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        仁性是否透徹與智性是否必需

        2022-05-30 10:48:04楊澤波
        孔學(xué)堂 2022年3期
        關(guān)鍵詞:智性象山朱子

        摘要:鵝湖之會是儒學(xué)發(fā)展史上的重大事件。在爭論中,象山主張“悟得本心”,其學(xué)理基礎(chǔ)在仁性,朱子重視“讀書講論”,其學(xué)理基礎(chǔ)在智性。雙方所論各有根基,但也各有所失:朱子之失在于不了解仁性的思維方式是直覺,也無力真正講清學(xué)習(xí)認(rèn)知在成德過程中的實際作用;象山之失在于不明白仁性并非自足,也不了解孔孟心性之學(xué)的不同。從儒家生生倫理學(xué)三分法的角度看,整個爭論的焦點,可概括為仁性是否透徹和智性是否必需。從這個新的視角出發(fā),對這場爭論當(dāng)有更為深刻的理解。

        關(guān)鍵詞:朱子 象山 仁性 智性 儒家生生倫理學(xué)

        作者楊澤波,山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心講席教授,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師(上海 200433)。

        鵝湖之會是朱陸之爭的始發(fā)之點,也是儒學(xué)發(fā)展史上的重大事件。關(guān)于這場爭論學(xué)界歷來非常關(guān)注,亦多有不同理解。近來,我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué),以其原理梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)過程中,對這個問題予以新的思考,從而有了與往日不同的理解,本文就來談?wù)勥@個問題。

        一、“悟得本心”還是“讀書講論” [見英文版第34頁,下同]

        鵝湖之會是儒學(xué)發(fā)展史上的標(biāo)志性事件。關(guān)于此次會談雙方的不同,歷來多以簡約還是支離、尊德性還是道問學(xué)加以概括。關(guān)于前者,朱亨道當(dāng)時即有明確的記錄:

        鵝湖之會,論及教人。元晦之意,欲令人泛觀博覽,而后歸之約。二陸之意,欲先發(fā)明人之本心,而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡,陸以朱子教人為支離,此頗不合。

        鵝湖之會,朱子強(qiáng)調(diào)要成德成善,須泛觀博覽而后歸約。二陸之意則要求先發(fā)明本心。在朱子看來,二陸教法太簡,在二陸眼中,朱子教法支離。由此形成對立,頗為不和。尊德性與道問學(xué)的說法則是后來朱子的概括:

        大抵子思以來,教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說,專是尊德性之事,而熹平時所論,卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀,而看得義理全不子細(xì),又別說一種杜撰道理遮蓋,不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說,卻于緊要為己為人上多不得力,今當(dāng)反身用力,去短集長,庶幾不墮一邊耳。

        尊德性和道問學(xué)是成德的兩項重要工作。朱子認(rèn)為,陸氏兄弟專講尊德性,過于狹窄,自己平時所論則是道問學(xué)上多了。象山弟子持守有道,但看義理全不仔細(xì),朱子弟子義理方面下的工夫多,但在操守為人方面多不得力。

        上述兩種說法在歷史上流傳很廣,但都有局限。簡約與支離之說,只是為學(xué)方法的特點,未能點出問題的本質(zhì)。尊德性與道問學(xué)之說且不說是后來的概括,其本身也有含混之處,因為很難說象山尊德性而朱子不尊德性。如果不局限于這些傳統(tǒng)的說法,朱子的另一對術(shù)語,可能更為準(zhǔn)確可靠:

        子壽兄弟氣象甚好,其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履,卻于踐履之中要人提撕省察,悟得本心,此為病之大者。

        子靜近得書。其徒曹立之者來訪,氣質(zhì)盡佳,亦似知其師說之誤。持得子靜近答渠書與劉淳叟書,卻說人須是讀書講論,然則自覺其前說之誤矣。但不肯翻然說破今是昨非之意,依舊遮前掩后,巧為詞說。只此氣象,卻似不佳耳。

        這里分別談到“悟得本心”和“讀書講論”。前者是朱子對陸氏兄弟主張的概括。在朱子看來,陸氏兄弟教人根本特點就是“提撕省察,悟得本心”。這種辦法規(guī)模狹窄,容易流于異學(xué)。后者是朱子引象山之語,實則代表了朱子自己的主張。朱子認(rèn)為,鵝湖之會后,象山思想已有變化,“卻說人須是讀書講論”,認(rèn)識到了讀書學(xué)習(xí)的重要性,這自然是其進(jìn)步處,只是不肯承認(rèn)之前的錯誤,前后遮掩,氣象不佳。照我的理解,“悟得本心”和“讀書講論”這兩個術(shù)語內(nèi)涵更為清楚,明顯強(qiáng)于簡約和支離、尊德性和道問學(xué)。因此,下面我將分別以此來指代象山和朱子為學(xué)的特點:象山代表前者,特重“悟得本心”,不重“讀書講論”;朱子代表后者,特重“讀書講論”,不重“悟得本心”。

