談判”之意），都是通過(guò)類(lèi)比，即通過(guò)在我們已知和欲知的事物之間建立和累積起一種真正有效的關(guān)聯(lián)模式而得以形成。既然我們必須進(jìn)行類(lèi)比，我們當(dāng)然同時(shí)也要承認(rèn)，并非所有的類(lèi)比都同樣貼切。在翻譯中國(guó)哲學(xué)并將其“傳”到西方學(xué)術(shù)界的歷史中，已經(jīng)顯而易見(jiàn)的是，那些選擇不當(dāng)?shù)念?lèi)比可能已成為曲解中國(guó)哲學(xué)和造成自我文化優(yōu)越感的持久來(lái)源。不由分說(shuō)地對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行“基督教式的”“海德格爾式的”，乃至“實(shí)用主義的”或“懷特海式的”粗暴解讀，這種比法同時(shí)扭曲了中國(guó)文化傳統(tǒng)和西方用以類(lèi)比的對(duì)象，從而在兩個(gè)方面辜負(fù)了讀者。作為必須和“相互關(guān)聯(lián)”打交道的思想者，我們需要零敲碎打、細(xì)嚼慢咽式地進(jìn)行類(lèi)比，而不是籠而統(tǒng)之、囫圇吞棗式地蠻干。

另外，類(lèi)比既可以產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，也可以呈現(xiàn)反差，從這兩個(gè)方面我們都可以獲益良多。舉例來(lái)說(shuō)，在儒家經(jīng)典“四書(shū)”之一《中庸》里，出類(lèi)拔萃的圣人被頌揚(yáng)為具有同天地相參的能力與擔(dān)當(dāng)，當(dāng)我們?cè)噲D詮釋這一經(jīng)典文本時(shí)，可能會(huì)在懷特海（A. N. Whitehead）將“創(chuàng)造力（creativity）”歸為人類(lèi)一項(xiàng)重要的價(jià)值的主張中發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)性類(lèi)比。在懷特?？磥?lái)，傳統(tǒng)神學(xué)中關(guān)于上帝自有、自足和完美性的主張，排除了一切人類(lèi)創(chuàng)造中的妙趣橫生和相續(xù)不斷之感。隨著懷特海持續(xù)挑戰(zhàn)“創(chuàng)造力”概念的傳統(tǒng)思維定式，“creativity”一詞成為1971年《牛津英語(yǔ)詞典》增編的一個(gè)單獨(dú)詞條，其中三條參考引文中有兩條與懷特海的著作《形成中的宗教》一書(shū)有關(guān)。但與此同時(shí)，我們也要敏銳地意識(shí)到，當(dāng)同一個(gè)懷特海開(kāi)始援引上帝的原生性以及有賴(lài)上帝思想支撐而存有的永恒客體時(shí)，亞里士多德的形而上學(xué)和那“不動(dòng)的推動(dòng)者（the Unmoved Mover）”長(zhǎng)期籠罩的陰影就給懷特海哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)過(guò)程宇宙論之間的相關(guān)性保票設(shè)下了一個(gè)實(shí)實(shí)在在的限制。

亞里士多德的目的論、他的實(shí)體存有論，以及他仰仗邏輯來(lái)作為確保真理之可證的方法，都可與中國(guó)的過(guò)程宇宙論形成反差性對(duì)照。中國(guó)的過(guò)程宇宙論不設(shè)固定的起點(diǎn)和終點(diǎn)，排除了任何嚴(yán)格的形式同一性（identity），也不會(huì)由“不矛盾律原則（non-contradiction）”來(lái)達(dá)成真理；但另一方面，亞里士多德反對(duì)柏拉圖式的抽象概念，提倡一種日積月累的實(shí)踐智慧，這與傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題有著相當(dāng)豐富的關(guān)聯(lián)，那就是，亞里士多德致力于在日常生活的實(shí)際事務(wù)中培養(yǎng)優(yōu)秀習(xí)慣（hexis）的實(shí)踐智慧（phronesis），與儒家無(wú)處不在的知行合一理念，有著某種直接的共鳴。

最后，無(wú)論是關(guān)聯(lián)性類(lèi)比還是反差性對(duì)照，在進(jìn)行闡釋的工程中，我們別無(wú)選擇，只能去識(shí)別確認(rèn)那些有效的類(lèi)比，通過(guò)我們的努力與想象力，使其變得精準(zhǔn)而足以勝任，能夠?qū)⑿路f的文化理念引入我們自己的世界，來(lái)豐富我們的思維與生活方式。在文化翻譯的過(guò)程中，我們?cè)谔暨x和揀擇所使用的類(lèi)比時(shí)當(dāng)然必須小心斟酌——但不管怎么說(shuō)，挑選和揀擇都勢(shì)在必行。

