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        “兩頭明,中間暗”

        2022-05-30 10:48:04東方朔
        孔學(xué)堂 2022年3期
        關(guān)鍵詞:象山確定性朱子

        摘要:朱子對(duì)象山之學(xué)的批評(píng)所涉范圍甚廣,其中一種重要的說(shuō)法則認(rèn)為象山說(shuō)話常常是“兩頭明,中間暗”,并以此指象山之學(xué)為禪學(xué)。對(duì)此我們需要探討的是,朱子所謂的“兩頭明,中間暗”具體所指為何?象山之學(xué)畢竟如何表現(xiàn)為“兩頭明,中間暗”?假如朱子的批評(píng)有所針對(duì),則由其針對(duì)所透露出來(lái)的象山之學(xué)的理論問(wèn)題又是什么?審如是,我們有必要探討三個(gè)方面的問(wèn)題,一是說(shuō)明朱子批評(píng)的含義,二是順朱子的批評(píng)而呈現(xiàn)象山學(xué)之教法上的特點(diǎn),最后是提出一點(diǎn)拓展性研究,亦即站在當(dāng)今哲學(xué)的立場(chǎng)顯示象山之學(xué)所可能存在的理論問(wèn)題并作出相應(yīng)的反省。

        關(guān)鍵詞:朱子 象山 “中間暗” 知識(shí) 確定性

        作者東方朔,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師(上海 200433)。

        朱子對(duì)象山的批評(píng)所涉范圍甚廣,存留的文獻(xiàn)繁多,學(xué)者的相關(guān)研究也難以計(jì)數(shù),其中,常為學(xué)者所征引也最為人們所熟知的一種說(shuō)法,便是朱子認(rèn)為,“陸子靜之學(xué),看他千般萬(wàn)般病,只在不知有氣稟之雜,把許多粗惡底氣都把做心之妙理,合當(dāng)恁地自然做將去”。應(yīng)該說(shuō),朱子的這種批評(píng)指義清晰,偏重于理論上的剖析,謂其“不知有氣稟之雜”,“把許多粗惡底氣都把做心之妙理”。然而,朱子對(duì)象山的批評(píng)還有另一種說(shuō)法,謂象山說(shuō)話“兩頭明,中間暗”,“暗”就是不說(shuō)破,不說(shuō)破“便是禪”;又說(shuō)“陸子靜說(shuō)道理,有個(gè)黑腰子”。很明顯,朱子的這種說(shuō)法是一種比喻性的說(shuō)法,偏重于學(xué)問(wèn)性質(zhì)和教法上的判定,故直指陸象山之學(xué)為禪學(xué),而此一種說(shuō)法似乎尤其吃緊,我們從牟宗三不厭其煩的辯難中不難看出。對(duì)此我們要問(wèn),朱子所謂的“兩頭明,中間暗”具體所指為何?象山之學(xué)畢竟如何表現(xiàn)為“兩頭明,中間暗”?假如朱子的批評(píng)有所針對(duì),則由其針對(duì)所透露出來(lái)的象山之學(xué)的理論問(wèn)題又是什么?審如是,本文的目的有三,一是說(shuō)明朱子批評(píng)的含義,二是順朱子的批評(píng)而呈現(xiàn)象山學(xué)之教法上的特點(diǎn),三是提出一點(diǎn)拓展性研究,亦即站在當(dāng)今哲學(xué)的立場(chǎng)顯示象山之學(xué)所可能存在的理論問(wèn)題并作出相應(yīng)的反省。

        一、為何是“中間暗”? [見(jiàn)英文版第57頁(yè),下同]

        朱子批評(píng)象山之學(xué)“兩頭明,中間暗”的原文如下:

        “子靜說(shuō)話,常是兩頭明,中間暗?!被騿?wèn):“暗是如何?”曰:“是他那不說(shuō)破處。他所以不說(shuō)破,便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看,莫把金針度與人,他禪家自愛(ài)如此?!?/p>

        此條為輔廣所錄,時(shí)在甲寅亦即宋光宗紹熙五年(1194)朱子65歲以后,另一條謂象山說(shuō)道理“有個(gè)黑腰子”,其原文是這樣的:

        “極高明”,須要“道中庸”,若欲高明而不道中庸,則將流入于佛老之學(xué)?!硣L說(shuō),陸子靜說(shuō)道理,有個(gè)黑腰子。其初說(shuō)得瀾翻,極是好聽(tīng),少間到那緊處時(shí),又卻藏了不說(shuō),又別尋一個(gè)頭緒瀾翻起來(lái),所以人都捉他那緊處不著。

        此條為黃義剛所錄,時(shí)在癸丑亦即宋光宗紹熙四年(1193)朱子64歲以后。以上兩條可斷為朱子晚年所論,而且皆指象山之學(xué)為佛禪之學(xué)。因此,以“兩頭明,中間暗”“有個(gè)黑腰子”來(lái)比喻象山之學(xué)在教法上為禪學(xué)是朱子所以如此立說(shuō)的關(guān)鍵理由。

        今案,朱子謂象山之學(xué)近禪或是禪乃是其一貫的看法,但其中又大體可分為早晚兩個(gè)時(shí)期。朱子早期目象山似禪可以“鵝湖之會(huì)”為中心,鵝湖之前,朱子只是在傳聞中得象山之學(xué)近禪,淳熙元年甲午(1174,朱子45歲),朱子有《答呂子約書(shū)》,云:“近聞陸子靜言論風(fēng)旨之一二,全是禪學(xué),但變其名號(hào)耳。競(jìng)相祖習(xí),恐誤后生。恨不識(shí)之,不得深扣其說(shuō),因獻(xiàn)所疑也?!冰Z湖之會(huì)后,朱子經(jīng)由對(duì)象山之接觸,在贊賞其氣象的同時(shí),對(duì)其學(xué)也深致疑慮。淳熙二年乙未(1175),時(shí)象山三十七歲,《年譜》記云:“呂伯恭約先生與季兄復(fù)齋,會(huì)朱元晦諸公于信之鵝湖寺?!笔悄辏熳佑小洞饛埦捶驎?shū)》云:“子壽兄弟氣象甚好,其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履……惜乎其自信太過(guò),規(guī)模窄狹,不復(fù)取人之善,將流于異學(xué)而不自知耳?!庇纱丝磥?lái),朱子早期雖對(duì)象山之學(xué)不滿,但似尚未坐實(shí)其為禪學(xué),且有融通之意。晚期朱陸交惡乃以淳熙十年癸卯(1183)朱子為曹立之作墓表為契機(jī),而以淳熙十三年丙午(1186,朱子57歲)《答程正思》第十六書(shū)為分界,朱子對(duì)象山學(xué)的態(tài)度已不復(fù)唯阿,變至如王白田所謂的“誦言攻之”,朱子云:“蓋緣舊日曾學(xué)禪宗,故于彼說(shuō)雖知其非而不免有私嗜之意。亦是被渠說(shuō)得遮前掩后,未盡見(jiàn)其底蘊(yùn)?!ザ蚱渫絹?lái)此,狂妄兇狠,手足盡露,自此乃始顯然鳴鼓攻之,不復(fù)為前日之唯阿矣?!敝熳幼源艘院笾镣砟陮?duì)象山之學(xué)便提出了嚴(yán)厲的批評(píng),如云:“若陸氏之學(xué)……此煞壞學(xué)者。某老矣,日月無(wú)多。方待不說(shuō)破來(lái),又恐后人錯(cuò)以某之學(xué)亦與他相似。今不奈何,苦口說(shuō)破。某道他斷然是異端!斷然是曲學(xué)!斷然非圣人之道!”

        朱子晚年斷言象山之學(xué)是禪學(xué),是禍害學(xué)者的“異端”“曲學(xué)”,其間所涉問(wèn)題繁復(fù),非本文所欲一一辨明者。然而,平實(shí)地說(shuō),朱子之攻象山雖語(yǔ)詞、氣態(tài)剛厲凌逼,但其如此主張實(shí)非說(shuō)象山之學(xué)之本質(zhì)為禪學(xué),多是指其在為學(xué)教人的方式上似禪。今以“中間暗”“有個(gè)黑腰子”喻說(shuō)象山之學(xué),前者謂其“不說(shuō)破”,后者謂其“藏了不說(shuō)”,意思大體相同;但“兩頭明”究竟所指為何,朱子似未有明確的說(shuō)明。牟宗三謂:“實(shí)則所謂‘兩頭明只是一方揮斥閑議論之失,一方令歸樸實(shí)之得,這得失兩頭甚為分明?!庇种^:“至于‘兩頭明則是指孟子見(jiàn)道的這一頭,與朱夫子不見(jiàn)道的那一頭。朱夫子也承認(rèn)陸象山對(duì)他的批評(píng),所以他認(rèn)為陸象山批評(píng)他的那一面,以及令人所歸到的那一面,都很清楚,這就是他所謂的兩頭明?!蹦沧谌苏f(shuō)乃其自己站在象山立場(chǎng)所作的解釋,非朱子之意。今觀朱子著述,“兩頭”一說(shuō)多有,俱為比喻描狀之詞,如《論語(yǔ)集注》卷五對(duì)《子罕》篇“我叩其兩端而竭焉”句,朱子注云:“兩端,猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗?!庇纱送普?,朱子謂象山“兩頭明”大意當(dāng)指象山學(xué)之本原與目的說(shuō),本原指的是四端之心,目的是成圣成賢,此兩頭象山言之鑿鑿,朱子亦無(wú)能置疑;而所謂“中間暗”“黑腰子”乃就如何借由恰當(dāng)?shù)姆椒ā⒋_定的傳達(dá)途徑以表現(xiàn)由本原到目的的過(guò)程而言,亦即象山“不說(shuō)破”的“非分解”的表示方式,朱子于此斥之為禪,此從朱子《文集》和《語(yǔ)類》卷一百〇四、一百二十一、一百二十四等諸多論述中不難看出。朱子對(duì)此的相關(guān)言說(shuō)甚多,今以《語(yǔ)類》卷一百二十四《陸氏》為例,朱子謂象山學(xué)之“暗”和“黑”的意思大體包含以下幾個(gè)方面:

