摘要：鵝湖之會是儒學(xué)發(fā)展史上的重大事件。在爭論中，象山主張“悟得本心”，其學(xué)理基礎(chǔ)在仁性，朱子重視“讀書講論”，其學(xué)理基礎(chǔ)在智性。雙方所論各有根基，但也各有所失：朱子之失在于不了解仁性的思維方式是直覺，也無力真正講清學(xué)習(xí)認(rèn)知在成德過程中的實際作用；象山之失在于不明白仁性并非自足，也不了解孔孟心性之學(xué)的不同。從儒家生生倫理學(xué)三分法的角度看，整個爭論的焦點，可概括為仁性是否透徹和智性是否必需。從這個新的視角出發(fā)，對這場爭論當(dāng)有更為深刻的理解。

關(guān)鍵詞：朱子 象山 仁性 智性 儒家生生倫理學(xué)

作者楊澤波，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心講席教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（上海 200433）。

鵝湖之會是朱陸之爭的始發(fā)之點，也是儒學(xué)發(fā)展史上的重大事件。關(guān)于這場爭論學(xué)界歷來非常關(guān)注，亦多有不同理解。近來，我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，以其原理梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)過程中，對這個問題予以新的思考，從而有了與往日不同的理解，本文就來談?wù)勥@個問題。

一、“悟得本心”還是“讀書講論” [見英文版第34頁，下同]

鵝湖之會是儒學(xué)發(fā)展史上的標(biāo)志性事件。關(guān)于此次會談雙方的不同，歷來多以簡約還是支離、尊德性還是道問學(xué)加以概括。關(guān)于前者，朱亨道當(dāng)時即有明確的記錄：

鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱子教人為支離，此頗不合。

鵝湖之會，朱子強(qiáng)調(diào)要成德成善，須泛觀博覽而后歸約。二陸之意則要求先發(fā)明本心。在朱子看來，二陸教法太簡，在二陸眼中，朱子教法支離。由此形成對立，頗為不和。尊德性與道問學(xué)的說法則是后來朱子的概括：

大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平時所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀，而看得義理全不子細(xì)，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力，今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。

尊德性和道問學(xué)是成德的兩項重要工作。朱子認(rèn)為，陸氏兄弟專講尊德性，過于狹窄，自己平時所論則是道問學(xué)上多了。象山弟子持守有道，但看義理全不仔細(xì)，朱子弟子義理方面下的工夫多，但在操守為人方面多不得力。

上述兩種說法在歷史上流傳很廣，但都有局限。簡約與支離之說，只是為學(xué)方法的特點，未能點出問題的本質(zhì)。尊德性與道問學(xué)之說且不說是后來的概括，其本身也有含混之處，因為很難說象山尊德性而朱子不尊德性。如果不局限于這些傳統(tǒng)的說法，朱子的另一對術(shù)語，可能更為準(zhǔn)確可靠：

子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。

子靜近得書。其徒曹立之者來訪，氣質(zhì)盡佳，亦似知其師說之誤。持得子靜近答渠書與劉淳叟書，卻說人須是讀書講論，然則自覺其前說之誤矣。但不肯翻然說破今是昨非之意，依舊遮前掩后，巧為詞說。只此氣象，卻似不佳耳。

這里分別談到“悟得本心”和“讀書講論”。前者是朱子對陸氏兄弟主張的概括。在朱子看來，陸氏兄弟教人根本特點就是“提撕省察，悟得本心”。這種辦法規(guī)模狹窄，容易流于異學(xué)。后者是朱子引象山之語，實則代表了朱子自己的主張。朱子認(rèn)為，鵝湖之會后，象山思想已有變化，“卻說人須是讀書講論”，認(rèn)識到了讀書學(xué)習(xí)的重要性，這自然是其進(jìn)步處，只是不肯承認(rèn)之前的錯誤，前后遮掩，氣象不佳。照我的理解，“悟得本心”和“讀書講論”這兩個術(shù)語內(nèi)涵更為清楚，明顯強(qiáng)于簡約和支離、尊德性和道問學(xué)。因此，下面我將分別以此來指代象山和朱子為學(xué)的特點：象山代表前者，特重“悟得本心”，不重“讀書講論”；朱子代表后者，特重“讀書講論”，不重“悟得本心”。