三、“用傳統(tǒng)自身的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解傳統(tǒng)”：對(duì)客觀性的另一種理解 [7]

隨著比較文化闡釋學(xué)成為一種方法，一個(gè)明顯不同于西方傳統(tǒng)的關(guān)于“客觀性”的見(jiàn)解也隨之出現(xiàn)。如果我們認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)必定是我們已知的和欲知的兩方面共同作用的結(jié)果，以此為出發(fā)點(diǎn)的話(huà)，那么“以其自身的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)”會(huì)意味著什么呢？回想一下前文所述的伽達(dá)默爾式“成見(jiàn)”，還能有一個(gè)脫離我們自己成見(jiàn)和意志的客觀性嗎？這些問(wèn)題的產(chǎn)生是由于我們對(duì)客觀性預(yù)先設(shè)定的二元論理解，將主觀性排除在外。因此，為了回答這些問(wèn)題，我們需要回到杜威對(duì)于直接經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)上來(lái)，并發(fā)問(wèn)：“客觀性”實(shí)際上被體驗(yàn)到的究竟是什么？

一般詞典對(duì)客觀性的普遍理解是，客觀性與主觀性相反，是對(duì)客觀事物不受主觀感受和主觀看法影響的判斷，可以使我們得到不加修飾的真相。這種耳熟能詳?shù)年P(guān)于客觀性的二元論思維方式屬于實(shí)有論假設(shè)，其起點(diǎn)是存在一個(gè)獨(dú)立于思維的世界。它回歸到柏拉圖的兩個(gè)世界思想中，即分離出一個(gè)由神圣法則和完美道德構(gòu)成的先驗(yàn)的理知世界（a priori intelligible world），來(lái)為這個(gè)感知世界（the sensible world）中的一切提供權(quán)衡度量的工具。我們對(duì)于理知世界的知識(shí)是先驗(yàn)和客觀的，并不依賴(lài)于感知而獲得，相反感知要竭力順應(yīng)和仿效理知世界。在這樣的實(shí)有論傳統(tǒng)中，艾薩克·牛頓（Isaac Newton）固然是一位科學(xué)家，但對(duì)他來(lái)講更重要的是，他還是一位曾寫(xiě)過(guò)許多宗教小冊(cè)子的神學(xué)家，從他的觀點(diǎn)來(lái)看，科學(xué)的終極價(jià)值在于它能產(chǎn)生豐厚的宗教上的回報(bào)，即通過(guò)對(duì)客觀自然規(guī)律的洞察，為人類(lèi)提供通向上帝心靈的途徑。事實(shí)上，這種對(duì)客觀性實(shí)有主義的理解，通常被稱(chēng)為“上帝的視角（a Gods-eye view）”或是“冥冥之中的視角（a view from Nowhere）”。但令人擔(dān)憂(yōu)之處在于，除非我們?nèi)缟系垡话闾幱跁r(shí)空世界之外，置身于無(wú)處可在的冥冥之中，否則我們就無(wú)法找到抓手去理解這樣一個(gè)客觀性的概念實(shí)際上到底是什么意思。

這種對(duì)客觀性的思考方式在歷史上又產(chǎn)生了“主觀的”理性主義和“客觀的”經(jīng)驗(yàn)主義二分法，這種二分法一直存在于西方哲學(xué)敘事當(dāng)中，直到康德的哥白尼式革命，在此革命中，啟蒙運(yùn)動(dòng)賦予理性（reason）以最高的權(quán)威性，使其通過(guò)理性自我批判的能力而無(wú)須訴諸任何其他權(quán)威就能得以證明。康德能夠調(diào)和現(xiàn)代科學(xué)和傳統(tǒng)道德之間的分歧，他主張感性世界是由人類(lèi)心靈的先天范疇所構(gòu)建的，理解則是由人類(lèi)的認(rèn)知能力與感官物質(zhì)的被動(dòng)接收協(xié)同作用而達(dá)成的。

當(dāng)杜威問(wèn)“被體驗(yàn)到的客觀性為何”時(shí)，表明其愿意接受直接的經(jīng)驗(yàn)，而不像康德的精神范疇之先驗(yàn)性和客觀理性之運(yùn)用等抽象的假設(shè)強(qiáng)加于經(jīng)驗(yàn)之上。杜威將實(shí)踐本身置于首位，為我們提供了對(duì)客觀性的修正性理解，這挑戰(zhàn)了我們根深蒂固的二元論常識(shí)。杜威堅(jiān)持認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)中的“客觀性”只是就經(jīng)驗(yàn)本身的樣子而言：