        二、象山“悟得本心”的學(xué)理基礎(chǔ)與思想盲區(qū) [35]

        鵝湖之會之所以著名,是因為它觸及了儒家學(xué)理最為關(guān)鍵的何為道德根據(jù)的問題,是歷史上關(guān)于這個問題的第一次正面展開的論戰(zhàn)。在這個問題上,朱陸都有所得,也都有所失。鵝湖之會,象山主張“悟得本心”,秉持的是心學(xué)的立場,這是沒有疑問的。讀象山的書可以清楚地看到,他對心學(xué)的基本原則體會極深,把握極準(zhǔn)。下面兩段是很好的材料:

        (楊簡)問:“如何是本心?”先生曰:“惻隱,仁之端也;羞惡,義之端也;辭讓,禮之端也;是非,智之端也。此即是本心?!睂υ唬骸昂唭簳r已曉得,畢竟如何是本心?”凡數(shù)問,先生終不易其說,敬仲亦未省。

        先生(楊簡)問:“何謂本心?”象山曰:“君今日所聽扇訟,彼訟扇者,必有一是,有一非,若見得孰是孰非,即決定為某甲是,某乙非,非本心如何?”先生聞之,忽覺此心澄然清明,亟問曰:“止如斯邪?”象山厲聲答曰:“更何有也?”先生退,拱坐達(dá)旦,質(zhì)明納拜,遂稱弟子。

        這件事有很強(qiáng)的說服力,常被引用。在道德境遇中,不需要新的學(xué)習(xí),道德本心會告知我們是非對錯,我們的直覺能力可以感知到這種告知,從而知道是非對錯,遵其是而行,聞其非而止,即可成德成善。這是心學(xué)的基本原則。道德本心如此神奇,有充分的學(xué)理基礎(chǔ)。根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的一貫理解,人之所以有本心,是因為人天生就有生長傾向,在社會生活和智性思維中這種生長傾向又會發(fā)展為倫理心境。倫理心境具有明顯的先在性,遇事定會顯現(xiàn)自身,人依靠自身的直覺能力,完全可以覺知到這種標(biāo)準(zhǔn)正在顯現(xiàn)。象山以扇訟之例啟發(fā)楊簡,運用的正是這個道理。判定扇訟之前,楊簡內(nèi)心早已有了是非的標(biāo)準(zhǔn),同時也可以覺知到這個標(biāo)準(zhǔn),明了是非對錯。象山通過這個案例啟發(fā)楊簡,幫助其明白的正是這個道理。有了這種觀察問題的角度,象山的很多論述就好理解了:

        念慮之正不正,在頃刻之間。念慮之不正者,頃刻而知之,即可以正。念慮之正者,頃刻而失之,即是不正。此事皆在其心。

        先生所以誨人者,深切著明,大概是令人求放心。其有志于學(xué)者,數(shù)人相與講切,無非此事,不復(fù)以言語文字為意,令人嘆仰無已。

        遇事良心發(fā)動,自己知道正與不正。即使有不好的念頭出來,自己也清楚明白,知道它為不正。因為這個道理必須自己體悟,語言很難講述明白,所以弟子評論象山教人“不復(fù)以言語文字為意”,簡約易行,令人感嘆不止。將象山學(xué)理的這個特點置于仁性的視域之下,無一不通,無一不明。

        雖然對仁性把握透徹,但象山不明白仁性還需要提升發(fā)展,這是其思想的第一個盲區(qū)。仍以上面引證材料為例。在以扇訟為由啟發(fā)楊簡對自己本心略有所悟后,楊簡仍不滿足,懷疑本心是否僅僅如此,急忙問“止如斯邪?”而象山的回答“更何有也?”完全否定了任何其他的可能,直接斷定這就是本心。這里講的本心即是道德根據(jù),而象山“更何有也?”的回答,實際上是將仁性作為成德成善的唯一根據(jù)。盡管楊簡深受啟發(fā),隨即執(zhí)弟子之禮,但這個問題遠(yuǎn)沒有這樣簡單。成德成善自然需要以本心為根據(jù),但本心并非足夠,還需要對本心加以再認(rèn)識,必要時甚至還需要對其加以調(diào)整,這些都需要動用智性。智性在成德成善過程中具有重要的地位,這是斷斷不可否認(rèn)的。象山對楊簡“更何有也?”的回答完全否認(rèn)了智性的作用,斷了這個活路。