二、象山“悟得本心”的學(xué)理基礎(chǔ)與思想盲區(qū) [35]

鵝湖之會之所以著名，是因為它觸及了儒家學(xué)理最為關(guān)鍵的何為道德根據(jù)的問題，是歷史上關(guān)于這個問題的第一次正面展開的論戰(zhàn)。在這個問題上，朱陸都有所得，也都有所失。鵝湖之會，象山主張“悟得本心”，秉持的是心學(xué)的立場，這是沒有疑問的。讀象山的書可以清楚地看到，他對心學(xué)的基本原則體會極深，把握極準(zhǔn)。下面兩段是很好的材料：

（楊簡）問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心?！睂υ唬骸昂唭簳r已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。

先生（楊簡）問：“何謂本心？”象山曰：“君今日所聽扇訟，彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定為某甲是，某乙非，非本心如何？”先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯邪？”象山厲聲答曰：“更何有也？”先生退，拱坐達(dá)旦，質(zhì)明納拜，遂稱弟子。

這件事有很強(qiáng)的說服力，常被引用。在道德境遇中，不需要新的學(xué)習(xí)，道德本心會告知我們是非對錯，我們的直覺能力可以感知到這種告知，從而知道是非對錯，遵其是而行，聞其非而止，即可成德成善。這是心學(xué)的基本原則。道德本心如此神奇，有充分的學(xué)理基礎(chǔ)。根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的一貫理解，人之所以有本心，是因為人天生就有生長傾向，在社會生活和智性思維中這種生長傾向又會發(fā)展為倫理心境。倫理心境具有明顯的先在性，遇事定會顯現(xiàn)自身，人依靠自身的直覺能力，完全可以覺知到這種標(biāo)準(zhǔn)正在顯現(xiàn)。象山以扇訟之例啟發(fā)楊簡，運用的正是這個道理。判定扇訟之前，楊簡內(nèi)心早已有了是非的標(biāo)準(zhǔn)，同時也可以覺知到這個標(biāo)準(zhǔn)，明了是非對錯。象山通過這個案例啟發(fā)楊簡，幫助其明白的正是這個道理。有了這種觀察問題的角度，象山的很多論述就好理解了：

念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心。

先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于學(xué)者，數(shù)人相與講切，無非此事，不復(fù)以言語文字為意，令人嘆仰無已。

遇事良心發(fā)動，自己知道正與不正。即使有不好的念頭出來，自己也清楚明白，知道它為不正。因為這個道理必須自己體悟，語言很難講述明白，所以弟子評論象山教人“不復(fù)以言語文字為意”，簡約易行，令人感嘆不止。將象山學(xué)理的這個特點置于仁性的視域之下，無一不通，無一不明。

雖然對仁性把握透徹，但象山不明白仁性還需要提升發(fā)展，這是其思想的第一個盲區(qū)。仍以上面引證材料為例。在以扇訟為由啟發(fā)楊簡對自己本心略有所悟后，楊簡仍不滿足，懷疑本心是否僅僅如此，急忙問“止如斯邪？”而象山的回答“更何有也？”完全否定了任何其他的可能，直接斷定這就是本心。這里講的本心即是道德根據(jù)，而象山“更何有也？”的回答，實際上是將仁性作為成德成善的唯一根據(jù)。盡管楊簡深受啟發(fā)，隨即執(zhí)弟子之禮，但這個問題遠(yuǎn)沒有這樣簡單。成德成善自然需要以本心為根據(jù)，但本心并非足夠，還需要對本心加以再認(rèn)識，必要時甚至還需要對其加以調(diào)整，這些都需要動用智性。智性在成德成善過程中具有重要的地位，這是斷斷不可否認(rèn)的。象山對楊簡“更何有也？”的回答完全否認(rèn)了智性的作用，斷了這個活路。