如果說(shuō)有任何經(jīng)驗(yàn)，那么這經(jīng)驗(yàn)就一定是一種確定的經(jīng)驗(yàn)；而這種確定性是唯一的，也是充分的限定原則，亦或是“客觀性”。這種經(jīng)驗(yàn)可能是最模糊的一種……（但）它并非只是籠統(tǒng)模糊、難以確信、一團(tuán)亂麻。正是這個(gè)模糊性，而不是其他別的什么，使其絕對(duì)獨(dú)一無(wú)二，絕對(duì)是其本身。

《易經(jīng)》的過(guò)程宇宙論同樣給予沒(méi)有止境的直接經(jīng)驗(yàn)以首要地位，因此這種中國(guó)過(guò)程宇宙論也始于經(jīng)驗(yàn)的“如此這般（suchness）”[更確切的說(shuō)法或是“如此進(jìn)展（such-ing）”]，并不存在“世界（worlding）”（字面意思是“時(shí)間加空間的世界”，更確切的說(shuō)法或是“正在發(fā)生的世界”）之外的“外界”，而我們（人類(lèi)）是其中一個(gè)不可或缺的部分。因此唐君毅這樣認(rèn)為：

中國(guó)哲人言世界，只想著我們所處的世界。我們所處的世界以外有無(wú)其他的世界……中國(guó)的哲人說(shuō)世界，不說(shuō)我們的世界是“一世界”（A World），亦不說(shuō)是“這世界”（This World），而只是說(shuō)世界，天地，World as Such（世界）前面不加冠詞，實(shí)是有非常重大的意義的。

而這“世界”遷流波動(dòng)的動(dòng)力是與生俱來(lái)的，無(wú)須再去尋求一些根本的動(dòng)因。唐君毅指出：

中國(guó)人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動(dòng)態(tài)；一切宇宙中之事物均只為一種過(guò)程，此過(guò)程以外別無(wú)固定之體以為其支持者（substratum）。

在儒家文獻(xiàn)中，“客觀”標(biāo)準(zhǔn)之含義并非某種先行的、抽象的法則，可以作為一種規(guī)范，應(yīng)用于任何特定的情況，而不受主觀因素的影響。事實(shí)上，也許正是實(shí)有論者的“客觀性（objectivity）”概念中所包含的這種雄心，賦予了這個(gè)術(shù)語(yǔ)一層看似派生的含義：即某些事業(yè)在其目標(biāo)和志向設(shè)定的意義上，具有其“客觀性”。而這種對(duì)客觀性全面而富有成效的理解正是儒家傳統(tǒng)中最基本的理念，這種理解體現(xiàn)在“主觀”和“客觀”這兩個(gè)漢字詞語(yǔ)中（這是來(lái)自日語(yǔ)的外來(lái)語(yǔ)，日本人把英文的“subjective”和“objective”分別翻譯成現(xiàn)代日語(yǔ)漢字“主觀”和“客觀”，中國(guó)人則直接借用了這兩個(gè)漢字詞語(yǔ)）?！爸饔^”與“客觀”，從字面上看，就是主人和客人在交往應(yīng)酬中從各自的觀察視角去體諒對(duì)方、互敬互讓?zhuān)怨餐_(dá)成盡可能周全的交往效果。雖然主客雙方視角不同，但隨著關(guān)系的展開(kāi)，“主客”這兩個(gè)方面性術(shù)語(yǔ)構(gòu)成的是一種相從相依，一體兩面的動(dòng)態(tài)性“陰陽(yáng)”關(guān)系，而絕非二元對(duì)立的關(guān)系。儒家對(duì)于客觀性的這種從相對(duì)雙方進(jìn)行觀照的理解（reflexive understanding），在“義”這個(gè)以達(dá)成一種最優(yōu)化的恰如其分為目標(biāo)的價(jià)值考量中再次得以證明?！傲x”要求在給予包括自身關(guān)切在內(nèi)的具體情勢(shì)以充分重視的同時(shí)，也要將所有其他相關(guān)方的切身利益納入考量。這條在儒家思想中一以貫之的“主線”就是“將自己設(shè)身于他人的處境換位思考”（?。瑢?duì)未來(lái)可能出現(xiàn)的情境進(jìn)行戲劇式的預(yù)先排練，并確定最佳的應(yīng)對(duì)進(jìn)路，然后“盡心盡力”（忠）地達(dá)成預(yù)期的效果。這種順從式客觀性的“度”，在于達(dá)成一種兼容所有相關(guān)利益在內(nèi)的優(yōu)化共生關(guān)系（an optimizing symbiosis）。前瞻性地思考，假設(shè)這樣一個(gè)客觀目標(biāo)總是依具體情況而定，而歷史上又有實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)“客觀性”的實(shí)例可供類(lèi)比，這將會(huì)為我們當(dāng)前的研究判斷提供有效的助力。