        另一個例子也能說明問題。據(jù)記載,鵝湖之會經(jīng)過數(shù)個回合的爭辯后,象山仍沒有讓步之意:“先生更欲與元晦辯,以為堯舜之前何書可讀?復(fù)齋止之?!毕笊降囊馑际?,朱子學(xué)理重在“讀書講論”,照此推論,堯舜之前并無書可讀,何以堯舜可以為圣?可見此法并不是成德的必要條件。象山并不了解,讀書是智性,但智性不等于讀書。換言之,讀書只是智性的一種方式,即使沒有書可讀,也不代表成德成善不需要認(rèn)知。堯舜之前確實無書可讀,但這并不妨礙他們通過哪怕最簡單的邏輯方式去思考與此相關(guān)的問題。這些思考都屬于智性的范疇。象山以“堯舜之前何書可讀”反駁朱子,以否認(rèn)智性在成德成善過程中的作用,在學(xué)理上有明顯的缺陷。

        雖然受其兄阻止,象山?jīng)]有在鵝湖會上就此繼續(xù)發(fā)問,但這個念頭一直沒有放棄。類似的說法非常多,比如:“人孰無心,道不外索,患在戕賊之耳,放失之耳。古人教人,不過存心、養(yǎng)心、求放心。”在象山看來,成德成善的基本工作不過是“存心、養(yǎng)心、求放心”而已。這明顯是由孟子“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)的說法而來的。孟子這一說法雖然影響很大,但并不準(zhǔn)確,是出于孟子會講而孔子不會講的四句話之一。根據(jù)孔子的思想,成德成善除了“求放心”之外,還需要學(xué)習(xí)認(rèn)知。象山順著孟子的話頭講“存心、養(yǎng)心、求放心”自然有其得力之處,但也忽視了學(xué)習(xí)認(rèn)知在成德成善中的作用,從學(xué)理規(guī)模上說,事實上是丟掉了智性。

        象山思想的這種不足,不僅表現(xiàn)在理論上,還表現(xiàn)在現(xiàn)實生活中。淳熙四年(1177),二陸母喪,對于如何操辦喪祭禮儀,二陸一時把握不準(zhǔn),寫信咨詢朱子。朱子不贊成他們對于祔禮的理解,以自己《儀禮注》為根據(jù),詳細(xì)談了這方面的意見。這件事情有很強(qiáng)的諷刺意味。二陸兄弟秉持心學(xué)立場,主張學(xué)問之道無他,僅在求其放心,既然如此,如何做祔禮也應(yīng)只求放心即可。但他們的相關(guān)知識不足,必須向朱子求教。這件事情說明,在現(xiàn)實生活中,就一般情況而言,良心可以提供是非標(biāo)準(zhǔn),知道應(yīng)該如何去做,但良心不是無限的,也有不了解的問題,無法事事都提供現(xiàn)成的答案。此時唯一有效的辦法,就是去學(xué)習(xí)、去認(rèn)知。朱子復(fù)信告知祔禮相關(guān)知識后,二陸兄弟的態(tài)度有所不同,“子靜終不謂然,而子壽遂服,以書來謝,至有‘負(fù)荊請罪之語”。這說明,子壽多少已經(jīng)意識到了這個問題的嚴(yán)重性,對自己之前的主張有所反省。象山則沒有因此反省自己學(xué)說的不足,仍然堅持故說。遺憾的是朱子似乎也沒有充分意識到這一事件隱含的重大意義,沒有幫助象山檢討自己的學(xué)說立場。假如朱子能夠有這方面的意識,牢牢抓住這個契機(jī),督促二陸兄弟反思其學(xué)理的根柢,以象山之聰慧,或許會出現(xiàn)一定的轉(zhuǎn)機(jī)。歷史失去了這個契機(jī),也失去了朱陸匯合的可能,此實為朱陸之爭的一大憾事。