另一個例子也能說明問題。據(jù)記載，鵝湖之會經(jīng)過數(shù)個回合的爭辯后，象山仍沒有讓步之意：“先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復(fù)齋止之?！毕笊降囊馑际?，朱子學(xué)理重在“讀書講論”，照此推論，堯舜之前并無書可讀，何以堯舜可以為圣？可見此法并不是成德的必要條件。象山并不了解，讀書是智性，但智性不等于讀書。換言之，讀書只是智性的一種方式，即使沒有書可讀，也不代表成德成善不需要認(rèn)知。堯舜之前確實無書可讀，但這并不妨礙他們通過哪怕最簡單的邏輯方式去思考與此相關(guān)的問題。這些思考都屬于智性的范疇。象山以“堯舜之前何書可讀”反駁朱子，以否認(rèn)智性在成德成善過程中的作用，在學(xué)理上有明顯的缺陷。

雖然受其兄阻止，象山?jīng)]有在鵝湖會上就此繼續(xù)發(fā)問，但這個念頭一直沒有放棄。類似的說法非常多，比如：“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。”在象山看來，成德成善的基本工作不過是“存心、養(yǎng)心、求放心”而已。這明顯是由孟子“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的說法而來的。孟子這一說法雖然影響很大，但并不準(zhǔn)確，是出于孟子會講而孔子不會講的四句話之一。根據(jù)孔子的思想，成德成善除了“求放心”之外，還需要學(xué)習(xí)認(rèn)知。象山順著孟子的話頭講“存心、養(yǎng)心、求放心”自然有其得力之處，但也忽視了學(xué)習(xí)認(rèn)知在成德成善中的作用，從學(xué)理規(guī)模上說，事實上是丟掉了智性。

象山思想的這種不足，不僅表現(xiàn)在理論上，還表現(xiàn)在現(xiàn)實生活中。淳熙四年（1177），二陸母喪，對于如何操辦喪祭禮儀，二陸一時把握不準(zhǔn)，寫信咨詢朱子。朱子不贊成他們對于祔禮的理解，以自己《儀禮注》為根據(jù)，詳細(xì)談了這方面的意見。這件事情有很強(qiáng)的諷刺意味。二陸兄弟秉持心學(xué)立場，主張學(xué)問之道無他，僅在求其放心，既然如此，如何做祔禮也應(yīng)只求放心即可。但他們的相關(guān)知識不足，必須向朱子求教。這件事情說明，在現(xiàn)實生活中，就一般情況而言，良心可以提供是非標(biāo)準(zhǔn)，知道應(yīng)該如何去做，但良心不是無限的，也有不了解的問題，無法事事都提供現(xiàn)成的答案。此時唯一有效的辦法，就是去學(xué)習(xí)、去認(rèn)知。朱子復(fù)信告知祔禮相關(guān)知識后，二陸兄弟的態(tài)度有所不同，“子靜終不謂然，而子壽遂服，以書來謝，至有‘負(fù)荊請罪之語”。這說明，子壽多少已經(jīng)意識到了這個問題的嚴(yán)重性，對自己之前的主張有所反省。象山則沒有因此反省自己學(xué)說的不足，仍然堅持故說。遺憾的是朱子似乎也沒有充分意識到這一事件隱含的重大意義，沒有幫助象山檢討自己的學(xué)說立場。假如朱子能夠有這方面的意識，牢牢抓住這個契機(jī)，督促二陸兄弟反思其學(xué)理的根柢，以象山之聰慧，或許會出現(xiàn)一定的轉(zhuǎn)機(jī)。歷史失去了這個契機(jī)，也失去了朱陸匯合的可能，此實為朱陸之爭的一大憾事。

象山思想中的這個問題與孟子有直接關(guān)系。孟子提出良心概念是一個了不起的創(chuàng)造，由此開創(chuàng)了心學(xué)的先河。良心即是仁性。為了替儒家學(xué)理尋找確定的形上根據(jù)，孟子又將良心的根源歸到天上，直言“此天之所與我者”（《孟子·告子上》），真誠相信仁性來自上天的賦予。然而，根據(jù)儒家生生倫理學(xué)對儒學(xué)譜系的梳理，孟子思想有一個很大的不足：他不了解仁性只是成德成善的一個條件，以此成就的善只是倫理之善。除此之外，還需要有智性，以對仁性加以再認(rèn)識，多問幾個為什么，如仁性的真正根源是什么、其性質(zhì)如何、有什么特點、是否合理等等。對仁性的這種再認(rèn)識一般會有兩種結(jié)果：一是認(rèn)識到仁性沒有問題，完全是合理的、正確的，從而使行為更加自覺；二是認(rèn)識到仁性有瑕疵、有缺陷，進(jìn)而加以調(diào)整，甚至改造，使行為歸于合理。只有經(jīng)過這個環(huán)節(jié)，人的行動才能在更高的層面上展開，才能由倫理之善上升到道德之善。非常可惜，這些問題完全在象山視野之外，他不明白智性的重要作用，其學(xué)理所能達(dá)成的只是倫理之善，而不是道德之善。