另外，《易經(jīng)》的宇宙觀中也有來(lái)自道家經(jīng)典的闡釋域境。與儒家文獻(xiàn)一樣，道家的那一條一以貫之的主線同樣是，建立、培養(yǎng)和保持一種相輔相成的協(xié)調(diào)關(guān)系所具有的決定性的作用?！兜赖陆?jīng)》以其特有的我們稱(chēng)之為“無(wú)式”處事傾向的語(yǔ)言，表達(dá)了（對(duì)于客觀性）這種協(xié)調(diào)隨和的態(tài)度。在這些“無(wú)式”術(shù)語(yǔ)中，最為我們所熟知的三個(gè)是“無(wú)為”“無(wú)欲”和“無(wú)知”。分別來(lái)看，這些處事態(tài)度中，“無(wú)為”是指放棄強(qiáng)制性妄為，順應(yīng)其他事物之“德”來(lái)行事，從而獲得與事物的最佳融合（得）；“無(wú)欲”是指一種不尋求占有或控制“對(duì)象”的愿望；“無(wú)知”則是指不將固有之知見(jiàn)凌駕于事物之上，以獲得對(duì)于其他事物的充分理解。這種修煉而成的“無(wú)式”處事態(tài)度是一種努力的嘗試，旨在與其他事物建立起一種鏡像關(guān)系（mirroring relationship），在順其自然中，令事物在關(guān)系中各得其所，以其本有的面貌來(lái)接納它們。這是對(duì)客觀性整體全面、相互映照和包容共存式的理解，努力對(duì)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)全貌給予最充分的容納。

道家哲學(xué)所提倡的這種鏡像式處事態(tài)度，是一種因境制宜的情勢(shì)性行事方式，允許事物在其短暫性和具體性中成為其自身。這種鏡像式過(guò)程所映照出的事物，是作為獨(dú)特事件來(lái)看的事物本身，以及從其特定的角度進(jìn)行解釋的條理。與此同時(shí)，鏡子的明亮性就是其功能，可以不偏不倚地映照出世界，而不偏離其能。這里，呈現(xiàn)出的情境被賦予了首要的地位，勝過(guò)任何從鏡像中抽象化的行為主體性（agency）。《淮南子·覽冥訓(xùn)》中對(duì)于道家圣人正是如此描述的：

故圣若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故萬(wàn)化而無(wú)傷。

《淮南子·原道訓(xùn)》還以此鏡像態(tài)度闡明了此種“客觀性”之含義：

夫鏡水之與形接也，不設(shè)智故，而方圓曲直弗能逃也。

所有的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則、行為習(xí)慣、風(fēng)俗常例、固定成規(guī)、方法論別、約定概念、分類(lèi)范疇、清規(guī)戒律、基本原理、自然法則，都要求我們“出去迎接事物”并為其“送行”。當(dāng)我們累積過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)積習(xí)成常，并以此價(jià)值觀和標(biāo)準(zhǔn)對(duì)事物進(jìn)行主次優(yōu)劣的排序之后，我們開(kāi)始未卜先知、回溯重構(gòu)并額手相慶一個(gè)由這種歧視性偏見(jiàn)所構(gòu)成的世界。然而，圣人對(duì)事物卻是“應(yīng)而不藏”，他們是從事物所處的特定全景中呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)的情況，而不是用一個(gè)已逝世界之故態(tài)或是未來(lái)世界之預(yù)想來(lái)對(duì)其進(jìn)行涂抹加工。

按照中國(guó)哲學(xué)本身來(lái)理解它，并不意味著要抽離其文化語(yǔ)義背景，將其物化、抽時(shí)間化和加以質(zhì)化。人作為主觀一方，寬容大度的開(kāi)闊胸懷是一個(gè)生生不息的傳統(tǒng)得以綿延發(fā)展之資源。在這個(gè)年代，它更具體地意味著中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化，使其成為世界哲學(xué)生態(tài)中不可或缺的一個(gè)方面。我的中國(guó)哲學(xué)啟蒙老師勞思光先生多年前曾對(duì)我說(shuō)：“我們不想只談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)，我們想做的是在全球哲學(xué)的背景下討論中國(guó)哲學(xué)?！?/p>

四、客觀性與絕對(duì)真理，還是“信”我們認(rèn)知的對(duì)象 [10]