        象山思想中的這個問題與孟子有直接關(guān)系。孟子提出良心概念是一個了不起的創(chuàng)造,由此開創(chuàng)了心學(xué)的先河。良心即是仁性。為了替儒家學(xué)理尋找確定的形上根據(jù),孟子又將良心的根源歸到天上,直言“此天之所與我者”(《孟子·告子上》),真誠相信仁性來自上天的賦予。然而,根據(jù)儒家生生倫理學(xué)對儒學(xué)譜系的梳理,孟子思想有一個很大的不足:他不了解仁性只是成德成善的一個條件,以此成就的善只是倫理之善。除此之外,還需要有智性,以對仁性加以再認(rèn)識,多問幾個為什么,如仁性的真正根源是什么、其性質(zhì)如何、有什么特點、是否合理等等。對仁性的這種再認(rèn)識一般會有兩種結(jié)果:一是認(rèn)識到仁性沒有問題,完全是合理的、正確的,從而使行為更加自覺;二是認(rèn)識到仁性有瑕疵、有缺陷,進(jìn)而加以調(diào)整,甚至改造,使行為歸于合理。只有經(jīng)過這個環(huán)節(jié),人的行動才能在更高的層面上展開,才能由倫理之善上升到道德之善。非常可惜,這些問題完全在象山視野之外,他不明白智性的重要作用,其學(xué)理所能達(dá)成的只是倫理之善,而不是道德之善。

        由此不難看出,象山思想的這個不足是由于不了解孔孟心性之學(xué)的分歧造成的,這是他的第二個盲區(qū)。象山的道統(tǒng)意識始于孟子?!睹献印返淖詈笠徽?,列出了一個堯、舜、湯、文王、孔子一脈相傳的道統(tǒng),并以自己作為這個道統(tǒng)的繼承人,感嘆“由孔子而來至于今,百有余歲,去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也,近圣人之居,若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾”(《孟子·盡心下》)。唐代韓愈作《原道》,正式提出所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)。自此之后,繼承道統(tǒng)就成了儒者必須承擔(dān)的歷史責(zé)任。明道歿后,伊川將道統(tǒng)正傳的桂冠給了明道:“先生出,倡圣學(xué)以示人,辨異端,辟邪說,開歷古之沉迷,圣人之道得先生而后明,為功大矣?!敝熳觿t將二程一并尊之:“于是河南程氏兩夫子出,而有以接乎孟氏之傳。實始尊信此篇而表章之,既又為之次其簡編,發(fā)其歸趣,然后古者大學(xué)教人之法、圣經(jīng)賢傳之指,粲然復(fù)明于世。雖以熹之不敏,亦幸私淑而與有聞焉?!?/p>

        象山極為自信,自然不甘落后,明言:“竊不自揆,區(qū)區(qū)之學(xué),自謂孟子之后至是而始一明也?!痹谙笊叫哪恐校献又?,一千五百年來,只有他才真正讀懂了孟子,真正繼承了孟子的學(xué)脈。象山的弟子亦認(rèn)可其師的說法,將象山視為道統(tǒng)的正脈:“孟子歿千五百余年,宋有象山文安陸先生,挺然而興,卓然而立,昭然而知,毅然而行。指本心之清明,斯道之簡易,以啟群心,詔后學(xué)?!薄白暂V既沒,逮今千有五百余年。學(xué)者徇口耳之末,昧性天之真,凡軻之所以詔來世者,卒付于空言。有能尊信其書,修明其學(xué),反求諸己,私淑諸人,如監(jiān)丞陸公者,其能自拔于流俗,而有功于名教者歟?!边@些材料足以說明,當(dāng)時人們普遍認(rèn)為,孟子全面繼承了孔子的思想。在此背景下,如果能夠自認(rèn)為讀懂了《孟子》,繼承了孟子的思想,從邏輯上說,當(dāng)然也就是繼承了孔子的思想,繼承了道統(tǒng)。

        但問題遠(yuǎn)沒有如此簡單。自我從事儒學(xué)研究以來,做的一件重要工作,就是證明了孟子與孔子思想存在著重大分歧,孟子并沒有全面繼承孔子的思想,孔孟心性之學(xué)的分歧是儒學(xué)發(fā)展中頭等重大事件。遺憾的是,象山不明白這個道理,對孔孟思想的真正關(guān)系缺乏全面的把握,反而以孟子之后第一人自居。因此,對“自謂孟子之后至是而始一明”這一說法,當(dāng)從兩面來看:一則,象山對孟子確實有透徹的理解,十分不易,確有實功;二則,象山受傳統(tǒng)道統(tǒng)說的局限,沒有對孔孟心性之學(xué)的關(guān)系做全面的梳理,不了解孟子與孔子思想有原則性的分歧。這個問題的后果非常嚴(yán)重:象山自認(rèn)為對孟子有真體會,并以此反駁朱子,但他未曾想到,孟子只是順著孔子仁性一路而走,丟失了智性,思想有嚴(yán)重的不足。他以孟子為依據(jù),思想有所偏失,自然也就無法避免了。

