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        戴震與荀子心性論之差異

        2022-05-30 03:29:09李慧子
        孔學(xué)堂 2022年3期

        摘要:戴震思想雖與荀子有相近處,但他們的心性論架構(gòu)存在明顯差異。荀子將性、心、欲、情視為一源,戴震則把血氣心知拆分成人性的兩部分。二人雖都提出心具有認(rèn)知、情感、思辨、統(tǒng)御感官的能力,但對心是否必然成善的判定不同:荀子認(rèn)為心雖有向善的資質(zhì),但心也好利,“可以”為善不等于“能”成善;而戴震主張心喻仁、心好理義,心知必然成善。荀子認(rèn)為心能認(rèn)識理,但自身不具備理,而戴震指出心自含理義。二人都反對寡欲,主張發(fā)揮心的作用以理制欲,但荀子認(rèn)為心既能管控情欲,也會為情欲所驅(qū)使,戴震則主張情中包含大共理,因此要以情絜情。在修養(yǎng)論上,兩人都注重以解蔽、學(xué)問修為和遵循禮法之方法養(yǎng)護(hù)心靈,但區(qū)別在于戴震反對心齋坐忘工夫論,因而戴震思想近于荀子性惡論的說法不能成立。

        關(guān)鍵詞:戴震 荀子 心性論 理 欲

        作者李慧子,哲學(xué)博士,四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院助理研究員(四川 成都 610066)。

        清代思想家戴震效法韓愈,以傳續(xù)儒家道統(tǒng)為己任,標(biāo)舉孟子思想的重要意義,著有《孟子字義疏證》《原善》等著作。他從理氣論、人性論和理欲論等層面批判程朱理學(xué),力圖還原先秦儒學(xué)本意。戴震對孟子的詮釋與對程朱理學(xué)的批判皆不遺余力,并提出:“宋儒立說,似同于孟子而實異,似異于荀子而實同也?!北M管戴震大力崇孟抑荀,但其思想?yún)s被批評為近于荀學(xué)。比如清代學(xué)者程瑤田批評戴震:“不知性善之精義”,“不能不與荀子《性惡》篇相為表里”。章太炎直言:“極震所議,與孫卿若合符?!卞X穆也說:“孟子書中亦明明分說兩種境界,而東原必歸之于一;又不歸之于仁義,而必歸之于食色,是東原之言近于荀子之性惡,斷然矣!”既然戴震在論著中極力批判荀子,那為什么他的思想會引發(fā)違背孟子而近于荀子性惡的批評呢?戴震思想又是否如章太炎、錢穆所言近于荀子呢?要想對這些問題做出一個公正的評斷,就必須深入荀子和戴震的思想體系,比較兩者思想異同。而切入這一問題除了從人性論角度著眼之外,還有一個非常重要的切入點就是人心問題。因為“心”在戴震和荀子思想體系中是關(guān)聯(lián)人性、天理、欲、情等問題的樞紐,兩位哲人都對其進(jìn)行了大量的論述。而學(xué)界目前對此問題還沒有給予足夠關(guān)注。因此如要判斷戴震思想是否與荀子相近,就要從比較兩者的心性論入手。

        一、荀子與戴震論心與性 [見英文版第91頁,下同]

        在對心之功能的理解上,戴震與荀子有不少相似之處。他們都認(rèn)為心具有天賦的認(rèn)知能力,能夠認(rèn)識和思考天地的規(guī)律和宇宙的奧秘,并且能根據(jù)天道制定人間的倫理法則。兩人都看重心的辨識能力。荀子說:“故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也?!北孀R能力不僅體現(xiàn)在能夠判斷事物種屬與性質(zhì)的差別,還體現(xiàn)在善惡是非的判別上。戴震將孟子“是非之心,智之端也”解釋為:“心能辨是非,所以能辨者智也;智由于德性,故為心之能而稱是非之心?!毙哪鼙娣蚶砹x并不是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果,而是“自具之能”。兩人也都認(rèn)為心是人形體與精神的主宰,心不僅能控制身體的行動,還能統(tǒng)領(lǐng)情感與欲念?!靶木又刑?,以治五官,夫是之謂天君?!北M管戴震與荀子對于心的論述有諸多共同之處,但是戴震對于人心與人性的關(guān)系、心之善惡等問題的理解與荀子頗為不同。