中國(guó)哲學(xué)對(duì)于理查德·羅蒂（Richard Rorty）稱(chēng)作“自然之鏡”的慣常思維方式，同樣是一種挑戰(zhàn)，這種舊認(rèn)識(shí)論是建立在一種認(rèn)知的表征論（representational theory）和真理的對(duì)應(yīng)論（correspondence theory）之上的。在這樣一種關(guān)于知識(shí)獲取的思考方式中，我們的語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)在反映客觀實(shí)相（objective reality）中找到其真實(shí)性。在這種舊認(rèn)識(shí)論當(dāng)中，客觀性與絕對(duì)真理之間的這種關(guān)系已經(jīng)使受到希臘哲學(xué)教導(dǎo)的西方傳統(tǒng)相信，歷史性就是“真實(shí)”（really）所發(fā)生的，歷史是一種對(duì)過(guò)去發(fā)生的“那個(gè)故事”（the story）去蕪存菁的記述，即用“邏各斯（logos）”來(lái)做理性的解讀，通過(guò)清除其虛構(gòu)和幻想的“神話(huà)”色彩來(lái)對(duì)歷史敘事加以規(guī)范。

儒家的整體認(rèn)識(shí)論則基于一種包容的客觀意識(shí)，這意味著“最真實(shí)的實(shí)相”（真面目）必須是對(duì)某個(gè)特定情境全景式的把握——對(duì)“是什么”進(jìn)行最全面的解讀。這種綜觀知識(shí)論下的歷史觀，賦予了神話(huà)（mythos）以更積極的價(jià)值意義。孔子既是一個(gè)歷史上有血有肉的哲學(xué)家，同時(shí)從漢代起，就是一位受到歷代朝廷尊奉的文化之“神”，在為其修建的文廟里、雕塑的圣像前，以及隆重的祭孔大典上備受尊崇。孔子并非真理的代言人，而是人類(lèi)文化價(jià)值與日常習(xí)俗的授業(yè)者，在人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的文明化進(jìn)程中，這些文化價(jià)值與日常習(xí)俗是真實(shí)可信的。

在把人當(dāng)作是“本質(zhì)實(shí)有存在”（beings）的世界里，（超絕的）“真實(shí)”就是“客觀”，這種概念優(yōu)先使用了分析與辯證的關(guān)聯(lián)模式，即先設(shè)定一個(gè)唯一真理的存在，然后允許分立的各方提出“異議”，即首先在這唯一的真理之外“反對(duì)”它，進(jìn)而再代表這唯一真理進(jìn)行抗辯。而在將人看作是“生成性的成人過(guò)程（human becomings）”時(shí)，可以用另一種話(huà)語(yǔ)模式來(lái)替代這種排他性辯證模式。從“I protest my innocence（我申辯我是無(wú)辜的）”這句常用話(huà)語(yǔ)中，我們可以發(fā)現(xiàn)“protest（抗議/申辯）”一詞所具有的正面意義，捕捉到另一種話(huà)語(yǔ)模式的存在。此處的“protest”一詞，并非“不同意”或“反對(duì)”某事之意，而是“為某人某事作證”，從而鄭重地肯定某人對(duì)某一特定情況的陳述之真實(shí)性與可靠性。這里的指導(dǎo)原則是意識(shí)到我們的交往總是關(guān)系性的和反身性的，會(huì)以這樣那樣的方式將我們牽連到我們可能選擇的任何證詞之中。葛瑞漢（Angus Graham）在建立論辯式處事關(guān)系（dialectical engagement）與共識(shí)式處事關(guān)系（consensual engagement）之間的對(duì)照時(shí)，也提出了同樣的看法：論辯式的爭(zhēng)論其特點(diǎn)是一個(gè)人總在問(wèn)“真理是什么？”，而集思廣益的共識(shí)式則有助于人們齊心協(xié)力解決問(wèn)題，這些人問(wèn)的是“路在何方？”

因此，這差異就是抽象原理性思維方式和類(lèi)比性思維方式之間的差異。類(lèi)比性模式以獲得一種富有成效的相互關(guān)系為其不懈的追求，避免了一切“有終極真理可得”之假設(shè)，以及由此而來(lái)的，一切關(guān)于我們所使用的闡釋工具具有終極性之假設(shè)。正是由于這種知行不二的特點(diǎn)，我們要將“信”這個(gè)中國(guó)經(jīng)典術(shù)語(yǔ)理解為“信我們認(rèn)知的對(duì)象”，正如其他許多（即使不是絕大多數(shù)）中國(guó)經(jīng)典術(shù)語(yǔ)一樣，在理解闡釋這些術(shù)語(yǔ)的過(guò)程中，我們必須將情勢(shì)的優(yōu)先性置于行為主體之上。也就是說(shuō)，“信”在描述人們言而有信的情況時(shí)，是雙向的，既包含著有信者所取得的信譽(yù)，也包含著受惠者對(duì)有信者的信任。例如，《道德經(jīng)》第十七章說(shuō)：“信不足焉，有不信焉?！鼻耙粋€(gè)“信”就要譯為“credibility（可信）”，后一個(gè)則要譯為“trust（信任）”。因此，“信”是由信任關(guān)系雙方共同圓成的結(jié)果，而誠(chéng)信的“行為主體”一方則只是整體情況本身的一個(gè)構(gòu)成因素。