由此不難看出，象山思想的這個不足是由于不了解孔孟心性之學(xué)的分歧造成的，這是他的第二個盲區(qū)。象山的道統(tǒng)意識始于孟子?！睹献印返淖詈笠徽?，列出了一個堯、舜、湯、文王、孔子一脈相傳的道統(tǒng)，并以自己作為這個道統(tǒng)的繼承人，感嘆“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾”（《孟子·盡心下》）。唐代韓愈作《原道》，正式提出所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)。自此之后，繼承道統(tǒng)就成了儒者必須承擔(dān)的歷史責(zé)任。明道歿后，伊川將道統(tǒng)正傳的桂冠給了明道：“先生出，倡圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣?！敝熳觿t將二程一并尊之：“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編，發(fā)其歸趣，然后古者大學(xué)教人之法、圣經(jīng)賢傳之指，粲然復(fù)明于世。雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！?/p>

象山極為自信，自然不甘落后，明言：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也?！痹谙笊叫哪恐校献又?，一千五百年來，只有他才真正讀懂了孟子，真正繼承了孟子的學(xué)脈。象山的弟子亦認(rèn)可其師的說法，將象山視為道統(tǒng)的正脈：“孟子歿千五百余年，宋有象山文安陸先生，挺然而興，卓然而立，昭然而知，毅然而行。指本心之清明，斯道之簡易，以啟群心，詔后學(xué)?！薄白暂V既沒，逮今千有五百余年。學(xué)者徇口耳之末，昧性天之真，凡軻之所以詔來世者，卒付于空言。有能尊信其書，修明其學(xué)，反求諸己，私淑諸人，如監(jiān)丞陸公者，其能自拔于流俗，而有功于名教者歟?！边@些材料足以說明，當(dāng)時人們普遍認(rèn)為，孟子全面繼承了孔子的思想。在此背景下，如果能夠自認(rèn)為讀懂了《孟子》，繼承了孟子的思想，從邏輯上說，當(dāng)然也就是繼承了孔子的思想，繼承了道統(tǒng)。

但問題遠(yuǎn)沒有如此簡單。自我從事儒學(xué)研究以來，做的一件重要工作，就是證明了孟子與孔子思想存在著重大分歧，孟子并沒有全面繼承孔子的思想，孔孟心性之學(xué)的分歧是儒學(xué)發(fā)展中頭等重大事件。遺憾的是，象山不明白這個道理，對孔孟思想的真正關(guān)系缺乏全面的把握，反而以孟子之后第一人自居。因此，對“自謂孟子之后至是而始一明”這一說法，當(dāng)從兩面來看：一則，象山對孟子確實有透徹的理解，十分不易，確有實功；二則，象山受傳統(tǒng)道統(tǒng)說的局限，沒有對孔孟心性之學(xué)的關(guān)系做全面的梳理，不了解孟子與孔子思想有原則性的分歧。這個問題的后果非常嚴(yán)重：象山自認(rèn)為對孟子有真體會，并以此反駁朱子，但他未曾想到，孟子只是順著孔子仁性一路而走，丟失了智性，思想有嚴(yán)重的不足。他以孟子為依據(jù)，思想有所偏失，自然也就無法避免了。

三、朱子“讀書講論”的學(xué)理基礎(chǔ)與思想盲區(qū) [39]

與象山不同，朱子重視“讀書講論”，秉持的是理學(xué)的立場。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，理學(xué)的基礎(chǔ)是智性，智性離不開學(xué)習(xí)認(rèn)知，所以朱子特別重視讀書博覽。上引朱亨道所記“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約”的說法，已明確表現(xiàn)出這種傾向。鵝湖之會后，朱子在給呂祖謙的一封信中寫道：