        三、朱子“讀書講論”的學(xué)理基礎(chǔ)與思想盲區(qū) [39]

        與象山不同,朱子重視“讀書講論”,秉持的是理學(xué)的立場。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中,理學(xué)的基礎(chǔ)是智性,智性離不開學(xué)習(xí)認(rèn)知,所以朱子特別重視讀書博覽。上引朱亨道所記“鵝湖之會,論及教人。元晦之意,欲令人泛觀博覽,而后歸之約”的說法,已明確表現(xiàn)出這種傾向。鵝湖之會后,朱子在給呂祖謙的一封信中寫道:

        子靜舊日規(guī)模終在,其論為學(xué)之病,多說如此即只是意見,如此即只是議論,如此即只是定本。熹因與說既是思索,即不容無意見;既是講學(xué),即不容無議論;統(tǒng)論為學(xué)規(guī)模,亦豈容無定本?但隨人材質(zhì)病痛而救藥之,即不可有定本耳。渠卻云正為多是邪意見、閑議論,故為學(xué)者之病。熹云如此即是自家呵叱亦過分了,須著“邪”字、“閑”字,方始分明,不教人作禪會耳。

        象山始終堅持己說,批評朱子之學(xué)只是意見,只是議論,只是定本。朱子反駁說,既然是思索,當(dāng)然要有意見,既然是講學(xué),當(dāng)然要有議論,為學(xué)雖然因人而異,但終歸要有定本,方可不至墜入禪門。這段材料說明,朱子對象山堅持本心的路線始終不認(rèn)可,堅持認(rèn)為教人必須有意見,必須有議論,一句話必須“讀書講論”。朱子此說并不為錯。儒家生生倫理學(xué)一貫主張,一個完整的道德學(xué)說中,智性是不可缺少的部分。智性有兩個功能,一個是外識,一個是內(nèi)識。外識即是對與道德相關(guān)的外部對象的認(rèn)識。外部對象存在著理,古代圣賢在一定程度上掌握了這些理,并通過著述把自己的理解記錄下來,因此,“讀書講論”是外識的重要功課。內(nèi)識則是對仁性的再認(rèn)識,這種再認(rèn)識雖然不一定非要借助讀書來實現(xiàn),但也必須充分借鑒古人的智慧,所以內(nèi)識同樣離不開“讀書講論”。

        在為曹立之撰寫的墓銘中,朱子重申了這一主張:

        自是窮理益精,反躬益切,而于朋友講習(xí)之際,亦必以其所得者告之。蓋其書有曰:“學(xué)必貴于知道,而道非一聞可悟,一超可入也。循下學(xué)之則,加窮理之工,由淺而深,由近而遠(yuǎn),則庶乎其可矣。今必先期于一悟,而遂至于棄百事以超之,則吾恐未悟之間,狼狽已甚,又況忽下趨高,未有幸而得之者耶!”此其晚歲用力之標(biāo)的程度也。

        曹立之早年跟隨二程,之后又跟隨張栻,再后又跟隨象山兄弟,但對象山之學(xué)始終沒有真切的體會,終于走上了朱子之路。立之死后,他人請朱子為其撰寫墓銘。朱子在墓銘中借助回憶立之求學(xué)的曲折經(jīng)歷,又一次申明了自己的立場:為學(xué)當(dāng)循下學(xué)之則,由淺到深,由近及遠(yuǎn),否則,期望先于一悟,一了百了,一定會出現(xiàn)差錯,狼狽不堪。這里講的“循下學(xué)之則,加窮理之工,由淺而深,由近而遠(yuǎn),則庶乎其可矣”,強(qiáng)調(diào)的仍然是“讀書講論”,走的仍然是智性的路線。

        重視智性是朱子之所長,但這個所長也影響了其對仁性的把握,使其不了解仁性的思維方式是直覺,這是朱子思想的第一個盲區(qū)。從儒家生生倫理學(xué)的視角看,仁性的本質(zhì)是倫理心境。倫理心境平時處于隱默狀態(tài),并不顯現(xiàn)自身,只有遇到相應(yīng)的情況才會當(dāng)下呈現(xiàn)。這個過程用不著邏輯,語言也難以言明,只能通過直覺把握。這是心學(xué)系統(tǒng)特別重視體悟、重視直覺的深層原因。孔子講“內(nèi)省”,孟子講“反求”,明道講“以覺識仁”,象山講“體悟本心”,無一不是這個道理。