        首先,象山之說(shuō)“無(wú)定?!?,無(wú)定常乃所以“暗”。所謂“定?!笔且粋€(gè)總說(shuō),包括多層含義,而重心在于認(rèn)為成德之學(xué)當(dāng)有確定的傳達(dá)途徑,有必要的次第、規(guī)則,故朱子云“圣賢教人有定本”,而象山之學(xué)則似禪家教人無(wú)定,“子靜之說(shuō)無(wú)定常,要云今日之說(shuō)自如此,明日之說(shuō)自不如此。大抵他只要拗”,“可知是他所學(xué)所說(shuō)盡是杜撰,都不依見(jiàn)成格法。他應(yīng)事也只是杜撰,如何得合道理”。當(dāng)然,今日之說(shuō)如此,明日之說(shuō)如彼,并不一定是杜撰,蓋本心之發(fā),如水銀灑地,隨遇隨應(yīng),隨應(yīng)隨潤(rùn)。然而,朱子謂象山之學(xué)“無(wú)定?!碑吘拱裁磧?nèi)容?具體所指為何?依朱子,其一是不著言語(yǔ),排斥分解性言說(shuō)。朱子云:“陸子靜不著言語(yǔ)……陸只鶻突說(shuō)過(guò)。”“鶻突”即模糊、疑惑不定之意,象山不以清晰確定的語(yǔ)言表達(dá)成德之方法、路徑,此乃所以“暗”和“黑”也。朱子又云:“吾儒頭項(xiàng)多,思量著得人頭痹,似陸子靜樣不立文字,也是省事。只是那書(shū)也不是分外底物事,都是說(shuō)我這道理,從頭理會(huì)過(guò),更好?!毕笊綗o(wú)心細(xì)看圣賢文字:“凡說(shuō)未得處,便將個(gè)硬說(shuō)辟倒了,不消看?!逼涠恰疤U”,意即教法上躐等跳躍,不落階級(jí),泯除難易遠(yuǎn)近,無(wú)法示人以確定的循序的階梯和軌道。其實(shí),在朱子,“跳躑”和“鶻突”可以理解為一個(gè)錢幣的兩個(gè)方面。朱子云:“近來(lái)一種議論,只是跳躑。初則兩三步做一步,甚則十?dāng)?shù)步作一步,又甚則千百步作一步,所以學(xué)之者皆顛狂。”朱子又云:“陸子靜說(shuō)‘良知良能‘四端等處,且成片舉似經(jīng)語(yǔ),不可謂不是。但說(shuō)人便能如此,不假修為存養(yǎng),此卻不得。譬如旅寓之人,自家不能送他回鄉(xiāng),但與說(shuō)云:‘你自有田有屋,大段快樂(lè),何不便回去?那人既無(wú)資送,如何便回去得?”此處朱子仍是用比喻性的說(shuō)法,所謂“那人既無(wú)資送”非謂人無(wú)成德之資、之本,而是指經(jīng)由修養(yǎng)有效地到達(dá)目的的途徑和方法,此處若“無(wú)”,即朱子所謂的“中間暗”“黑腰子”。最后,與象山攻擊朱子一樣,朱子也認(rèn)為象山立說(shuō)乃是“假借”,所不同的是,在象山看來(lái),朱子是假圣人之言以說(shuō)己意;而在朱子看來(lái),象山則是假己意以說(shuō)圣人之言。朱子云:“陸子靜之學(xué),自是胸中無(wú)奈許多禪何??词巧跷淖?,不過(guò)假借以說(shuō)其胸中所見(jiàn)者耳。據(jù)其所見(jiàn),本不須圣人文字得。他卻須要以圣人文字說(shuō)者,此正如販鹽者,上面須得數(shù)片鲞魚(yú)遮蓋,方過(guò)得關(guān)津,不被人捉了耳?!敝熳哟苏f(shuō),意指象山之學(xué)為了防人耳目,乃假借圣人之言,說(shuō)自己的意見(jiàn)。

        其次,象山之學(xué)以悟代證,拒斥一切議論和意見(jiàn),導(dǎo)致“默然無(wú)言”“寂然無(wú)思”。無(wú)言無(wú)思、默然寂然乃讓人不得其意,不明所以而為“暗”?!鞍怠笔菍?duì)著“明”而言的,而此處所謂“明”依朱子的功夫教法,乃在于借由認(rèn)知、講說(shuō)、議論、辨明(主要是對(duì)著圣人之經(jīng)典而言)達(dá)成客觀、公共的道理和節(jié)次以便讓人有所持循,蓋若只任單個(gè)人之直覺(jué)體悟,則其體悟固然可直趨本根,滌除階級(jí)、不著言詮以至瞑跡顯本,但此個(gè)人所體悟者究竟是“廓然”之本心抑或是“懵然”之私意?如何防止妄擬情緣為妙用?又如何識(shí)別參情識(shí)、蕩虛玄于本心本體?此類問(wèn)題似尚需講究,而依朱子,象山教人“只道這是胸中流出”,“若識(shí)得一個(gè)心了,萬(wàn)法流出,更都無(wú)許多事”。如是者,象山乃排斥一切議論、意見(jiàn),“今陸氏只是要自渠心里見(jiàn)得底,方謂之內(nèi);若別人說(shuō)底,一句也不是。才自別人說(shuō)出,便指為義外”。故朱子云:“某向與子靜說(shuō)話,子靜以為意見(jiàn)。某曰:‘邪意見(jiàn)不可有,正意見(jiàn)不可無(wú)。子靜說(shuō):‘此是閑議論。某曰:‘閑議論不可議論,合議論則不可不議論?!疅o(wú)意見(jiàn),則是不理會(huì)理,只是胡撞將去。若無(wú)意見(jiàn),成什么人在這里!”“既不尚議論,則是默然無(wú)言而已;既不貴意見(jiàn),則是寂然無(wú)思而已。圣門(mén)學(xué)問(wèn),不應(yīng)如此。若曰偏議論、私意見(jiàn),則可去,不當(dāng)概以議論意見(jiàn)為可去也?!庇衷疲骸澳持^除去不好底意見(jiàn)則可,若好底意見(jiàn),須是存留?!ベt之學(xué),如一條大路,甚次第分明?!裰焕頃?huì)除意見(jiàn),安知除意見(jiàn)之心,又非所謂意見(jiàn)乎?”依朱子,若去除一切思索講論,群疑胸塞,都沒(méi)分曉,其學(xué)則不免“言語(yǔ)道斷,心行路絕”,墮而為“陷溺人之深坑”。

        朱子對(duì)象山學(xué)之“中間暗”的批評(píng)無(wú)疑是從其所理解的“圣門(mén)學(xué)問(wèn)”出發(fā)的,且其所涉論旨林林總總,非上述簡(jiǎn)說(shuō)所能盡,但約其核心則主要在不著語(yǔ)言,主直覺(jué)之悟,排斥一切議論和意見(jiàn),在作用和表現(xiàn)方式上有類于禪。

        然而,我們說(shuō)過(guò),牟宗三曾在數(shù)本論著中對(duì)朱子斥象山之學(xué)“中間暗”而為禪作了全面的辯護(hù),其中又尤以《從陸象山到劉蕺山》一書(shū)為詳。圍繞朱子“中間暗”的批評(píng),綜合牟宗三的相關(guān)說(shuō)法,我們大體可以概括出以下幾個(gè)方面。