以弘道為目標(biāo)，對(duì)行為的判斷就不應(yīng)以對(duì)和錯(cuò)、好和壞、真和假的二元標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，而是不僅要看其承諾了多少，更要看其兌現(xiàn)了多少：要能說(shuō)到做到。以言出必行為內(nèi)涵的“信”，需要用行動(dòng)去驗(yàn)證。正是這種“信”的概念在儒家哲學(xué)中發(fā)揮了很多“真理”的作用，在這里，“真正的”朋友以“真正的”行動(dòng)形成了“信任”，從而帶來(lái)了社會(huì)與政治的團(tuán)結(jié)。這種對(duì)“信”的互信理解有著一種（雙向的）直接平行關(guān)系，這樣一種平行性的雙向理解，同樣存在于儒家各種與“善”相關(guān)的、必不可少的社會(huì)與話(huà)語(yǔ)表達(dá)的來(lái)源當(dāng)中。

在《易經(jīng)》的過(guò)程宇宙論中，并不存在一個(gè)超絕于世外的立足點(diǎn)來(lái)斷言這個(gè)世界的客觀真理，人們總是在理解和總結(jié)其對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，反過(guò)來(lái)將自身投射到其中。因此，一個(gè)有著持久關(guān)注點(diǎn)的觀察者，其價(jià)值觀必然滲透到一切由此進(jìn)行的觀察當(dāng)中。因此，談?wù)搶?duì)于世界的認(rèn)識(shí)總是一個(gè)所選關(guān)注點(diǎn)的問(wèn)題，關(guān)注點(diǎn)因人而異，因而所談?wù)摰氖澜缇褪瞧鋫€(gè)人及其視角下的觀點(diǎn)。不以任何完全抽象的基礎(chǔ)來(lái)對(duì)我們的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行客觀性判斷，這意味著往昔所作的客觀定義與簡(jiǎn)單化描述是存在問(wèn)題的，反之，才能讓事實(shí)與價(jià)值相互依存、相互關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，單純的抽象描述（description）與給出具體解決方案（prescription）兩者之間的差距，最終是取決于人們對(duì)于所從事事業(yè)之中的自我覺(jué)知程度；一個(gè)人對(duì)自己是誰(shuí)以及對(duì)其帶入經(jīng)驗(yàn)中的先入之見(jiàn)越有清醒的覺(jué)知，就越可能減少他自己的主觀烙印。威廉·詹姆士（William James）在此提出了一些關(guān)于主觀觀點(diǎn)不可避免之見(jiàn)解，他用以下術(shù)語(yǔ)定義了一個(gè)整全的“事實(shí)（fact）”：

一個(gè)意識(shí)場(chǎng)，“加上”它所感知或思考的對(duì)象，“加上”一種對(duì)于對(duì)象的態(tài)度，再“加上”態(tài)度持有者對(duì)自我的覺(jué)知……才是一個(gè)“整全”的事實(shí)，即使它看似不具有高深的意義，它卻是所有真實(shí)（realities）無(wú)論如何都必須依存的“那一種”。

事實(shí)上，詹姆士將那種先從“經(jīng)驗(yàn)的具體表現(xiàn)”中抽象出“真理”和“實(shí)在性（reality）”（我們還可再加上“客觀性”）等概念，然后卻將這些概念與那些具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)立起來(lái)的根深蒂固的習(xí)慣稱(chēng)為“理性主義謬論”。