        第一,人性與人心關(guān)系的架構(gòu)不同。在荀子思想里,人心與人性是一源的。心的認(rèn)知能力來自血氣。“凡生乎天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類?!迸c孟子把“大體(仁義禮智)”與“小體”(欲望)二分的構(gòu)架不同,“荀子則將性、情、欲三者看作是同出一源”。人性就是由陰陽二氣“精合感應(yīng)”和合而生,是“不事而自然”。人心的屬性也是由人性所決定,是“生之所以然者”。人心與人性是一體的。心必須以人性為基礎(chǔ),不能脫離人性而活動。人心與人性是雙向互動的:人心不僅能調(diào)動人性的資質(zhì),人性也能夠發(fā)動心的能力為其服務(wù)。人心區(qū)別于人性的特質(zhì)就在于,人心具有自主決定權(quán)?!靶恼撸沃?,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也?!?/p>

        戴震將孟子的“四端之心”說與荀子“凡有血氣必有知”的說法相結(jié)合,提出了“血氣心知”說。他把人性分成血氣和心知兩部分:心知產(chǎn)生仁義禮智,而血氣產(chǎn)生欲望、情感。他分析了血氣心知的天道基礎(chǔ):“血氣心知者,分于陰陽五行而成性者也,故曰:‘天命之謂性?!贝髡饛臍饣钪嬲摰慕嵌日f明心知要以血氣為基礎(chǔ),心不能脫離氣而獨立運行。但他更強調(diào)心對于血氣之性的主宰能力?!皼r氣之流行既為生氣,則生氣之靈乃其主宰,如人之一身,心君乎耳目百體是也,豈待別求一物為陰陽五行之主宰、樞紐!”心雖能統(tǒng)領(lǐng)感官,但并不能取代感覺器官的功能。盡管心知與根于血氣的欲望都屬于人性,心知也會受到欲望的影響,但心知本身不產(chǎn)生欲望,也沒有欲望,欲望只來自血氣。這與荀子“心好利”的觀點不同。

        第二,兩人對心之可以為善與能為善的判斷不同。荀子人性論存在一種內(nèi)在的張力:一方面,如果任由人性好利的特質(zhì)自然發(fā)展,人就會作惡;另一方面,如果把人性中“仁義法正”的資質(zhì)通過后天的教化與修為而實踐出來,人就可以成為圣人。荀子區(qū)分了道德的資質(zhì)與道德的結(jié)果,強調(diào)“可以”并不等于“能”。這一點也是孟荀心性論的一個核心分歧。在孟子看來,四端之心是人與生俱有的“良知”“良能”,“不學(xué)而能”“不慮而知”。而荀子認(rèn)為人性之中雖有可以成善的資質(zhì)——“皆有可以知仁義法正之質(zhì)”,也具有可以實現(xiàn)仁義的能力——“皆有可以能仁義法正之具”,但“可以”成善的資質(zhì)并不必然等于道德本身,“可以”也并不一定能轉(zhuǎn)化成善的結(jié)果。

        相比于孟子對人必定能為善的判斷而言,荀子強調(diào)人既可以為惡,也可以為善。因此荀子強調(diào)隆禮重法,意圖用禮法規(guī)范制約人性。與此同時,從個體修為的層面來說,荀子重視發(fā)揮心的能力去為善去惡。他用“心意之于善”論來解釋人何以能行善。“心意之于善,若夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,故曰目明而耳聰也?!碧凭阍赋?,荀子所謂的心有向上之能,其人性中蘊含有自我向善的能力。如此看來,荀子肯定心有向善的資質(zhì)能力,但不承認(rèn)心本身就是善。