        其一,牟宗三在區(qū)分朱陸之學(xué)之“端緒得失”的前提下認(rèn)為,朱子說(shuō)象山之學(xué)“中間暗”“不說(shuō)破”指的是象山“非分解”的表示,而非分解的表示不是禪。象山繼承孟子,走的不是分解的路,他用非分解的方法表達(dá),分解的義理在孟子,他的假定都在孟子,但因象山取“非分解以指點(diǎn)”的方式,“遂令朱子誤想其為禪。其實(shí)這與禪何干?”所謂“中間暗”“只是因?yàn)橛跇銓?shí)之得以‘非分解方式來(lái)指點(diǎn),指歸于孟子,令人就實(shí)處來(lái)理會(huì),便足夠,故不須再?gòu)氖掠诜纸?,蓋孟子已說(shuō)破,已分解地言之矣,何須再分解?又何暗之有?”“所以在此,孟子的分析就是他的分析,孟子的那些分別說(shuō),就是陸象山所肯定的分別說(shuō)。”

        其二,“陸象山在某一方面雖然用非分解的方式,可是在某一方面,仍然用的是分解的方式,這與禪宗所用的方式還是不同?!倍U家之風(fēng)格是當(dāng)我們一旦歸于樸實(shí)之途,進(jìn)一步想把本心即理之“本心”不起一毫作意與執(zhí)著,如如地呈現(xiàn)之時(shí),便有禪之風(fēng)格,此即禪家所謂“無(wú)心為道”,亦即是作用義的無(wú)心,不是存有論的無(wú)心。要說(shuō)禪,只有在此作用義的無(wú)心上始可說(shuō),但此義可在明道、陽(yáng)明及龍溪、近溪處見(jiàn),且此作用義之無(wú)心的境界乃是共法,非佛家之專利;即便如此,象山也尚未進(jìn)至此義,尚未有這種禪的表現(xiàn)風(fēng)格,“故朱子說(shuō)他是禪根本是誤想,而且是模糊仿佛的聯(lián)想”。

        其三,是揮斥“閑議論”。象山講學(xué)宗旨在發(fā)明本心,去除一切虛說(shuō)浮論,歸于道德實(shí)踐而不在追求知識(shí),蓋實(shí)事實(shí)理順本心自律而發(fā),本就坦然明白,讀書(shū)講論或分解的表示若不相應(yīng)于本心的發(fā)明,則為粘牙嚼舌,徒增葛藤,“知識(shí)本身自有其獨(dú)立意義,但不必與道德實(shí)踐有直接而本質(zhì)的相干”,“象山之揮斥議論不是揮斥此種知識(shí)本身,乃是揮斥依知識(shí)之路講道德。依知識(shí)之路講道德,即成為‘閑議論,不是知識(shí)本身為‘閑議論”。

        總之,牟宗三認(rèn)為,在象山那里,若能就本心即理之第一義處實(shí)落下手用功,則“其語(yǔ)言不待分解亦自明”,因?yàn)椤胺纸鉄o(wú)論如何重要,總屬第二義”。故象山以啟發(fā)、指點(diǎn)、訓(xùn)誡、遮撥的方式來(lái)豁醒人,“因?yàn)樗谎劭吹矫献铀扬@者皆是實(shí)事實(shí)理,坦然明白,只須吾人以真生命頂上去,不落于虛見(jiàn)虛說(shuō),不落于文字糾纏粘牙嚼舌之閑議論,便自然能洞悟到那坦然明白之實(shí)事實(shí)理而內(nèi)外洞朗,進(jìn)而更能真切相應(yīng)地呈現(xiàn)之而挺立吾人之人品。”

        二、如何是“中間暗”? [60]

        不難看到,牟宗三力辯象山“非分解”的表示不是禪,而只是朱子的“模糊仿佛的聯(lián)想”;此種“非分解”的表示非但不“暗”、不“黑”,反而是“坦然明白”。牟宗三之如此辯護(hù)乃基于一重要的理論判斷前提,此即朱陸之間有關(guān)第一義或“端緒”上的“正當(dāng)”與“不正當(dāng)”之分,這無(wú)疑是另一個(gè)獨(dú)立而重大的理論問(wèn)題,已超出本文的范圍。我們所關(guān)注的問(wèn)題是,即便“端緒”或第一義已明,分解地展示,認(rèn)知、講說(shuō)、議論是否還有必要?是否可以一概加以揮斥?即便象山的義理在孟子處已分解、已說(shuō)破,至象山教人時(shí)是否即可以無(wú)需分解、無(wú)需說(shuō)破?倘若如此教人,其是否即能使人得其“坦然明白”?

        即便就著牟宗三的疏解而言,議論、講說(shuō)之分解地表示相對(duì)于第一義而言雖落第二義,但卻依然不可忽視,依然為第一義之內(nèi)在要求,說(shuō)其為第二義乃只是比較之權(quán)說(shuō)。對(duì)象山心學(xué)而言,此處有兩點(diǎn)尤為重要,一是象山主脫落習(xí)染,直悟本心,功夫固是直截簡(jiǎn)易,然亦會(huì)因此簡(jiǎn)易而馴至下半截之無(wú)危無(wú)懼,乃至落于指情緣為妙用,簸弄精魂,玩弄光景;另一是本心之理雖亭當(dāng)活潑,圓滿自足,當(dāng)惻隱自惻隱,當(dāng)羞惡自羞惡,是非在前,自能辨之,但若無(wú)分解地表示,則此本心之理仍不足于應(yīng)眾機(jī)以適情境、時(shí)代變化之需,因情之不同,時(shí)之不同乃至所因應(yīng)的具體的人、物、事之不同,則必當(dāng)有對(duì)此情、此時(shí)、此人、物、事之認(rèn)知之分解以呈現(xiàn)此心此理,以泛應(yīng)曲當(dāng),此理之易明者,亦為牟宗三所意許,而象山對(duì)此亦非無(wú)所知覺(jué)?!墩Z(yǔ)錄》記象山云:“千古圣賢若同堂合席,必?zé)o盡合之理。然此心此理,萬(wàn)世一揆也。”依象山,若千古圣賢同堂而坐,其議論作為也必不能盡同,然其安身立命之理,必?zé)o毫發(fā)之差。象山強(qiáng)調(diào)此心此理萬(wàn)世一揆,此端緒上必當(dāng)先立者,故一切功夫、一切議論和分解必當(dāng)在發(fā)明本心上實(shí)落下手,凡外于此者則為閑言閑議論,即此而言,象山自無(wú)排斥議論、分解之理,亦無(wú)拒斥讀書(shū)、講說(shuō)之理,蓋象山已明確認(rèn)識(shí)到,即便“圣賢”同堂合席,必也無(wú)“盡合之理”。然而,何故萬(wàn)世一揆之心之理,即便圣賢也不能盡合?象山于此雖在理上認(rèn)識(shí)到讀書(shū)、講論的必要,然其教人多在扭轉(zhuǎn)朱子上用心用力,更多地強(qiáng)調(diào)本心之“同”,強(qiáng)調(diào)當(dāng)惻隱“自”惻隱,是非在前,“自”能辨之的“自”,而對(duì)于為何不能“盡合”的原因和道理欠缺足夠的、必要的條陳和說(shuō)明;不僅如此,象山教人多訴諸當(dāng)事人自己的體悟,或以當(dāng)機(jī)指點(diǎn)的方式讓當(dāng)事人豁醒,而對(duì)于成德過(guò)程中的節(jié)目、次第、規(guī)則,對(duì)于各主體心靈間確定的傳達(dá)渠道亦即形式型知識(shí)的確立等等并不著力關(guān)心,以致常使學(xué)者“每聞先生之言,茫然不知所入”。

        其實(shí),在象山在世時(shí),便因其教人“空腹高心”,脫略文字,主簡(jiǎn)易直絕,直趨本根而被時(shí)人目之為禪。牟宗三雖力辯象山“非分解”的表示非禪,但牟宗三也不得不承認(rèn)“陸象山是有這個(gè)姿態(tài),他不說(shuō)破,就很容易令人誤解為禪”。又云:“當(dāng)然,朱夫子批評(píng)陸象山是禪,并不正確;但在某一層意義上,朱夫子的聯(lián)想也不完全沒(méi)道理。”象山在教人講學(xué)上有“不說(shuō)破”的“姿態(tài)”,這種“不說(shuō)破”在《陸九淵集》中有許多記載,最重要的是表現(xiàn)為象山教人排斥分解的展示,訴諸當(dāng)機(jī)指點(diǎn)以期于學(xué)者對(duì)本心的自悟與自成。

        象山立言,本孟子主“先立乎其大”,所謂“大者”即是本心,“此心之良,人所固有”,故“古人教人,不過(guò)存心、養(yǎng)心、求放心”。然而,對(duì)于此人所固有的本心的把握,在象山和心學(xué)家看來(lái),并不是通過(guò)知識(shí)性的、能所對(duì)立的分解方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的,而主要訴諸當(dāng)事人的體悟和體證來(lái)獲得,對(duì)此熊十力先生說(shuō)得很清楚:“體認(rèn)者,能覺(jué)入所覺(jué),渾然一體而不可分,所謂內(nèi)外、物我、一異,種種差別相,都不可得?!軐W(xué)家如欲實(shí)證真理,只有返諸自家固有的明覺(jué)。即此明覺(jué)自明自了,渾然內(nèi)外一如,而無(wú)能所可分時(shí),方是真理實(shí)現(xiàn)在前,方名實(shí)證。前所謂體認(rèn)者即是此意?!被旧?,象山教人也并不是不資用經(jīng)典,然而,在象山處,經(jīng)典頂多只是一種引發(fā),關(guān)鍵在于是否存乎人的自我體證,此從楊簡(jiǎn)扇訟之例中可見(jiàn),據(jù)《年譜》記載:

        四明楊敬仲時(shí)主富陽(yáng)簿,攝事臨安府中,始承教于先生。及反富陽(yáng),三月二十一日,先生過(guò)之,問(wèn):“如何是本心?”先生曰:“惻隱,仁之端也,羞惡,義之端也,辭讓,禮之端也,是非,智之端也。此即是本心?!睂?duì)曰:“簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得,畢竟如何是本心?”凡數(shù)問(wèn),先生終不易其說(shuō),敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭,敬仲斷其曲直訖,又問(wèn)如初。先生曰:“聞適來(lái)斷扇訟,是者知其為是,非者知其為非,此即敬仲本心?!本粗俸龃笥X(jué),始北面納弟子禮。

        此一案例常為學(xué)者所引。楊簡(jiǎn)問(wèn)“如何是本心”當(dāng)包含本心的概念義和活動(dòng)義,即什么是本心?本心如何表現(xiàn)?象山原封不動(dòng)地以孟子語(yǔ)作答,且再三之而不易,似乎側(cè)重從概念上作答,但這并未解答楊簡(jiǎn)的疑問(wèn),及至扇訟畢,經(jīng)由象山的當(dāng)機(jī)指點(diǎn),楊簡(jiǎn)“忽大悟”。當(dāng)機(jī)指點(diǎn)則側(cè)重于從本心的作用表現(xiàn)上以明本心為何,象山并沒(méi)有用自己的分解性的語(yǔ)言以讓楊簡(jiǎn)明白何謂本心,毋寧說(shuō),象山是用本心“怎么樣”來(lái)代替本心“是什么”。在象山看來(lái),此本心之分解的表示孟子已經(jīng)說(shuō)過(guò),不必再次勞攘,而象山所以不厭其煩地重復(fù)孟子之語(yǔ),目的則在于引發(fā)楊簡(jiǎn)返諸本心,令其在事上自悟自得自成。象山雖言必稱孟子,但在明端緒得失之外,孟子之語(yǔ)似乎也依然只是一種引發(fā),一種假手和方便法,關(guān)鍵還是在個(gè)人的體悟體證。

        與此相聯(lián)系,在功夫修養(yǎng)方面,象山教人也不免鶻突?!墩Z(yǔ)錄》記:

        伯敏問(wèn)云:“以今年校之去年,殊無(wú)寸進(jìn)?!毕壬疲骸叭绾我L(zhǎng)進(jìn)?若當(dāng)為者有時(shí)而不能為,不當(dāng)為者有時(shí)乎為之,這個(gè)卻是不長(zhǎng)進(jìn)。不恁地理會(huì),泛然求長(zhǎng)進(jìn),不過(guò)欲以己先人,此是勝心?!?/p>

        此處伯敏困于年來(lái)修身無(wú)長(zhǎng)進(jìn)而有以問(wèn)之,象山答謂要理會(huì)當(dāng)為不當(dāng)為的本心之理,否則便是求勝之心,象山之答可謂有針指。但接下來(lái)的對(duì)話卻不能讓人釋?xiě)选?/p>

        伯敏云:“無(wú)個(gè)下手處?!毕壬疲骸肮胖髅鞯掠谔煜抡?,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物。格物是下手處。”伯敏問(wèn):“如何樣格物?”先生云:“研究物理?!辈粼疲骸疤煜氯f(wàn)物不勝其繁,如何盡研究得?”先生云:“萬(wàn)物皆備于我,只要明理。然理不解自明,須是隆師親友?!?/p>

        伯敏疑于功夫無(wú)下手處,象山如回答楊簡(jiǎn)之問(wèn)一樣,先原封不動(dòng)地大段鋪陳《大學(xué)》的原文,最后仍歸結(jié)為要明本心之理。伯敏之疑原在此本心之理在日用常行處如何尋著下手,蘊(yùn)含由近及遠(yuǎn)、由簡(jiǎn)到繁、由低到高的階梯、次序和規(guī)則等等,但象山回環(huán)一圈,依然返回到原點(diǎn),認(rèn)為此理不解自明。我們有理由相信,象山的回答并沒(méi)有有效地化解伯敏的疑問(wèn)。但象山此處提出“理不解自明,須是隆師親友”,似乎在告訴伯敏,功夫的下手處在“隆師親友”。象山教人的確重視師友,象山嘗言:“道廣大,學(xué)之無(wú)窮,古人親師求友之心亦無(wú)有窮已。以夫子之圣,猶曰‘學(xué)不厭,況在常人,其求師友之心,豈可不汲汲也!”師友之間的切磋、提點(diǎn)、講論乃至榜樣固有益于明道,不過(guò),象山對(duì)此依然保持警惕,認(rèn)為一方面師友聚會(huì)不可必得,還是要依恃個(gè)人隨分用力,另一方面若遇非真實(shí)的師友,反相?;蟆9氏笊秸J(rèn)為,功夫之下手處依然在發(fā)明本心,而此發(fā)明本心之關(guān)鍵則在“自得,自成,自道”,在“不倚師友載籍”?!墩Z(yǔ)錄》又記:

        徐仲誠(chéng)請(qǐng)教,使思《孟子》“萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”一章,仲誠(chéng)處槐堂一月,一日問(wèn)之云:“仲誠(chéng)思得《孟子》如何?”仲誠(chéng)答曰:“如鏡中觀花。”答云:“見(jiàn)得仲誠(chéng)也是如此。”顧左右曰:“仲誠(chéng)真善自述者?!币蛘f(shuō)與云:“此事不在他求,只在仲誠(chéng)身上?!奔扔治⑿Χ栽唬骸耙咽欠置髡f(shuō)了也。”少間,仲誠(chéng)因問(wèn)《中庸》以何為要語(yǔ)。答曰:“我與汝說(shuō)內(nèi),汝只管說(shuō)外。”

        象山讓仲誠(chéng)思考《孟子》“萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”一章,象山顯然并未解說(shuō)《孟子》此章何意,我們或可理解為在象山看來(lái),此章之意在反身自證、自求,而不在語(yǔ)言之解說(shuō)。仲誠(chéng)思之一月,乃以“鏡中觀花”喻其心得,象山稱仲誠(chéng)“真善自述”,蓋依象山,唯有透過(guò)鏡子,乃可知萬(wàn)花皆映照在鏡中;亦惟有透悟此心,乃可知萬(wàn)物皆在此心中。除卻心,如何見(jiàn)得自然世界之枝葉扶疏?故鏡中觀花即喻了萬(wàn)物皆備于我,而了解《孟子》此章的根子在自家心上,不在向外他求萬(wàn)物。象山教人汲汲于在心上立根,亦常常以“不說(shuō)”來(lái)說(shuō)明“已是分明說(shuō)了”,反身自求是為學(xué)的大關(guān)節(jié),故當(dāng)仲誠(chéng)問(wèn)《中庸》以何為要語(yǔ)時(shí),象山以為類似之問(wèn)落于概念、語(yǔ)言之解說(shuō),皆是枝葉、歧途,學(xué)問(wèn)之道唯在自家本心上用功,這便是他所說(shuō)的“知學(xué)”。