子靜舊日規(guī)模終在，其論為學(xué)之病，多說如此即只是意見，如此即只是議論，如此即只是定本。熹因與說既是思索，即不容無意見；既是講學(xué)，即不容無議論；統(tǒng)論為學(xué)規(guī)模，亦豈容無定本？但隨人材質(zhì)病痛而救藥之，即不可有定本耳。渠卻云正為多是邪意見、閑議論，故為學(xué)者之病。熹云如此即是自家呵叱亦過分了，須著“邪”字、“閑”字，方始分明，不教人作禪會耳。

象山始終堅持己說，批評朱子之學(xué)只是意見，只是議論，只是定本。朱子反駁說，既然是思索，當(dāng)然要有意見，既然是講學(xué)，當(dāng)然要有議論，為學(xué)雖然因人而異，但終歸要有定本，方可不至墜入禪門。這段材料說明，朱子對象山堅持本心的路線始終不認(rèn)可，堅持認(rèn)為教人必須有意見，必須有議論，一句話必須“讀書講論”。朱子此說并不為錯。儒家生生倫理學(xué)一貫主張，一個完整的道德學(xué)說中，智性是不可缺少的部分。智性有兩個功能，一個是外識，一個是內(nèi)識。外識即是對與道德相關(guān)的外部對象的認(rèn)識。外部對象存在著理，古代圣賢在一定程度上掌握了這些理，并通過著述把自己的理解記錄下來，因此，“讀書講論”是外識的重要功課。內(nèi)識則是對仁性的再認(rèn)識，這種再認(rèn)識雖然不一定非要借助讀書來實現(xiàn)，但也必須充分借鑒古人的智慧，所以內(nèi)識同樣離不開“讀書講論”。

在為曹立之撰寫的墓銘中，朱子重申了這一主張：

自是窮理益精，反躬益切，而于朋友講習(xí)之際，亦必以其所得者告之。蓋其書有曰：“學(xué)必貴于知道，而道非一聞可悟，一超可入也。循下學(xué)之則，加窮理之工，由淺而深，由近而遠(yuǎn)，則庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于棄百事以超之，則吾恐未悟之間，狼狽已甚，又況忽下趨高，未有幸而得之者耶！”此其晚歲用力之標(biāo)的程度也。

曹立之早年跟隨二程，之后又跟隨張栻，再后又跟隨象山兄弟，但對象山之學(xué)始終沒有真切的體會，終于走上了朱子之路。立之死后，他人請朱子為其撰寫墓銘。朱子在墓銘中借助回憶立之求學(xué)的曲折經(jīng)歷，又一次申明了自己的立場：為學(xué)當(dāng)循下學(xué)之則，由淺到深，由近及遠(yuǎn)，否則，期望先于一悟，一了百了，一定會出現(xiàn)差錯，狼狽不堪。這里講的“循下學(xué)之則，加窮理之工，由淺而深，由近而遠(yuǎn)，則庶乎其可矣”，強(qiáng)調(diào)的仍然是“讀書講論”，走的仍然是智性的路線。

重視智性是朱子之所長，但這個所長也影響了其對仁性的把握，使其不了解仁性的思維方式是直覺，這是朱子思想的第一個盲區(qū)。從儒家生生倫理學(xué)的視角看，仁性的本質(zhì)是倫理心境。倫理心境平時處于隱默狀態(tài)，并不顯現(xiàn)自身，只有遇到相應(yīng)的情況才會當(dāng)下呈現(xiàn)。這個過程用不著邏輯，語言也難以言明，只能通過直覺把握。這是心學(xué)系統(tǒng)特別重視體悟、重視直覺的深層原因。孔子講“內(nèi)省”，孟子講“反求”，明道講“以覺識仁”，象山講“體悟本心”，無一不是這個道理。

朱子對此始終缺少真切的體會。檢視朱子相關(guān)的論述，很難看出他對于仁性這種思維方式有深刻的理解，看到的多是批評指責(zé)。更為麻煩的是，因為朱子自跟隨延平了解佛道之非后，對湖湘學(xué)人“以覺識仁”的路線一直極為敏感。在將思想重點轉(zhuǎn)向與象山之爭后，看到象山屬于同一思路，如遇故敵，更加警覺，直斥為禪。《語類》云：