        戴震不贊同荀子對心可以成善的判定,而是延續(xù)孟子思想,主張心知皆善。孟子雖說“心之官則思”,但是并沒有解釋心何以能思考。而戴震從氣化宇宙論的角度對其進(jìn)行了論證:“曾子言:‘陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈,神靈者,品物之本也。蓋耳之能聽,目之能視,鼻之能臭,口之知味,魄之為也,所謂靈也,陰主受者也;心之精爽,有思輒通,魂之為也,所謂神也,陽主施者也?!闭怯捎谌诵姆A賦了陰氣之靈與陽氣之神,心才可以感知人情的冷暖,認(rèn)識世界發(fā)展變化的規(guī)律,建立人世間的政治與倫理秩序?!靶闹币彩侨伺c動物的根本不同。孟子的“良能”“良知”彰顯的是“弗學(xué)而能”的“乃屬之性”;而荀子的人性論是顯明“學(xué)而后能”的“不得屬之性”?!皩僦浴本褪侨诵灾厝坏摹澳堋背缮疲馕吨环N必然的成就美德的能力。因此戴震強調(diào)心知全善。

        第三,兩人對心是否具有道德內(nèi)容持相反意見。荀子雖然認(rèn)為心有善質(zhì),但也指出“心好利”。荀子用人性之“本始材樸”來說明人性本身不具有道德內(nèi)容。人天然喜歡能滿足欲望的事物,就如耳口鼻舌喜歡美好的聲色嗅味一樣,心也天然喜歡利益好處。這些特性是與生俱來的,是“感而自然,不待事而后生之者也”。人性本身如果不經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)與教化,就不能自然而然成善?!盁o偽則性不能自美?!币虼巳柿x道德與禮儀法度是化性起偽的結(jié)果,并不是人性本身就具有的。

        與荀子觀點不同,戴震明確提出“心之所喻則仁也”。心所包含的就是天地之德,就是仁。不僅如此,戴震還注意到人心具有一種天然愛好理義的特性,這種特性與感官喜歡美好的事物是一樣的。“理義在事情之條分縷析,接于我之心知,能辨之而悅之;其悅者,必其至是者也?!碑?dāng)人看到他人做了順應(yīng)規(guī)律、體現(xiàn)仁義、符合禮法的事情,內(nèi)心就會歡喜滿足;反之內(nèi)心就會沮喪、難過。心的這種“好理義”的天性并不是個別人的心理感受,而是大家都有的,是心之所同然。正是由于心具有好理義的特性,人們才能好善憎惡、為善去惡,社會才能向積極良善的方向發(fā)展,仁義才能得以實現(xiàn)。

        戴震反駁荀子將仁義歸功于圣人的觀點,認(rèn)為禮義出于人性本身?!爸Y義為明于其必然,而不知必然乃自然之極則,適以完其自然也?!避髯又豢吹街贫纫?guī)范的必然性,但是沒意識到必然法則也是出于自然人性。社會倫理規(guī)范雖是人必須遵守的,但它的制定是基于普遍人性,其目的也是呵護(hù)與制約人性。戴震彰顯“必然乃自然之極則”的目的,就是要說明外在的禮法規(guī)范一定要基于人性之自然。他由此批評荀子只把欲望視為人性,是“舉其小而遺其大也”,贊揚孟子把仁義禮智作為人性內(nèi)容的看法是“明其大而非舍其小也”。

        由此可見,盡管戴震與荀子對于心的功能的理解有諸多相似之處,但由于二人對人心與人性關(guān)系的架構(gòu)方式不同,導(dǎo)致他們對心本身是否具有仁義,心是否必然能成善的判斷存在很大差別。荀子認(rèn)為心好利,心就有向善的資質(zhì),但心本身不具有道德內(nèi)容,心的活動也不必然成善。而戴震主張心知皆善,“心好理義”,心知的擴充必然成善。兩者心性論的分歧還體現(xiàn)在他們對于心與理的關(guān)系理解不同。

        二、荀子與戴震論心與理 [95]