        象山嘗言:“上是天,下是地,人居其間。須是做得人,方不枉?!庇衷疲骸叭隧毷情e時(shí)大綱思量:宇宙之間,如此廣闊,吾身立于其中,須大做一個(gè)人。”學(xué)者每聞此言,不免下自警策,倏然而興,驟然而動(dòng)。象山教人,亦每對(duì)學(xué)者言:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)少缺,不必他求,在乎自立而已。”故為學(xué)者當(dāng)打掃心田,收拾精神,自作主宰。依象山,主體自我完具作道德實(shí)踐的天賦和能力,關(guān)鍵在于自立和立志,“道非難知,亦非難行,患人無(wú)志耳”。因此,為學(xué)之要,首在立志,“得其門(mén),有其地,是謂知學(xué),是謂有志。既知學(xué),既有志,豈得悠悠,豈得不進(jìn)”。凡此皆果決剛實(shí)之言。不過(guò),當(dāng)伯敏問(wèn)“如何立”的時(shí)候,象山則一仍如舊地強(qiáng)調(diào)在本心田地上用功,并以禪宗棒喝的方式說(shuō)道:“立是你立,卻問(wèn)我如何立?若立得住,何須把捉?!毕笊街^“立是你立”于理上固然亭當(dāng),然而,伯敏是經(jīng)象山之開(kāi)誘已知“自家固有根本,元不待把捉”,但卻苦于無(wú)路頭可入;常思量不把捉,又苦于無(wú)下手處。故伯敏“如何立”之問(wèn)的實(shí)質(zhì)原在于求得一個(gè)人為學(xué)進(jìn)德的確定方法和軌道,目的在于要象山提供某種可傳達(dá)的、形式型的知識(shí)和途徑,然而,象山卻并未回答伯敏之疑,反而責(zé)伯敏方法上為異端。順此而下,象山乃大段引經(jīng)據(jù)典說(shuō)要在學(xué)問(wèn)根源上理會(huì)此心,謂“若能盡我之心,便與天同”??僧?dāng)伯敏問(wèn)“如何是盡心?性、才、心、情如何分別?”時(shí),象山斷然斥之為“枝葉”,是只求解字,不求血脈,認(rèn)為“情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳”,“不須得說(shuō),說(shuō)著便不是”。問(wèn)者之意在于,即便端緒已明,畢竟情、性、心、才有何不同?但象山卻取鶻突模糊的方式,將不同概念做打合的、渾淪的處理,并認(rèn)為不須得說(shuō),說(shuō)著便不是??蓡?wèn)題是,若情、性、心、才不須分別,又何以要有情、性、心、才的分別?何況這種分別不也來(lái)自《孟子》嗎?何以孟子有此分別而象山卻認(rèn)為“不須得說(shuō)”?這正是伯敏不明而求有以明之之處,但這種知識(shí)上的講求和分辨,象山將其認(rèn)為是礙道的閑議論。然而,“知識(shí)上的分辨”與“依知識(shí)之路講道德”原是兩個(gè)不同的問(wèn)題,即便理會(huì)得“自家實(shí)處”,此“自家實(shí)處”仍有情、性、心、才之分別,仍需講求,否則,自家實(shí)處仍不易得、不易明,而象山卻常?;於鵀橐?,或不事講求,故有學(xué)者問(wèn)“如何是窮理盡性以至于命”時(shí),象山則云:“吾友是泛然問(wèn),老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說(shuō),皆是理也。窮理是窮這個(gè)理,盡性是盡這個(gè)性,至命是至這個(gè)命?!眴?wèn)者是問(wèn)怎樣或什么才是窮理盡性以至于命,問(wèn)得似乎并不泛然,象山卻通通用“這個(gè)”加以鶻突地回答,什么樣或如何樣的“這個(gè)”?答得倒委實(shí)有點(diǎn)泛然。我們不禁要問(wèn),即如前之孟子、后之陽(yáng)明,他們不也有對(duì)盡心、知性,對(duì)情、性、心、才等概念的講說(shuō)和分別嗎?莫非他們也是多此一舉,也是“平地起土堆”?若謂象山取非分解的表示是為了扭轉(zhuǎn)朱子之失,那么,何以同樣是為了扭轉(zhuǎn)朱子之失,陽(yáng)明卻采取了分解的表示?若上述疑問(wèn)如理,則象山自己何以不示之以分解地立義,以便有效地接引學(xué)者?顯然,凡聞分解之問(wèn)即斥為枝葉、閑議論,必有言之太過(guò)處。審如是,象山千言萬(wàn)語(yǔ),只教人在自家本心實(shí)處理會(huì)體證,而對(duì)于此本心實(shí)處所當(dāng)含的言語(yǔ)講說(shuō)則不加理會(huì),《語(yǔ)錄》記:“曹立之有書(shū)于先生曰:‘愿先生且將孝弟忠信誨人。先生曰:‘立之之謬如此,孝弟忠信如何說(shuō)且將。”假如作為德行規(guī)范的孝、悌、忠、信不能說(shuō),也不必說(shuō),只是作為達(dá)到究竟境界的個(gè)人的體證方式,那么,儒門(mén)中作為成德的共同規(guī)范也就無(wú)從建立,但無(wú)論如何,主體心靈的道德自我意識(shí)的確定的傳達(dá),乃是建立共同規(guī)范必須滿足的條件,除非儒家的道德哲學(xué)不必有此共同規(guī)范。

        三、“中間暗”蘊(yùn)含的問(wèn)題是什么? [62]

        綜上可見(jiàn),象山為學(xué)汲汲于教人在本心上自我體證,以為路頭對(duì)了,則功夫之本全在自家切己自反,故而象山教人特別突出一個(gè)“自”字,象山云:

        “誠(chéng)者自誠(chéng)也,而道自道也?!薄熬右宰哉衙鞯??!薄叭酥惺撬亩耍灾^不能者,自賊者也?!北┲^“自暴”。棄謂“自棄”。侮謂“自侮”。反謂“自反”。得謂“自得”。“禍福無(wú)不自己求之者”。圣賢道一個(gè)“自”字煞好。

        從道德哲學(xué)的角度上看,人但凡認(rèn)識(shí)到自己內(nèi)在的良知良能深廣不竭,不可勝用,則成就一個(gè)人德行的著力處乃取決于意志的自我決定,故做人“不可自暴、自棄、自屈”,學(xué)問(wèn)之根在“自得,自成,自道”,在“自作主宰”,凡拋卻自家田地兀自外求者,則是自我戕賊。強(qiáng)調(diào)主體自由意志的自我決定乃是成就道德的前提和道德責(zé)任賴以落實(shí)的基礎(chǔ),象山于此斷之甚明,持之甚堅(jiān)。然而,象山似乎并未認(rèn)真考慮意志之“展示”與意志之“完成”的不同。《年譜》乾道八年記:“先生所以誨人者,深切著明,大概是令人求放心。其有志于學(xué)者,數(shù)人相與講切,無(wú)非此事,不復(fù)以言語(yǔ)文字為意?!毕笊浇倘怂浴安粡?fù)以言語(yǔ)文字為意”,強(qiáng)調(diào)單個(gè)人的自得自成,原因在于每個(gè)人的本心皆含具先天的道德原則,而此先天道德原則的最大特點(diǎn)就在于它的自我明證性。象山重言“自”,其意既在自作主宰,也在自悟自證。不過(guò),盡管象山不事語(yǔ)言講說(shuō),不喜格套條規(guī),善于從血脈上感動(dòng)學(xué)者,以期學(xué)者自悟自明,然而,不可否認(rèn),學(xué)者也常有“無(wú)下手處”的窘境以及認(rèn)“枝葉”為“根本”的陷落,以致象山自己也不免有“某有積學(xué)在此,惜未有承當(dāng)者”的遺憾和慨嘆。如是,我們要問(wèn),何以象山教人旦旦然謂“坦然明白”,卻又依然讓人有“茫然不知所入”之“暗”?何以心體亭亭當(dāng)當(dāng),而悟之者卻似是而非?牟宗三對(duì)此已有他自己詳細(xì)的解說(shuō),今且不論。然而,面對(duì)象山諸學(xué)生的諸多疑問(wèn),我們依然心有疑惑的是,學(xué)者對(duì)本心之理的體悟所得畢竟是隨“仁守”而有的“充實(shí)”?還是只隨“智及”而來(lái)的“覺(jué)照”?學(xué)者所體悟的“自明”,果真如此“自明”嗎?抑或只是當(dāng)事者自己覺(jué)得“自明”,而旁人卻是“茫然”?我們又有何途徑和方法既讓當(dāng)事者“自明”又讓旁人或他者亦“分明”,以便成就儒家道德哲學(xué)的共同規(guī)范理論?

        無(wú)疑的,類似疑問(wèn)已然涉及對(duì)道德的主體性哲學(xué)的根本性的反省,不過(guò),在此脈絡(luò)下它們卻的確是經(jīng)由朱子“中間暗”的批評(píng)被顯題化出來(lái)的。這些問(wèn)題涉及內(nèi)外兩個(gè)方面,從內(nèi)部看,是所謂“玩弄光景”問(wèn)題。象山主“自”,強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)本心的自我體悟,但其體悟所得究竟是真實(shí)的本體呢,還是體悟者“只是因智光之悟及而將其(指心之本體)橫撐豎架,投射于外而為影子”?從外部看,是所謂議論講說(shuō)所涉及的規(guī)則規(guī)范問(wèn)題。雖依牟宗三所說(shuō),象山是因端緒之辨而揮斥一切閑議論,以非分解的方式啟發(fā)學(xué)者,但牟宗三以扭轉(zhuǎn)朱子之失而推述象山排斥言說(shuō)講論的正當(dāng)性卻并非是一好的、充分的理由,其根本的原因還在于象山所言之本心本體本就無(wú)法言說(shuō),端賴乎學(xué)者的自悟自證。然而,學(xué)者間對(duì)同一本體的體悟體證又必有不同,如是者,若一道德哲學(xué)理論僅僅局限于單個(gè)主體的“自悟、自道”,則作為道德哲學(xué)的共同規(guī)范將如何建立?各主體心靈間如何獲得確定的傳達(dá)?我們又有何辦法來(lái)判定各人的體悟所包含的此是而彼非?上述內(nèi)外兩方面所涉義理繁復(fù),我們?cè)诖酥蛔骱?jiǎn)單的提領(lǐng)和點(diǎn)示。