        朱子對此始終缺少真切的體會。檢視朱子相關(guān)的論述,很難看出他對于仁性這種思維方式有深刻的理解,看到的多是批評指責(zé)。更為麻煩的是,因為朱子自跟隨延平了解佛道之非后,對湖湘學(xué)人“以覺識仁”的路線一直極為敏感。在將思想重點轉(zhuǎn)向與象山之爭后,看到象山屬于同一思路,如遇故敵,更加警覺,直斥為禪。《語類》云:

        因看金溪與胡季隨書中說顏子克己處,曰:“看此兩行議論,其宗旨是禪,尤分曉。此乃捉著真贓正賊,惜方見之,不及與之痛辯。其說以忿欲等皆未是己私,而思索講習(xí)卻是大病,乃所當(dāng)克治者。如禪家‘干屎橛,等語,其上更無意義,又不得別思義理。將此心都禁遏定,久久忽自有明快處,方謂之得?!酥^失其本心,故下梢忿欲紛起,恣意猖獗,如劉淳叟輩所為,皆彼自謂不妨者也。”

        朱子看到象山與他人論克己,十分不滿,批評這分明是禪,乃是捉得正贓。在朱子心目中,象山此種講法,與禪家“干屎撅”等話頭無異,完全不顧“下梢忿欲紛起”,猖狂而無忌憚。朱子還感嘆,呂祖謙不看佛家的書,不明白這個道理,識不破。他自己因為之前讀過不少這方面的書,下過工夫,明白象山的根據(jù)全在于佛,這只要粗粗看一看《楞嚴(yán)》《圓覺》,即可明了。

        另一段材料意思相近,更為形象:

        “子靜說話,常是兩頭明,中間暗?!被騿枺骸鞍凳侨绾??”曰:“是他那不說破處。他所以不說破,便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看,莫把金針度與人,他禪家自愛如此?!?/p>

        朱子批評心學(xué)常說某月某日有一個悟處,從此便覺與他人不同,問他如何悟的,他又不明說,“鴛鴦繡出從君看,莫把金針度與人”。在朱子看來,這種做法與禪沒有區(qū)別,故而嚴(yán)加斥責(zé)。

        朱子一生都沒有放棄對象山的這種批評。象山歿后第二年,朱子在一封信中這樣寫道:

        世衰道微,異論蜂起,近年以來,乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者。其法首以讀書窮理為大禁,常欲學(xué)者注其心于茫昧不可知之地,以僥幸一旦恍然獨見,然后為得。蓋亦有自謂得之者矣,而察其容貌辭氣之間、修己治人之際,乃與圣賢之學(xué)有大不相似者。左右于此無乃亦惑其說而未能忘耶?夫讀書不求文義,玩索都無意見,此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者,其說甚詳,試取一觀,則其來歷見矣。

        這是說,近年來常見有人假借佛釋之言混同孔孟學(xué)說的情況,這當(dāng)為學(xué)者大忌。如果劃不清這個界限,不講讀書窮理,一味追求本心,初看似有所得,實則落入了禪家的圈套。學(xué)者讀書不求文義,只是講覺講悟,與禪宗參話頭沒有區(qū)別。即使不對這個問題做深入研究,哪怕只是將流行的《大慧語錄》拿來參讀,一眼即知,甚是分明。

        朱子思想還有一個盲區(qū),這就是無力講清“讀書講論”在成德過程中的實際作用。鵝湖之爭,朱子出于對佛道二教的警覺,特別強(qiáng)調(diào)“讀書講論”之重要性。按照上面所說,“讀書講論”屬于智性范疇,內(nèi)含外識和內(nèi)識兩類,其中外識相對比較好懂,內(nèi)識就非常困難了。朱子尚沒有儒家生生倫理學(xué)的三分法,更沒有明確區(qū)分外識和內(nèi)識,雖力證學(xué)習(xí)認(rèn)知對于成德成善之重要性,但很難真正講清“讀書講論”對于成德的實際意義。從朱亨道當(dāng)時的記錄看,朱子為學(xué)之方的特點是“令人泛觀博覽”,這也是他批評二陸兄弟的主基調(diào)。但這樣批評,二陸兄弟自然不服。象山為此辯解道:

        然某皆是逐事逐物考窮練磨,積日累月,以至如今,不是自會,亦不是別有一竅子,亦不是等閑理會,一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會,長兄每四更一點起時,只見某在看書,或檢書,或默坐。常說與子侄,以為勤,他人莫及。今人卻言某懶,不曾去理會,好笑。