在早期的儒家宇宙觀中，并沒(méi)有對(duì)“客觀性”假定的二元論和去語(yǔ)境化的理解，這樣宇宙只能是瞬息即逝的環(huán)境之變化。不設(shè)置那種超絕的客觀性，過(guò)去的“物體（objects）”或“事物（things）”就會(huì)融入時(shí)間的遷流當(dāng)中——融入它們周遭的變化當(dāng)中。事實(shí)上，它們本身就并非固化的“物體”，而是“事件（events）”，與所有其他事件連續(xù)貫通的事件。那些我們認(rèn)為是經(jīng)久不衰的“事物”，只是在由產(chǎn)生到成熟最終走向衰微的這一段時(shí)間內(nèi)維持了一種特定的身份（identity），事實(shí)上，它們只是在不息萬(wàn)變之中保持著相對(duì)而短暫穩(wěn)定性的關(guān)系呈現(xiàn)。從這個(gè)意義上講，由此所構(gòu)想出來(lái)的任何“物”之身份，盡管是確定的，但也是類(lèi)比的，因?yàn)樗怯筛鞣N與其同氣連枝的動(dòng)態(tài)關(guān)系所構(gòu)成，并且承擔(dān)著這個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的某項(xiàng)功能。它之所以如是，正是由于它在無(wú)限延展的重要關(guān)系模式中所處的位置和所起的作用。過(guò)程性語(yǔ)言是一種事件性話(huà)語(yǔ)，沒(méi)有孤立割裂的事物和抽象的過(guò)去客觀事實(shí)，講這種語(yǔ)言和聽(tīng)這種語(yǔ)言就是在經(jīng)歷并開(kāi)啟世事遷流之體驗(yàn)。

從孔子在中國(guó)文化的形成中所扮演的獨(dú)特角色里，有另外一點(diǎn)可得以說(shuō)明?？鬃幼鳛橐粋€(gè)最好的典范，說(shuō)明了在實(shí)現(xiàn)理想世界的過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)的主觀轉(zhuǎn)變——其成效與經(jīng)驗(yàn)的資糧特性（funded character）完全“吻合”——是如何成為正在實(shí)現(xiàn)的世界之目標(biāo)的。儒家學(xué)說(shuō)固然具有重要的理論意義，但其更引人注目之處在于，它從相對(duì)直接地描述人類(lèi)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)著手，以此為基礎(chǔ)形成了過(guò)程宇宙論。儒家的目標(biāo)并未訴諸對(duì)固定不變、根本的質(zhì)性進(jìn)行假設(shè)，也未訴諸對(duì)不朽靈魂與救贖目的的超自然推測(cè)，所有這些都將使我們脫離人類(lèi)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的世界。與此相反，儒家專(zhuān)注于使日常平凡事務(wù)呈現(xiàn)出非凡之意義，從而在當(dāng)下提升人最大的價(jià)值。孔子通過(guò)對(duì)人類(lèi)日常經(jīng)驗(yàn)中最基本、最持久的方面——個(gè)人在家庭和社會(huì)角色中修身、孝親、敬人、益友、知恥、育德、樂(lè)群、培養(yǎng)家本位的宗教感、擔(dān)負(fù)文化的代際傳承等等，諸如此類(lèi)的人之常情——保證了這種積厚流光的智慧得以綿延不息。除了專(zhuān)注于這些經(jīng)久不衰的問(wèn)題之外，儒家哲學(xué)的另一特點(diǎn)，就是具有廣涵性與適應(yīng)性，這一特征鮮明地體現(xiàn)在孔子本人的教誨當(dāng)中，使他的教導(dǎo)在儒家生生不息的傳統(tǒng)中如此富有彈性?？鬃硬恍嗟呢暙I(xiàn)就在于：發(fā)憤學(xué)習(xí)當(dāng)時(shí)所有的文化遺產(chǎn)努力集大成，將古代沉淀下來(lái)的智慧于當(dāng)下經(jīng)世濟(jì)用，進(jìn)而教導(dǎo)后人也如此行事，代代相傳。

當(dāng)儒家的主觀價(jià)值與其經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐環(huán)境高度協(xié)調(diào)、相得益彰時(shí)，遠(yuǎn)大而持久的文化理想就會(huì)成為穩(wěn)定與主導(dǎo)的力量。與此相對(duì)，如果不能以促成這樣的協(xié)調(diào)為追求，那么主觀的投入會(huì)走進(jìn)死胡同，甚至更糟，會(huì)引發(fā)混亂。事實(shí)上，對(duì)于這種無(wú)法將人類(lèi)的目的與世界相協(xié)調(diào)所導(dǎo)致的后果，詹姆士提出了嚴(yán)厲的警告：

那些敏于信條卻疏于在經(jīng)驗(yàn)中將其與現(xiàn)實(shí)合拍的人有禍了：這些信條除了造成錯(cuò)誤的關(guān)聯(lián)之外，不會(huì)引導(dǎo)他到任何別的地方。