        先說(shuō)光景問(wèn)題。其實(shí),牟宗三對(duì)心性之學(xué)在踐履功夫上可能流于“玩弄光景、簸弄精神和氣魄承當(dāng)”有嚴(yán)肅的覺(jué)察,而且認(rèn)為在陸王的心學(xué)一系中此三病尤為易顯:

        故自陸王以后,犯此者眾,而覺(jué)此亦嚴(yán)。真?zhèn)我伤浦H,不可不辨。蓋陸王講學(xué),脫落習(xí)染,直悟心體,以立其大。簡(jiǎn)易是其主征。但簡(jiǎn)易是就透悟心體以立大本而言。中有存主,心體流行,直而無(wú)曲,自是至簡(jiǎn)至易?!肝蚝?jiǎn)易心體,而不能知險(xiǎn)知阻,正視險(xiǎn)阻,在“必有事焉”中而落實(shí),則因心體之簡(jiǎn)易而將“事”亦簡(jiǎn)易,馴至下半截全部放棄或荒廢而不關(guān)心,則心體吊掛,形同隔絕。

        牟宗三強(qiáng)調(diào)直悟心體,必當(dāng)有篤實(shí)功夫在“必有事焉”的無(wú)限過(guò)程中一隙不斷地踐履,如是則無(wú)光景可玩,此當(dāng)是心學(xué)之所以立之“法體”所必包含者。然而,象山教人卻不無(wú)因重體悟而流于猜測(cè)卜度、因主簡(jiǎn)易而流于氣魄承當(dāng)者,致使其弟子也不能分辨自己所悟是真正識(shí)得本體,還是只窺見(jiàn)本體之光景?!墩Z(yǔ)錄》曾記詹阜民“下樓之悟”:

        他日侍坐無(wú)所問(wèn),先生謂曰:“學(xué)者能常閉目亦佳。”某(詹阜民)因此無(wú)事則安坐瞑目,用力操存,夜以繼日。如此者半月,一日下樓,忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩。中立竊異之,遂見(jiàn)先生。先生目逆而視之曰:“此理已顯也?!蹦硢?wèn)先生:“何以知之?”曰:“占之眸子而已?!?/p>

        “占眸子”語(yǔ)出《孟子·離婁上》,原意是說(shuō)觀察一個(gè)人的心正還是不正,最好的方法莫過(guò)于觀察一個(gè)人的眼睛,因?yàn)檠劬Σ粫?huì)遮蓋一個(gè)人的丑惡。詹阜民下樓“忽覺(jué)”心已澄瑩,但此所忽覺(jué)之澄瑩究竟是本心實(shí)理還是智光投射出去的影子?頗難判定;象山則通過(guò)觀察詹阜民的眼睛來(lái)判斷他是否真正悟得本心之理,尤不免出玄入妙,此即難怪后之學(xué)者會(huì)有“茫然不知陸子之學(xué)為何如”之嘆。明儒羅整庵則站在性學(xué)立場(chǎng),對(duì)楊簡(jiǎn)“忽省此心之清明,忽省此心之無(wú)始末,忽省此心之無(wú)所不通”以及詹阜民安坐瞑目,“忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩”之悟,不惟斥之為禪家機(jī)軸,且直認(rèn)為“二子之所見(jiàn),即愚往年所見(jiàn)光景,愚是以能知其誤而究言之,不敢為含糊兩可之詞也”。整庵還對(duì)象山教人“眩于光景之奇特”深致慨嘆,而謂:“象山以英邁絕人之資,遇高明正直之友,使能虛心易氣,舍短取長(zhǎng),以求歸于至當(dāng),即其所至,何可當(dāng)也?顧乃眩于光景之奇特,而忽于義理之精微,向道雖勤,而朔南莫辨,至于沒(méi)齒,曾莫知其所以生者,不亦可哀也夫!”

        另一方面,象山教人固然簡(jiǎn)易直截,但簡(jiǎn)易而沒(méi)有著實(shí)緊汲的功夫作前提,即不免淪為氣魄承當(dāng)。象山常有啟發(fā)語(yǔ)、點(diǎn)示語(yǔ)、警策語(yǔ),說(shuō)得煞是動(dòng)人,讓人廣廣然,躍躍然,故朱子認(rèn)為“近世所見(jiàn)會(huì)說(shuō)話,說(shuō)得響,令人感動(dòng)者,無(wú)如陸子靜”。但不可否認(rèn),象山也有不少虛夸語(yǔ),大話頭,易于讓人誤會(huì)為只此一念之間便可一了百當(dāng),直與天地相似,如象山嘗言:“吾于踐履未能純一,然才自警策,便與天地相似?!痹囅?,若忽視踐履功夫的純一,則其所謂“才自警策,便與天地相似”鮮有不落于玩弄光景,氣魄承當(dāng)者!故朱子云:“他(象山)是會(huì)說(shuō)得動(dòng)人,使人都恁地快活,便會(huì)使得人都恁地發(fā)顛發(fā)狂。某也會(huì)恁地說(shuō),使人便快活,只是不敢,怕壞了人?!?/p>

        再說(shuō)言語(yǔ)講論問(wèn)題。象山為學(xué)重個(gè)人的自得自悟,故不事言說(shuō)講論,這與其認(rèn)定的作為形上本體之本心的特點(diǎn)密切相關(guān),此一點(diǎn)前引熊十力之語(yǔ)說(shuō)得甚明。其實(shí),在心學(xué)一系中此一特點(diǎn)尤為突出,如作為明代心學(xué)的前期代表,陳白沙即認(rèn)為:“道也者,自我得之,自我言之可也,不然辭愈多而道愈窒,徒以亂人也,君子奚取焉?!标?yáng)明亦云:“心之精微,口莫能述?!庇衷疲骸暗啦豢裳砸?,強(qiáng)為之言而益晦。”象山揮斥閑議論,但自己教人也多不著言語(yǔ)、著述,不主與人辯說(shuō)講論,象山嘗言:“辯論是非以解人之惑,其任甚重,非吾友之責(zé)也。不與之論,他日卻自明白。今欲遽言之,只是強(qiáng)說(shuō),自加惑亂耳。”又云:“日享事實(shí)之樂(lè),而無(wú)暇辨析于言語(yǔ)之間,則后日之明,自足以識(shí)言語(yǔ)之病。急于辨析,是學(xué)者大病。雖若詳明,不知其累我多矣?!辈慌c辯說(shuō),期于學(xué)者于自家本心實(shí)處默而識(shí)之,默而成之,故云:“吾之深信者《書(shū)》,然《易·系》言‘默而成之,不言而信,存乎德行,此等處深可信?!鄙w道不難知,也不難行,總在立志以自悟其是,非能宣之于筆舌,故云“平生所說(shuō),未嘗有一說(shuō)”。如是,為學(xué)進(jìn)德全在個(gè)人的覺(jué)悟和頓悟上,沒(méi)有“如何”的過(guò)程,不注意客觀理論的建構(gòu),更不能示人以確定的軌范和規(guī)則。朱子所以對(duì)此心存耿耿,正在于象山無(wú)形中縮減甚至消解了儒家為學(xué)進(jìn)德中必要的“過(guò)程”和“知性”,無(wú)法滿足建立哲學(xué)理論的基本要求,故而其力主的講說(shuō)、議論、經(jīng)典研究等可以被理解為朱子對(duì)“心”的內(nèi)容意義和關(guān)聯(lián)意義(associative meaning)的反省,他不取直覺(jué)的方式而是取客觀化的方法來(lái)理解心之為心。

        而牟宗三則對(duì)復(fù)其本心之本質(zhì)有一詳細(xì)的說(shuō)明:“說(shuō)到復(fù)其本心之本質(zhì)的關(guān)鍵并無(wú)巧妙之辦法。嚴(yán)格說(shuō),在此并無(wú)‘如何之問(wèn)題,因而亦并無(wú)對(duì)此‘如何之問(wèn)之解答……知一切巧妙辦法,到緊要關(guān)頭,皆無(wú)用,然后始正式逼出此覺(jué)悟、頓悟之說(shuō)矣?!蹦沧谌谛捏w之作為形上本體原不可作言語(yǔ)的分解的表示,故對(duì)此本體之知便無(wú)“如何”之問(wèn),因其本身便無(wú)“如何”的過(guò)程。審如是,凡試圖對(duì)此本心本體作言語(yǔ)之分解、確定的傳達(dá)途徑的尋求、清晰而具共識(shí)的共同規(guī)范的建立等等,皆不可行?!斑@個(gè)方法之所以不可行,最重要的理由在于此一本體或本心邏輯地不可能構(gòu)作任何方法程序。由于此一本體或本心是形而上的、超越的實(shí)體,它不可能建立有實(shí)踐性的發(fā)生程序;又由于此一本體或本心是無(wú)對(duì)的、無(wú)分別的,它亦不可能提供有內(nèi)容性的本質(zhì)程序。”無(wú)疑的,若依此邏輯推論,則所謂個(gè)人體悟體證意義上的“見(jiàn)道之真”,在根源上、本質(zhì)上便不是本心本體的自明自了,最多只是體道者后天的“自我得之,自我言之”(陳白沙語(yǔ))的詮釋與玄想,而這種單獨(dú)的個(gè)人體證意義上的“詮釋、玄想”,即便它仿佛可以與本心本體相合,也只是一種沒(méi)有必然性的“巧合”或“偶合”。在此一意義上,象山雖力辟閑議論,但象山自己的議論仍不免于閑議論,而朱子謂“安知除意見(jiàn)之心,又非所謂意見(jiàn)乎?”乃可以獲得其批評(píng)的正當(dāng)性理由,其批評(píng)象山說(shuō)話“中間暗”也必有其說(shuō)。