因看金溪與胡季隨書中說顏子克己處，曰：“看此兩行議論，其宗旨是禪，尤分曉。此乃捉著真贓正賊，惜方見之，不及與之痛辯。其說以忿欲等皆未是己私，而思索講習(xí)卻是大病，乃所當(dāng)克治者。如禪家‘干屎橛，等語，其上更無意義，又不得別思義理。將此心都禁遏定，久久忽自有明快處，方謂之得?！酥^失其本心，故下梢忿欲紛起，恣意猖獗，如劉淳叟輩所為，皆彼自謂不妨者也。”

朱子看到象山與他人論克己，十分不滿，批評這分明是禪，乃是捉得正贓。在朱子心目中，象山此種講法，與禪家“干屎撅”等話頭無異，完全不顧“下梢忿欲紛起”，猖狂而無忌憚。朱子還感嘆，呂祖謙不看佛家的書，不明白這個道理，識不破。他自己因為之前讀過不少這方面的書，下過工夫，明白象山的根據(jù)全在于佛，這只要粗粗看一看《楞嚴(yán)》《圓覺》，即可明了。

另一段材料意思相近，更為形象：

“子靜說話，常是兩頭明，中間暗?！被騿枺骸鞍凳侨绾?？”曰：“是他那不說破處。他所以不說破，便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人，他禪家自愛如此?！?/p>

朱子批評心學(xué)常說某月某日有一個悟處，從此便覺與他人不同，問他如何悟的，他又不明說，“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人”。在朱子看來，這種做法與禪沒有區(qū)別，故而嚴(yán)加斥責(zé)。

朱子一生都沒有放棄對象山的這種批評。象山歿后第二年，朱子在一封信中這樣寫道：

世衰道微，異論蜂起，近年以來，乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者。其法首以讀書窮理為大禁，常欲學(xué)者注其心于茫昧不可知之地，以僥幸一旦恍然獨見，然后為得。蓋亦有自謂得之者矣，而察其容貌辭氣之間、修己治人之際，乃與圣賢之學(xué)有大不相似者。左右于此無乃亦惑其說而未能忘耶？夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳，試取一觀，則其來歷見矣。

這是說，近年來常見有人假借佛釋之言混同孔孟學(xué)說的情況，這當(dāng)為學(xué)者大忌。如果劃不清這個界限，不講讀書窮理，一味追求本心，初看似有所得，實則落入了禪家的圈套。學(xué)者讀書不求文義，只是講覺講悟，與禪宗參話頭沒有區(qū)別。即使不對這個問題做深入研究，哪怕只是將流行的《大慧語錄》拿來參讀，一眼即知，甚是分明。

朱子思想還有一個盲區(qū)，這就是無力講清“讀書講論”在成德過程中的實際作用。鵝湖之爭，朱子出于對佛道二教的警覺，特別強(qiáng)調(diào)“讀書講論”之重要性。按照上面所說，“讀書講論”屬于智性范疇，內(nèi)含外識和內(nèi)識兩類，其中外識相對比較好懂，內(nèi)識就非常困難了。朱子尚沒有儒家生生倫理學(xué)的三分法，更沒有明確區(qū)分外識和內(nèi)識，雖力證學(xué)習(xí)認(rèn)知對于成德成善之重要性，但很難真正講清“讀書講論”對于成德的實際意義。從朱亨道當(dāng)時的記錄看，朱子為學(xué)之方的特點是“令人泛觀博覽”，這也是他批評二陸兄弟的主基調(diào)。但這樣批評，二陸兄弟自然不服。象山為此辯解道：

然某皆是逐事逐物考窮練磨，積日累月，以至如今，不是自會，亦不是別有一竅子，亦不是等閑理會，一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會，長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐。常說與子侄，以為勤，他人莫及。今人卻言某懶，不曾去理會，好笑。

象山抱怨說，別人批評我不讀書，這哪里是事實，我何曾不讀書？我也是一件事一件事地考究磨煉，日積月累，才到今日這個程度的。我歷來讀書甚勤，長兄四更起床，已是十分勤奮了，誰知我比他起得還早，早就看書了。家人都知道我讀書勤奮，他人莫及?，F(xiàn)在卻有人說我不讀書，實在好笑。