我想說(shuō)的是，對(duì)一些重要的，像本體論和生生哲學(xué)思維這樣的文化統(tǒng)續(xù)，可以進(jìn)行負(fù)責(zé)任的概括。我的老師傳授給我這樣一個(gè)觀點(diǎn)，不同的文化有著不同的思維方式，如果我們忽略了它們之間的重要區(qū)別，就會(huì)面臨誤讀的危險(xiǎn)。劉殿爵先生（D. C. Lau）一生都在學(xué)習(xí)語(yǔ)言——不僅是英語(yǔ)和漢語(yǔ)，還有希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、德語(yǔ)和日語(yǔ)。當(dāng)我在他那里讀博士的時(shí)候，我們一起在倫敦西部的一個(gè)佛教寺院學(xué)習(xí)巴利文，并與巴利經(jīng)典學(xué)會(huì)的項(xiàng)目和人員結(jié)緣。在我們離開(kāi)倫敦很久之后，我時(shí)常到訪香港和劉殿爵先生合作之時(shí)，我?guī)Ыo他的禮物通常是從洛布古典系列作品中挑選一些。劉先生對(duì)這些語(yǔ)言的濃厚興趣（對(duì)語(yǔ)法和句法的興趣要遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)語(yǔ)義），并非做一個(gè)通曉多國(guó)語(yǔ)言的國(guó)際化的人為了在世界各地旅行之便利，而是因?yàn)樗嘈?，不同的世界觀和思維方式已經(jīng)沉淀在我們的語(yǔ)言里，并在語(yǔ)言運(yùn)用當(dāng)中展現(xiàn)出來(lái)。

葛瑞漢也將獨(dú)特的、不斷演化的范疇與概念結(jié)構(gòu)歸因于不同的文化傳統(tǒng)，并以此挑戰(zhàn)索緒爾結(jié)構(gòu)主義對(duì)語(yǔ)言langue（普遍的、系統(tǒng)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和支配所有語(yǔ)言的規(guī)則）和言語(yǔ)parole（我們一切自然語(yǔ)言中多樣而開(kāi)放的言語(yǔ)行為）的區(qū)分。像我們?cè)S多人（但并非所有人）一樣，葛瑞漢相信，在瞬息萬(wàn)變的文化環(huán)境中，不同的人群有著不同的概念與思想生活方式。葛瑞漢在其輝煌的職業(yè)生涯中盡其所能來(lái)厘清這些差異。他一直提醒我們，當(dāng)我們忽略了古希臘的本體論前提與中國(guó)傳統(tǒng)中發(fā)展的、生生不息的宇宙論基調(diào)之間的區(qū)別時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的似是而非的誤讀。本體論以其“實(shí)相與表象”“本質(zhì)與屬性”的二元論（即物質(zhì)分別作為必然質(zhì)性的載體和偶然屬性的衍生之處）賦予了“實(shí)有存在本身（being per se）”與實(shí)有性語(yǔ)言以主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)。與此相對(duì)，過(guò)程宇宙論則賦予了“發(fā)展成（becoming）”以及“講述（speak）”發(fā)展過(guò)程及其事件性?xún)?nèi)容所需的動(dòng)態(tài)的、相互依賴(lài)的、相互關(guān)聯(lián)的范疇以主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)。葛瑞漢非常明確地指出了這些哲學(xué)差異的本質(zhì)及其語(yǔ)言?xún)?nèi)涵：

在中國(guó)之宇宙中，所有事物都是相互依存的，沒(méi)有超絕的法則來(lái)給它們做注腳，也沒(méi)有超絕的本源來(lái)衍生它們……這一命題令我深受觸動(dòng)的新穎之處在于，它揭示出西方詮釋者一種先入為主的觀念，即“天”“道”等概念必須具有我們自己的終極法則之超絕性；這使我們很難理解，在中國(guó)的宇宙觀中，縱然是“天道”（the Way）居然也與人相存相依。

正如我所說(shuō)的，講述其他文化的活動(dòng)總是一種反身性的操練。如果我們承認(rèn)，其他文化的歷程是一個(gè)共同塑造故事的問(wèn)題，那么若是無(wú)法清晰準(zhǔn)確地傳遞出這種切實(shí)的概貌，我們就面臨著把本不屬于他們的文化著重點(diǎn)強(qiáng)加于彼的真正風(fēng)險(xiǎn)。說(shuō)到底，如果不能想方設(shè)法地發(fā)揮想象力來(lái)識(shí)別、提煉并最終捍衛(wèi)這些文化特質(zhì)，那么習(xí)以為常的標(biāo)配立場(chǎng)就是不加批判的文化同化。這種文化還原論源于一種看似尊重與包容的預(yù)設(shè)，即認(rèn)為我們都是一樣的。這種說(shuō)法非但不是有利無(wú)害的，實(shí)際是在宣稱(chēng)“他們”應(yīng)該與“我們”是一樣的。用理查德·羅蒂的警語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這種凌駕式的文化重塑不僅帶有詮釋者一種居高臨下的文化優(yōu)越感，而且是殘忍的、羞辱性的。

（責(zé)任編輯：羅 妍 責(zé)任校對(duì)：寇 辰）