        蓋體悟本心落于“自得”“自言”(象山說(shuō)為“自道”),在邏輯上等同于將個(gè)人的“見(jiàn)道之真”看作是一種主觀意義上的自我宣稱(self-claim)。然而,假如一種理論能夠成立,其重要的理由之一乃在于它能夠被人所理解;而一種理論若要被人所理解,其預(yù)設(shè)的條件之一,則必須訴諸一些關(guān)于使用語(yǔ)言及傳達(dá)意義的共同規(guī)則。在此意義上,“自我得之,自我言之”的自悟自明、自得自成固可以有其單獨(dú)個(gè)人的“自我受用”,但這種類似于私人語(yǔ)言的喃喃自語(yǔ),卻不能充當(dāng)證立理論本身的有效性理由,蓋基于對(duì)本心本體的體證意義上的語(yǔ)言亦即“自言”“自道”式的語(yǔ)言乃是一種形上學(xué)的語(yǔ)言,這種形上學(xué)的語(yǔ)言只是表明我們對(duì)這個(gè)世界的態(tài)度,故有其個(gè)人“受用”的意義,但卻并不能帶給我們有關(guān)這個(gè)世界的知識(shí),因而它無(wú)法建立一種有效的、可溝通、可傳達(dá)的哲學(xué)理論。牟宗三順康德來(lái)疏解象山并證立象山,假如撇開(kāi)其間繁雜的異同不論,至少康德以后的眾學(xué)者對(duì)康德道德哲學(xué)的反省和不滿,抑或可以為我們理解朱陸之爭(zhēng)帶來(lái)某種啟發(fā)。

        無(wú)疑,康德以后,圍繞對(duì)康德道德哲學(xué)的反省涉及諸多頭緒,不是一篇簡(jiǎn)短的文章所能處理的,但扣緊我們的主題而言,則如何從先驗(yàn)主體的意識(shí)哲學(xué)發(fā)展到互為主體的語(yǔ)言哲學(xué)顯然是一條極為突出的線索。大家知道,黑格爾是站在“倫理”的立場(chǎng)來(lái)批評(píng)康德的“道德”的形式主義,黑格爾認(rèn)為,康德把不受制約的意志的自我規(guī)定作為義務(wù)的根源,但卻未使之向倫理過(guò)渡,致使其自身成為空虛的形式主義,“把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或講演”。黑格爾進(jìn)一步指出,在康德那里,“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一”。黑格爾批評(píng)康德的倫理學(xué)為形式主義的倫理學(xué)在理論上是否公平,學(xué)者自有不同的看法。不過(guò),黑格爾批評(píng)康德倫理學(xué)的形式的立法原則“沒(méi)有任何內(nèi)容和規(guī)定”,只是“為義務(wù)而盡義務(wù)”,使自身局限于“孤立的境地里”等等,可以說(shuō)既是構(gòu)成哈貝馬斯批評(píng)康德倫理學(xué)為“獨(dú)白的倫理學(xué)”(monologue ethics)的原因,也是促使哈氏著力于借助溝通理論(the theory of communication)來(lái)重建康德式的倫理學(xué)的理由。哈氏特別重視黑格爾對(duì)康德囿于意識(shí)哲學(xué)的批評(píng),主張從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的過(guò)渡,從主體性向主體間性過(guò)渡。依哈氏,康德把每一單個(gè)的主體(every single subject)當(dāng)作理性的存在者,自己為自己給出道德法則和命令,然而,康德并沒(méi)有從他人的立場(chǎng)、依據(jù)對(duì)話和理性討論的共識(shí)來(lái)建立道德法則,如是,在康德的這種道德準(zhǔn)則之下,本來(lái)道德哲學(xué)中人與人之間的“互動(dòng)被消解成單一而自足的主體的活動(dòng)(interpersonal interaction is dissolved into the actions of solitary and self-sufficient subjects)”。哈氏進(jìn)一步認(rèn)為:“就自律的觀點(diǎn)而言,意志是由能夠成功通過(guò)普遍化檢驗(yàn)的格言所擔(dān)當(dāng)?shù)?。因此一個(gè)人的意志,是由應(yīng)該對(duì)其他人同樣有價(jià)值的理性所規(guī)定(當(dāng)其他人被視作同一道德共同體的成員時(shí))的?!币虼?,“自律不是一個(gè)分配的概念,而且無(wú)法個(gè)體地實(shí)現(xiàn)……康德用自律概念,自己已經(jīng)引出一個(gè)只有在交互主體的框架下才能完全展開(kāi)的概念”。哈氏明顯不同意那種出于單獨(dú)個(gè)人的意志決定的所謂道德行為,不論這種意志決定是如何地秉承于可普遍化的先天的定言命令,因?yàn)樽月蔁o(wú)法個(gè)體地實(shí)現(xiàn),相反,真正的道德行為是一種主體間的溝通行為。溝通離不開(kāi)語(yǔ)言,“溝通行為概念預(yù)先把語(yǔ)言設(shè)定為達(dá)到某種理解的媒介,在此一過(guò)程中,參與者借由自己與某一世界的聯(lián)系,相互間提出可接受或拒絕的有效性要求”。而哈貝馬斯所發(fā)展出來(lái)的普遍語(yǔ)用學(xué)(universal pragmatics)正是要處理一種溝通行為何以可能的普遍、必要的條件。依哈氏,若語(yǔ)言理論不再?gòu)恼Z(yǔ)義學(xué)的角度討論對(duì)某一命題的理解,而是從語(yǔ)用學(xué)的角度建構(gòu)一組使得語(yǔ)言符號(hào)之所以有意義的規(guī)則,那么,各行動(dòng)者相互間達(dá)成共識(shí)的表述便構(gòu)成了彼此間同意的有關(guān)什么是對(duì)的行為規(guī)范,人們使用語(yǔ)言以達(dá)成溝通的行為即是理解和應(yīng)用規(guī)則或規(guī)范的行為,因?yàn)檎Z(yǔ)言是由規(guī)則所管轄的,而人們使用語(yǔ)言的行為也是一種被規(guī)則所管轄的行為。因此,哈氏認(rèn)為,語(yǔ)義學(xué)的真理觀和語(yǔ)用學(xué)的真理觀并不相同,一旦人們接受了語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)有關(guān)真理問(wèn)題上的區(qū)分以后,就會(huì)追問(wèn),對(duì)于規(guī)范正當(dāng)性的話語(yǔ)為何是重要的。審如是,則道德實(shí)踐就已不再是單獨(dú)個(gè)人“知道如何做”的體悟,而是“知道是什么”的知識(shí),由這種知識(shí)所組成的規(guī)則即是道德規(guī)范,而這種道德規(guī)范乃是基于認(rèn)知、討論和行動(dòng)者彼此同意的結(jié)果,不是也不能是單個(gè)的理性存在者自我決定或自我體悟的宣稱,否則,這種自我宣稱就像維特根斯坦所說(shuō)的那樣,是類似于“我的痛”那樣的“私有的”感覺(jué)。哈氏所主張的交談倫理,跳出了單個(gè)的主體性的自我意識(shí)的自明性宣稱,將道德規(guī)范的有效性建立在主體間認(rèn)可的基礎(chǔ)上,而且這種認(rèn)可又具有程序性的說(shuō)明和證明。某人應(yīng)當(dāng)做某事,意味著某人有好的理由做某事,而這個(gè)好的理由是由理性論證而來(lái)的,是人們公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn),而人們之所以會(huì)同意這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),乃是因?yàn)檫@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)具有且符合清晰、明白、確定等形式條件,因此,支持這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的理由要比支持別的標(biāo)準(zhǔn)的理由要好。

        無(wú)疑的,如何評(píng)價(jià)哈氏對(duì)康德倫理學(xué)的重建,學(xué)者有不同的看法本是情理中事,同時(shí),我們引述哈氏的主張也并非意味著我們完全贊同他的所有看法。就當(dāng)今哲學(xué)研究的視野而言,伴隨著20世紀(jì)由意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向、由主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,我們看到,西方許多學(xué)者的討論,似乎皆不約而同地指向康德式的先驗(yàn)主體所包含的個(gè)人意識(shí)的明證性問(wèn)題,而這些問(wèn)題皆與我們反省象山之學(xué)之“自言”“自道”為何是“中間暗”的問(wèn)題息息相關(guān)。我們想進(jìn)一步指出的是,假如我們?nèi)匀黄诖齻鹘y(tǒng)儒家心學(xué)在未來(lái),有一個(gè)可預(yù)期的、能為現(xiàn)代道德哲學(xué)理論所認(rèn)可和接納的健康的發(fā)展,那么,如何克服“中間暗”的問(wèn)題構(gòu)成了一個(gè)我們不可回避的問(wèn)題。我們固然可以說(shuō),西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展有其自身的問(wèn)題意識(shí),儒家哲學(xué)的研究不必隨西方哲學(xué)起舞,我們完全可以“漢話漢說(shuō)”。不過(guò),我們并不認(rèn)為這種“特色”論的主張足于證成和捍衛(wèi)我們的“特色”,這也是我們所以不憚以最簡(jiǎn)陋的知識(shí)作此拓展性研究的理由。