對于朱子思想的這個盲區(qū)須歷史地看。同任何思想家一樣，朱子思想有一個不斷成熟的過程。鵝湖之會時，朱子四十六歲，因受延平之教，對于默坐澄心一直沒有體會。得知象山之學(xué)正是此路后，自然分外敏感，痛斥其不讀書，與禪家無異。雖然他早有小學(xué)與大學(xué)之別，格物致知的一個重要意義是“因其已知之理而益窮之”的想法，但直到六十歲序《大學(xué)章句》，這一思想才真正得以系統(tǒng)化、條理化。即便如此，因為沒有三分法，不能對仁性和智性做適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，他仍然無法合理處理“已知之理”與“益窮之”、“悟得本心”與“讀書講論”的辯證關(guān)系，闡明智性內(nèi)識對成德成善的重要意義。這就是時代局限的殘酷，這就是個人相對于歷史的渺小，即使像朱子如此之大才亦難以避免。

四、爭論的焦點：仁性是否透徹與智性是否必需 [41]

自朱陸之爭后，相關(guān)話題一直不斷，近代以來，熱度仍然不減，學(xué)者們的態(tài)度大為不同。牟宗三站在象山一邊，批評朱子說：“《論》《孟》《學(xué)》《庸》之所說皆有其習(xí)學(xué)程序中自覺地作道德實踐之轉(zhuǎn)進(jìn)。后人取法孔、孟，就其所說而了解內(nèi)圣之學(xué)之途徑自不能止于教育程序為已足。朱子欲使人只應(yīng)限于教育程序之‘順取，而不準(zhǔn)人言‘逆覺，顯混教育程序與本質(zhì)程序而為一，而不知其有差別，故終于與孔、孟精神不能相應(yīng)也?！边@里提出了一對新術(shù)語：“教育程序”和“本質(zhì)程序”?！敖逃绦颉庇址Q“習(xí)學(xué)程序”，指學(xué)習(xí)教育的過程?！氨举|(zhì)程序”又叫“成德程序”，指成就道德的過程?！敖逃绦颉敝v究學(xué)問思辨，銖積絲累，分寸躋攀，走的是順取之路?！氨举|(zhì)程序”重的是反身逆覺，識得本心，走的是逆覺之途。象山是“本質(zhì)程序”，抓住了根本。朱子則將“教育程序”混同于“本質(zhì)程序”，在外面繞圈子。因此，象山是正確的一方，朱子是錯誤的一方。

儒家生生倫理學(xué)與牟宗三的看法不同。我堅持認(rèn)為，象山堅持孟子的路線，重視“悟得本心”，使孟子學(xué)理之精髓彰顯天下，自然有其所得。但他不承認(rèn)“讀書講論”在成德成善的重要途徑，見到有人這樣做便斥之為支離，從理論結(jié)構(gòu)上說，實際上就是以仁性作為道德的唯一根據(jù)，這又是其所失。朱子正是看到了這個問題的嚴(yán)重性，才力陳反駁，凸顯“讀書講論”之重要性。在此過程中，朱子既講仁性，又講智性，學(xué)理比較全面。在他看來，天理稟賦人以善性，加上自小就受孝悌誠敬、灑掃應(yīng)對之教，心中早就有了“已知之理”。當(dāng)然，這還只是小學(xué)，還只是粗知，不能僅滿足于此，否則只能成為鄉(xiāng)曲之常人，還必須進(jìn)一步“益窮之”，即按格物致知的方式對其加以再認(rèn)識，以其然求其所以然，如此忠恕孝悌才是活物，才是大學(xué)之道。從儒家生生倫理學(xué)的角度看，心中“已知之理”即相當(dāng)于仁性，“益窮之”即相當(dāng)于智性。朱子重視格物致知，并不是一個教育程序的問題，其中包含著不能止步于仁性，必須進(jìn)一步發(fā)展智性對仁性加以再認(rèn)識的深刻道理。因此，絕對不能說朱子不講仁性，只講智性。