        對于理的看法,戴震與荀子有一致性。其一,理是規(guī)律,是事物的文理、條理。荀子說人通過了解“物之理”就可以理解天道規(guī)律。戴震說:“理者,察之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理;在物之質(zhì),曰肌理,曰腠理,曰文理?!逼涠诵允翘斓蕾x予的,人性本身是天理的體現(xiàn),因此滅殺人性就是違背自然規(guī)律。荀子說:“大道者,所以變化遂成萬物也;情性者,所以理然不、取舍也?!贝髡鹫f:“物者,事也;語其事,不出乎日用飲食而已矣;舍是而言理,非古賢圣所謂理也。”其三,仁義禮智是天理的體現(xiàn),也有可以遵循的理路。荀子曰:“凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。”戴震說:“若夫條理之得于心,為心之淵然而條理,則名智。故智者,事物至乎前,無或失其條理,不智者異是?!北M管戴震和荀子都認(rèn)為心能認(rèn)知世界的規(guī)律和萬物的法則,但是兩者對心與理關(guān)系的理解有所差異。

        荀子對于天人關(guān)系的理解分成兩個層次。其一,天人之分。天是客觀實存,不以人的意志為轉(zhuǎn)移。“天行有常,不為堯存,不為桀亡?!逼涠疤烊瞬环帧?。人的感官、情感與認(rèn)識能力是天所賦予的、與生俱來的。“天君”“天官”“天養(yǎng)”“天情”也都是“天”的一部分,人與天關(guān)聯(lián)在一起。因此,從這個意義上,內(nèi)在之天與外在之天是一個有機的整體?;诖耍瞬趴梢哉J(rèn)識和把握天的運行規(guī)律,并且通過了解天的自然規(guī)律而做出適當(dāng)?shù)呐袛嗪托袆印?/p>

        荀子把心叫作“天君”。人只有發(fā)揮心之天君之職能,調(diào)控人的感官按照天地規(guī)律行事,才能完成屬于人的使命,才能養(yǎng)護(hù)情性。只有發(fā)揮心知之能辨識天理,才能判斷是非善惡。而“知天”就是發(fā)揮心的能力?!靶闹?,然后可道;可道,然后能守道以禁非道?!敝挥邪l(fā)揮心的認(rèn)識能力去認(rèn)識和理解天道,才能喜歡與渴求天道。在此基礎(chǔ)上,人才能持守與護(hù)衛(wèi)天道,并且禁止一切不符合天道的事情發(fā)生。個體內(nèi)心安寧、社會穩(wěn)定的核心關(guān)鍵是要治心?!肮手蝸y在于心之所可,亡于情之所欲?!比绻诵亩寄芸是筇斓刂?,并且按照天地的規(guī)律去生活,那么就會身心和暢、百姓康寧。

        由此可見,荀子對于天人關(guān)系的構(gòu)架與理心關(guān)系的構(gòu)架是一致的。一方面,理是客觀實存,不以人心為轉(zhuǎn)移;另一方面,人心之中具有理之則,人心可以認(rèn)識和運用理。荀子在心與理的關(guān)系上,并沒有直接說心本身就具有理,只是說心具有認(rèn)知天道的能力。而人之所以具有這種認(rèn)識能力,乃在于天官之能是天所賦予的。但是能否運用天官之能把天道實踐出來,還是要靠心的自主選擇權(quán)。因此,荀子對于人性的理解與對人心的理解是一樣,即人有成善的資質(zhì),并不等于人性、人心本身就是善。人有認(rèn)識天理的能力,也并不等于人心就具有天理。

        在心與理的關(guān)系上,戴震的論述分為三層。其一,心能通于理義,就如五官能通于聲色氣味一樣,是人性本然具有的能力,并非后天賦予的能力。“孟子明人心之通于理義,與耳目鼻口之痛于聲色臭味,咸根于性而非后起?!贝髡饛臍饣钪嬲摰慕嵌确治鲂闹阅芡ㄟ_(dá)理義,乃是因為心也是由陰陽五行構(gòu)成的:“人之血氣心知本乎陰陽五行者,性也?!币驗樾呐c天地在形質(zhì)上是相通的,因此人心才能通理義——“理義也者,心之所通也”。