        象山抱怨說,別人批評我不讀書,這哪里是事實,我何曾不讀書?我也是一件事一件事地考究磨煉,日積月累,才到今日這個程度的。我歷來讀書甚勤,長兄四更起床,已是十分勤奮了,誰知我比他起得還早,早就看書了。家人都知道我讀書勤奮,他人莫及?,F(xiàn)在卻有人說我不讀書,實在好笑。

        對于朱子思想的這個盲區(qū)須歷史地看。同任何思想家一樣,朱子思想有一個不斷成熟的過程。鵝湖之會時,朱子四十六歲,因受延平之教,對于默坐澄心一直沒有體會。得知象山之學(xué)正是此路后,自然分外敏感,痛斥其不讀書,與禪家無異。雖然他早有小學(xué)與大學(xué)之別,格物致知的一個重要意義是“因其已知之理而益窮之”的想法,但直到六十歲序《大學(xué)章句》,這一思想才真正得以系統(tǒng)化、條理化。即便如此,因為沒有三分法,不能對仁性和智性做適當(dāng)?shù)膮^(qū)分,他仍然無法合理處理“已知之理”與“益窮之”、“悟得本心”與“讀書講論”的辯證關(guān)系,闡明智性內(nèi)識對成德成善的重要意義。這就是時代局限的殘酷,這就是個人相對于歷史的渺小,即使像朱子如此之大才亦難以避免。

        四、爭論的焦點:仁性是否透徹與智性是否必需 [41]

        自朱陸之爭后,相關(guān)話題一直不斷,近代以來,熱度仍然不減,學(xué)者們的態(tài)度大為不同。牟宗三站在象山一邊,批評朱子說:“《論》《孟》《學(xué)》《庸》之所說皆有其習(xí)學(xué)程序中自覺地作道德實踐之轉(zhuǎn)進(jìn)。后人取法孔、孟,就其所說而了解內(nèi)圣之學(xué)之途徑自不能止于教育程序為已足。朱子欲使人只應(yīng)限于教育程序之‘順取,而不準(zhǔn)人言‘逆覺,顯混教育程序與本質(zhì)程序而為一,而不知其有差別,故終于與孔、孟精神不能相應(yīng)也?!边@里提出了一對新術(shù)語:“教育程序”和“本質(zhì)程序”?!敖逃绦颉庇址Q“習(xí)學(xué)程序”,指學(xué)習(xí)教育的過程?!氨举|(zhì)程序”又叫“成德程序”,指成就道德的過程?!敖逃绦颉敝v究學(xué)問思辨,銖積絲累,分寸躋攀,走的是順取之路?!氨举|(zhì)程序”重的是反身逆覺,識得本心,走的是逆覺之途。象山是“本質(zhì)程序”,抓住了根本。朱子則將“教育程序”混同于“本質(zhì)程序”,在外面繞圈子。因此,象山是正確的一方,朱子是錯誤的一方。

        儒家生生倫理學(xué)與牟宗三的看法不同。我堅持認(rèn)為,象山堅持孟子的路線,重視“悟得本心”,使孟子學(xué)理之精髓彰顯天下,自然有其所得。但他不承認(rèn)“讀書講論”在成德成善的重要途徑,見到有人這樣做便斥之為支離,從理論結(jié)構(gòu)上說,實際上就是以仁性作為道德的唯一根據(jù),這又是其所失。朱子正是看到了這個問題的嚴(yán)重性,才力陳反駁,凸顯“讀書講論”之重要性。在此過程中,朱子既講仁性,又講智性,學(xué)理比較全面。在他看來,天理稟賦人以善性,加上自小就受孝悌誠敬、灑掃應(yīng)對之教,心中早就有了“已知之理”。當(dāng)然,這還只是小學(xué),還只是粗知,不能僅滿足于此,否則只能成為鄉(xiāng)曲之常人,還必須進(jìn)一步“益窮之”,即按格物致知的方式對其加以再認(rèn)識,以其然求其所以然,如此忠恕孝悌才是活物,才是大學(xué)之道。從儒家生生倫理學(xué)的角度看,心中“已知之理”即相當(dāng)于仁性,“益窮之”即相當(dāng)于智性。朱子重視格物致知,并不是一個教育程序的問題,其中包含著不能止步于仁性,必須進(jìn)一步發(fā)展智性對仁性加以再認(rèn)識的深刻道理。因此,絕對不能說朱子不講仁性,只講智性。