錢穆則站在朱子的立場上，努力證明朱子思想之合理，批評象山思想不夠全面：“朱子所爭，乃在知了尊德性以后，還須得道問學(xué)，不要盡靠一邊。不要盡把一邊話來開導(dǎo)他人。此處恐是朱陸兩家異見之癥結(jié)所在。后人或有謂象山實是承接明道，伊川與朱子則走入歧途。從極嚴(yán)格之理學(xué)傳統(tǒng)言，此亦不得謂之全不是。但朱子在理學(xué)傳統(tǒng)中，意欲恢宏疆宇，廓開道路，把求知精神與博學(xué)精神充分加入，則此兩家異見，自難調(diào)和合一了?！敝熳拥母揪袷菑?qiáng)調(diào)了解尊德性后還必須進(jìn)一步道問學(xué)，不能只靠在一邊講話，應(yīng)該在心學(xué)基礎(chǔ)上加入求知博學(xué)的精神。象山?jīng)]有這個格局，只說一邊話，所以引出朱子的不滿，雙方也無法達(dá)成一致。因此，錢穆并不認(rèn)為朱陸之爭中朱子是錯誤的一方，反倒認(rèn)為象山“盡靠一邊”，學(xué)理不夠全面。

對于錢穆的看法，儒家生生倫理學(xué)也有一定的保留。朱子關(guān)注“讀書講論”，不滿足于只是尊德性，強(qiáng)調(diào)還必須道問學(xué)，重視智性對成德成善的作用，由此批評象山思想有所不足，錢穆盛贊朱子“意欲恢宏疆宇，廓開道路，把求知精神與博學(xué)精神充分加入”，正是此意。但這并不代表朱子思想沒有缺陷。因早年延平默坐澄心之教并非妥當(dāng)，朱子受教后一直不得入其門，在與湖湘學(xué)人的交往中，對“先識仁體”的思想欠缺同情的理解，擔(dān)心此舉有墜入禪家的危險，即曾與之激烈論辯。湖湘學(xué)人雖奮起反駁，但因力量薄弱，未能從根本上糾正朱子對這個問題的看法。朱子在與象山接觸后，知其走的是“悟得本心”之路，更為警覺，直接譏其為禪。朱子這種做法并不妥當(dāng)，說明其對仁性的把握不夠到家。象山正是抓住了這一點，對其大力攻訐。就此而言，絕對不能說象山?jīng)]有依據(jù)，是無理取鬧。

合而觀之，鵝湖之會爭論的焦點實在兩端，即：仁性是否透徹與智性是否必需。按照儒家生生倫理學(xué)的理解，道德根據(jù)既有仁性，又有智性。仁性的思維方式是直覺，表現(xiàn)為“悟得本心”（如明道所說“學(xué)者須先識仁”，五峰所說“必先識仁之體”）；智性的思維方式是學(xué)習(xí)認(rèn)知，表現(xiàn)為“讀書講論”（既有外識，如通過讀書了解外在的道德規(guī)則，又有內(nèi)識，如通過邏輯的力量對仁性加以再認(rèn)識）。象山看到了仁性對于成德成善的重要作用，對仁性的體悟極為透徹，扎實有力，這是象山之所得；朱子看到了智性對于成德成善之不可或缺，強(qiáng)調(diào)智性之必需，這又是朱子之所得。但象山不承認(rèn)智性對于成德成善的作用，見人講“讀書講論”便予以反駁，這是象山之所失；朱子反對“悟得本心”，對仁性體悟不力，導(dǎo)致仁性不透徹，這又是朱子之所失。要之，象山仁性透徹，智性欠缺；朱子智性有力，仁性不透。朱陸雙方各自的缺失，往深處說，都與沒有三分法有關(guān)。如果有了這種方法，多了這個視角，朱子一定會知曉“悟得本心”之仁性對于成德成善的重要作用，從而認(rèn)真體悟自己內(nèi)在的道德根據(jù)，使其能夠真正發(fā)揮作用；象山也一定會了解“讀書講論”之智性對于成德成善的重要意義，不再以孟子傳人自居，拘泥于內(nèi)求簡約之途。以這個視角重新審視朱陸之爭，不難看出雙方的邊際清晰，關(guān)聯(lián)分明，沒有誰是絕對的正確，也沒有誰是絕對的錯誤。將仁性和智性統(tǒng)一起來，把“悟得本心”和“讀書講論”融合為一個有機(jī)的系統(tǒng)，方是明智之舉、上上之策，而這也正是儒家生生倫理學(xué)心心念念、孜孜以求的重要方向。

（責(zé)任編輯：陳 真 責(zé)任校對：楊翌琳）