        四、簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ) [65]

        作為朱子對(duì)象山心學(xué)的某種特定批評(píng),在朱子的觀念中,“中間暗”的主要含義大體包括兩個(gè)方面,一謂象山之學(xué)不著言語(yǔ),在教法上躐等跳躍;一謂象山之學(xué)以悟代證,拒斥一切議論和意見(jiàn)。如是者,雖象山欲“鴛鴦繡出從君看”,然而卻終未能把“金針”度與人;“道理固是自家本有”,可象山卻只要自得,但“若自得底是,固善;若自得底非,卻如何”。此中朱子的擔(dān)心既包含判定“是”與“非”的標(biāo)準(zhǔn)和方法,也包含“為何”之疑問(wèn)、“如何”之思辨,凡此皆構(gòu)成了我們反省的理論問(wèn)題。

        站在當(dāng)今哲學(xué)的立場(chǎng),我們想著重指出的是,現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展給儒家傳統(tǒng)的心性理論尤其是心學(xué)本體論提出了值得我們正視的挑戰(zhàn)。不必諱言,假如象山的本心本體確如熊十力所認(rèn)定那樣,乃是泯除了“內(nèi)外、物我、一異、種種差別相”,那么,我們對(duì)“本心”也就只剩下返回到單個(gè)人的自我“明覺(jué)”一途了,而這樣一種依恃“明覺(jué)”的體悟,又由于“本心”此一形上的超越實(shí)體的“無(wú)對(duì)”“無(wú)分別”,故其結(jié)果乃不出兩途:一是體悟者的體道之真頂多只是體悟者個(gè)人的自我宣稱;一是體悟者的自我宣稱亦如牟宗三所說(shuō)的并無(wú)“如何”之問(wèn),亦無(wú)“如何”的過(guò)程。如是,所謂主體的“體悟、體證”也便從根本上取消了認(rèn)知、講說(shuō)和討論的必要,而其“自言、自道”的說(shuō)辭雖然充滿自信,但卻并不能滿足自我解釋和理論解釋的需要;雖悟者“深信”他與本心本體覿面相呈,但卻不能說(shuō)明他是如何與本心本體覿面相呈,由于其并不能提供客觀的理?yè)?jù),無(wú)法建構(gòu)一套形式型知識(shí),因而也便無(wú)法說(shuō)明自己的悟道的陳述何以為真,最終或不免陷入如勞思光所說(shuō)的“特權(quán)的謬誤”(fallacy of entitlement)。審如是,真正的問(wèn)題似乎就轉(zhuǎn)變成為,一個(gè)人的道德意識(shí)和決斷已經(jīng)不在于其究竟是如何出于本心,如何出于權(quán)威、典冊(cè),抑或是如何出于議論和意見(jiàn),而在于如何確保由主體發(fā)出的當(dāng)下呈現(xiàn)的意識(shí),具有主體間共認(rèn)的普遍性和公共性之效力。假如我們同意哈貝馬斯所說(shuō)的“自律無(wú)法個(gè)體地實(shí)現(xiàn)”,同時(shí)贊同維特根斯坦所說(shuō)的,一個(gè)人“不可能‘私自遵從規(guī)則”,或更進(jìn)一步,假如我們把道德規(guī)范的合法性和有效性問(wèn)題看作是一個(gè)眾道德行為者之間借由理性討論而共同接受的問(wèn)題,那么,我們似乎有理由指出,象山所言的單個(gè)人的“本心的決斷”所包含的內(nèi)容本身必定是一個(gè)在主體間待檢驗(yàn)和可辯論的問(wèn)題,并不能直接以道德真理的方式進(jìn)行自我宣稱,因?yàn)槲覀儫o(wú)法借此獲得確定的傳達(dá)途徑、清晰而具共識(shí)的共同規(guī)范以及由此而來(lái)的共同責(zé)任。也因此,就建立具有確定性的道德理論而言,象山“自得、自成、自道”的形上學(xué)本體論似乎已成明日黃花。

        不過(guò),盡管如此,談道德哲學(xué)卻始終離不開(kāi)主體意志的自由自決,此乃道德之所以為理想、為崇高以及道德責(zé)任所以賴以落實(shí)的前提,同時(shí),也是批判意識(shí)所以能夠安立的基礎(chǔ),也正是在這個(gè)角度,象山之學(xué)即便在今天仍所以有其大用而呈其高致者,由此則可反顯出哈貝馬斯重建式理論可能存在的不足。哈氏的交談倫理配合著20世紀(jì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,為未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展提出了一種方向和設(shè)想,無(wú)論如何,這都是值得我們注意的一個(gè)動(dòng)向,但也正如學(xué)者指出的,哈氏常常是以解決問(wèn)題的方式將問(wèn)題本身加以取消,而且哈氏的重建式理論也不免有混淆民主正當(dāng)性原則與普遍主義道德原則之嫌。李明輝便斷言,哈氏交談倫理學(xué)的普遍化原理在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)只是民主的正當(dāng)性原則,當(dāng)他將這項(xiàng)原理也視為一套道德原則時(shí),必然會(huì)陷于兩面為難的窘境,“因?yàn)橐磺械赖略瓌t均表示一種道德意義的‘應(yīng)當(dāng),亦即一種理想狀態(tài);這種理想狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)條件之間永遠(yuǎn)有距離,永遠(yuǎn)有‘如何落實(shí)的問(wèn)題。但是一項(xiàng)程序性的正當(dāng)性原則即是一項(xiàng)應(yīng)用的原則,它不能顯示一種道德的理想?!惫系钠毡榛硎欠駜H只在尋求道德原則或規(guī)范的程序正當(dāng)性,抑或可有進(jìn)一步討論的空間,然而,李明輝的質(zhì)疑卻透露出一個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題,亦即道德的“應(yīng)當(dāng)”最終必系乎意志的自由自決,勞思光便在肯定哈氏所作努力的基礎(chǔ)上敏銳地發(fā)現(xiàn),哈氏的交往倫理,“只強(qiáng)調(diào)交互主體性,對(duì)主體性的內(nèi)在世界便了解得太少??此牡赖抡軐W(xué)理論,似乎他對(duì)意志本身的狀態(tài)問(wèn)題完全未加注意。我則認(rèn)為如果要以交互主體性為根據(jù)來(lái)建立一個(gè)溝通理論下的道德哲學(xué),則順著他的理論模型說(shuō),至少也得提出‘道德語(yǔ)言的特殊語(yǔ)用規(guī)則,來(lái)安置有關(guān)道德意識(shí)的特殊性問(wèn)題,只講一般性的語(yǔ)用規(guī)則是不夠的?!眲谑吓u(píng)哈氏未著力注意到自由意志本身的重要,此一批評(píng)蘊(yùn)含著道德哲學(xué)的思考必須預(yù)認(rèn)自我意識(shí)及自主性,雖勞氏并未對(duì)“道德語(yǔ)言的特殊語(yǔ)用規(guī)則”作出詳細(xì)的說(shuō)明,但勞氏的此一看法在理緒上既與李明輝的質(zhì)疑相映成趣,也與阿佩爾(Karl-Otto Apel)不同意哈氏的主張有不謀而合和異曲同工之妙。盡管在形式上阿氏與哈氏同主交談倫理學(xué),但與哈氏建立的普遍語(yǔ)用學(xué)不同,阿氏則特別重視從先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的角度來(lái)闡明其所主張的交談倫理學(xué)的特色,也因此,阿氏特別重視對(duì)主體自我反思的“終極奠基”。要而言之,阿氏認(rèn)為,假如我們要建構(gòu)一套具共識(shí)的共同責(zé)任的倫理學(xué),那么,我們就必須保存?zhèn)€體在道德上自由自主的良知決斷,以及隨之而來(lái)的倫理規(guī)范的主體間有效性和道德的一致性。

        我們想指出的是,此間爭(zhēng)論繁復(fù),只能點(diǎn)到為止。但顯然,將這種爭(zhēng)論和探索的成果與我們反省象山心學(xué)乃至儒家的心性理論建立起某種富有意義的“自我關(guān)涉”,抑或?qū)ο嚓P(guān)研究具有重要的借鑒和啟發(fā)作用。

        (責(zé)任編輯:陳 真 責(zé)任校對(duì):楊翌琳)

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