        其二,之所以心能通于理義,是由于心具同然之理、大共之理。理是普遍共理,是萬事的準(zhǔn)則,具有普遍性和共通性。他將孟子“心之所同然者,謂理也,義也”概括為“心之所同然始謂之理”。他解釋“同然”的意思是:“一人以為然,天下萬世皆曰:‘是不可易也。”在戴震看來,人心具有普遍性的天理,即“大共之理”。所謂“大共”就是善?!按蠊仓怼本褪恰坝懈谛闹隆保恰八院庹撎煜轮?,使之協(xié)于中,止于至善”的根據(jù)。

        其三,每個人都同然具有認(rèn)識理與實現(xiàn)仁德的心知能力。理并不是只有圣人才能知曉與把握的,每個人都能明理、得理,因此圣人與普通人的心靈能力沒有差別。不僅如此,每個人都能充分發(fā)揮心之功能,“能擴充其知至于神明”,使“仁義禮智無不全”,達(dá)到止于至善的境界。在這一點上圣愚也無差別。

        戴震認(rèn)為荀子意識到了人心之同然,所以荀子才會說“涂之人可以為禹”,但他批評荀子沒有意識到人不僅“可以”成為圣人,并且“能”成圣成賢。也正是由于心具有同然之理,人才能用普遍法則去衡量事物和言行是否正當(dāng)、合理,人才能不會為偏私所誤,才不會在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中迷惑不定,世界才不會也因為主觀私意而走向混亂。

        通過以上分析可以發(fā)現(xiàn),荀子認(rèn)為人有認(rèn)識天理的能力,并不等于人心就具有天理,而戴震主張人心本身就自含天理。

        三、心與欲、情的關(guān)系 [96]

        (一)心與欲 [96]

        荀子和戴震都肯定欲望的合理性,反對寡欲和去欲。他們都主張仁政要滿足人的基本欲求。荀子說:“圣人縱其欲,兼其情,而制焉者理矣?!笔ト酥贫ǖ亩Y法規(guī)范就是在充分考慮人性實情的基礎(chǔ)上,既能滿足人的基本欲求,又能限制人的過度欲望。圣人制禮作樂的依據(jù)就是理。戴震指出王道之治都能呵護(hù)體察人民的情感需求,恰當(dāng)滿足人們的欲求。“道德之盛,使人之欲無不遂,人之情無不達(dá),斯已矣?!?/p>

        荀子和戴震也都主張運用心之能力滿足人性的訴求。荀子說:“情然而心為之擇謂之慮?!贝髡鹫J(rèn)為要“以心遂欲”。而心之仁德的實現(xiàn)就是使身體的欲望得以恰當(dāng)滿足,二人也都注意到無節(jié)制的欲望會導(dǎo)致惡,因此要以理制欲。荀子云:“心也者,道之工宰也。”雖然天道不以人的意志為轉(zhuǎn)移,但人心是道的主宰,可以決定是否遵行天道。如果心用道來節(jié)制欲望,欲求不僅能得以滿足,行為也會合于禮法,心靈也會獲得安樂。如果一味追求欲望的滿足,而違背天道與人道規(guī)律,內(nèi)心就會焦慮困惑。“以道制欲”的關(guān)鍵在于心,因此心能決定欲望以何種方式和何種程度被滿足。

        戴震不贊同荀子“欲為蔽”的觀點,提出遮蔽心知的不是欲望,而是私欲?!胺渤鲇谟瑹o非以生以養(yǎng)之事,欲之失為私,不為蔽?!贝髡痣m肯定欲望的合理性,但他也主張“性之欲之不可無節(jié)也”。天理的實現(xiàn)就是對人欲的正確處理,要使得欲望的表達(dá)合于中道,就要“依乎天理”。而依乎天理、達(dá)乎天理就需要發(fā)揮心之作用。

        戴震主張要發(fā)揮心通理義、辨理義的理性能力,讓欲望得以節(jié)制,使其分寸適當(dāng)。“人有欲,易失之盈;盈,斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德,秉中正,欲勿失之盈以奪之?!毙膶τ谟目刂埔绱笥碇嗡粯?,要疏導(dǎo)而不能堵塞。戴震還認(rèn)為,人應(yīng)當(dāng)基于心之大共理去換位思考他人的感受與需求,不能以自己為中心。“遂己之欲,亦思遂人之欲,而仁不可勝用矣;快己之欲,忘人之欲,則私而不仁?!?/p>