        錢穆則站在朱子的立場上,努力證明朱子思想之合理,批評象山思想不夠全面:“朱子所爭,乃在知了尊德性以后,還須得道問學(xué),不要盡靠一邊。不要盡把一邊話來開導(dǎo)他人。此處恐是朱陸兩家異見之癥結(jié)所在。后人或有謂象山實是承接明道,伊川與朱子則走入歧途。從極嚴(yán)格之理學(xué)傳統(tǒng)言,此亦不得謂之全不是。但朱子在理學(xué)傳統(tǒng)中,意欲恢宏疆宇,廓開道路,把求知精神與博學(xué)精神充分加入,則此兩家異見,自難調(diào)和合一了?!敝熳拥母揪袷菑?qiáng)調(diào)了解尊德性后還必須進(jìn)一步道問學(xué),不能只靠在一邊講話,應(yīng)該在心學(xué)基礎(chǔ)上加入求知博學(xué)的精神。象山?jīng)]有這個格局,只說一邊話,所以引出朱子的不滿,雙方也無法達(dá)成一致。因此,錢穆并不認(rèn)為朱陸之爭中朱子是錯誤的一方,反倒認(rèn)為象山“盡靠一邊”,學(xué)理不夠全面。

        對于錢穆的看法,儒家生生倫理學(xué)也有一定的保留。朱子關(guān)注“讀書講論”,不滿足于只是尊德性,強(qiáng)調(diào)還必須道問學(xué),重視智性對成德成善的作用,由此批評象山思想有所不足,錢穆盛贊朱子“意欲恢宏疆宇,廓開道路,把求知精神與博學(xué)精神充分加入”,正是此意。但這并不代表朱子思想沒有缺陷。因早年延平默坐澄心之教并非妥當(dāng),朱子受教后一直不得入其門,在與湖湘學(xué)人的交往中,對“先識仁體”的思想欠缺同情的理解,擔(dān)心此舉有墜入禪家的危險,即曾與之激烈論辯。湖湘學(xué)人雖奮起反駁,但因力量薄弱,未能從根本上糾正朱子對這個問題的看法。朱子在與象山接觸后,知其走的是“悟得本心”之路,更為警覺,直接譏其為禪。朱子這種做法并不妥當(dāng),說明其對仁性的把握不夠到家。象山正是抓住了這一點,對其大力攻訐。就此而言,絕對不能說象山?jīng)]有依據(jù),是無理取鬧。

        合而觀之,鵝湖之會爭論的焦點實在兩端,即:仁性是否透徹與智性是否必需。按照儒家生生倫理學(xué)的理解,道德根據(jù)既有仁性,又有智性。仁性的思維方式是直覺,表現(xiàn)為“悟得本心”(如明道所說“學(xué)者須先識仁”,五峰所說“必先識仁之體”);智性的思維方式是學(xué)習(xí)認(rèn)知,表現(xiàn)為“讀書講論”(既有外識,如通過讀書了解外在的道德規(guī)則,又有內(nèi)識,如通過邏輯的力量對仁性加以再認(rèn)識)。象山看到了仁性對于成德成善的重要作用,對仁性的體悟極為透徹,扎實有力,這是象山之所得;朱子看到了智性對于成德成善之不可或缺,強(qiáng)調(diào)智性之必需,這又是朱子之所得。但象山不承認(rèn)智性對于成德成善的作用,見人講“讀書講論”便予以反駁,這是象山之所失;朱子反對“悟得本心”,對仁性體悟不力,導(dǎo)致仁性不透徹,這又是朱子之所失。要之,象山仁性透徹,智性欠缺;朱子智性有力,仁性不透。朱陸雙方各自的缺失,往深處說,都與沒有三分法有關(guān)。如果有了這種方法,多了這個視角,朱子一定會知曉“悟得本心”之仁性對于成德成善的重要作用,從而認(rèn)真體悟自己內(nèi)在的道德根據(jù),使其能夠真正發(fā)揮作用;象山也一定會了解“讀書講論”之智性對于成德成善的重要意義,不再以孟子傳人自居,拘泥于內(nèi)求簡約之途。以這個視角重新審視朱陸之爭,不難看出雙方的邊際清晰,關(guān)聯(lián)分明,沒有誰是絕對的正確,也沒有誰是絕對的錯誤。將仁性和智性統(tǒng)一起來,把“悟得本心”和“讀書講論”融合為一個有機(jī)的系統(tǒng),方是明智之舉、上上之策,而這也正是儒家生生倫理學(xué)心心念念、孜孜以求的重要方向。

        (責(zé)任編輯:陳 真 責(zé)任校對:楊翌琳)

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