        (二)心與情 [97]

        荀子說:“性者,天之就也。情者,性之質(zhì)也?!薄靶浴本褪翘焖删偷姆A賦,情是性的內(nèi)容。這里的“情”字并不指情感,而是實際情況的意思?!坝?,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也。”欲望對人性實情的顯現(xiàn)。戴震對于“情”字的理解與荀子有一致性,他認(rèn)為孟子所言“乃若其情”的“情”并非情感之情,而是指實際情況、本來的樣子?!笆自啤巳羝淝?,非性情之情也。情,猶素也,實也。”即如若按照心的本來樣子去做,人就會為善。

        戴震與荀子在心與情之關(guān)系的論述上存在差異。荀子說:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮?!薄靶谋薄靶膫薄靶囊薄靶那f”等心的情感活動是由人性決定的,心也會根據(jù)人性需求而考慮、謀劃。因為心好利,所以心的活動未必皆善。而戴震認(rèn)為:“凡有血氣心知,于是乎有欲,性之征于欲,聲色臭味而愛畏分;既有欲矣,于是乎有情,性之征于情,喜怒哀樂而慘舒分。”人由二氣五行構(gòu)成的,有血氣就會有欲望,有了欲望的喜好與厭惡就會推動不同的情感。人作惡并不是因為心知不善,而是由于不良的欲望與情感遮蔽了心知。

        戴震認(rèn)為,人除了喜怒哀樂等情感之外,還有一種普遍性的情感。孔子所說的“己所不欲”與《大學(xué)》中所說的“所惡”,皆是“人之常情”,而“常情”中包含著常理:“不過人之常情,不言理而理盡于此?!比酥詴小八挥薄八鶒骸钡摹俺G椤保允且驗橛龅竭`背“常理”的事情。宋儒后學(xué)所主張的“舍情求理”不僅不能體民之情,還會傷害民心。“茍舍情求理,其所謂理,無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者?!蹦敲慈绻沟们橛泄?jié),又能呵護(hù)民心民情呢?戴震給出的解決方案是在“以理節(jié)情”的同時,也要“以情絜情”,而“以情絜情”的關(guān)鍵乃在于心。

        心能對外界的刺激產(chǎn)生知覺反應(yīng),而這種知覺反應(yīng)是人所有的感官能力中最強大的?!爸X云者,如寐而寤曰覺,思之所通曰知,百體皆能覺,而心之覺為大。”正是由于心具有知覺能力,人才會懷生畏死,人與人之間才能彼此共情與理解,關(guān)心和幫助才得以可能。戴震分析人的情感具有感通之能:“感通之道,存乎情者也。”基于此,人與人之間才能彼此同情與理解、彼此體諒與安慰。人之所以當(dāng)看到他人處于危難、苦痛時而心生惻隱、怵惕,就是因為心有知覺、有情感,能覺知冷暖悲歡,能換位感受他人處境。這種覺知能力是心本然固有的,并非心外別有一物操控著人的想法與言行?!叭粍t所謂惻隱、所謂仁者,非心知之外別‘如有物焉藏于心也?!币虼?,心的知覺感通能力是人與人、萬物發(fā)生關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ),也是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

        由此可見,在理制欲的思路上,戴震與荀子有一致性。所不同的是,戴震認(rèn)為人心自含仁義之德,人情之中體現(xiàn)著常理,因此發(fā)揮心知的通理義和感通能力,用心之大共理去絜矩他人。

        四、戴震與荀子的心性修養(yǎng)論異同 [98]

        在心性修養(yǎng)工夫上,戴震與荀子的思路有不少相同之處,主要體現(xiàn)在三個方面。

        第一,二人都注重解蔽。荀子說:“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理?!逼姾蛶в芯窒扌缘恼J(rèn)知會讓人的思想受到禁錮,從而無法全面認(rèn)識真理。而彼此相反的現(xiàn)象與意見,也會讓心靈困惑而無法做出正確的判斷。因此,解蔽的目的就是要客觀全面認(rèn)識世界,使人在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中能夠“主其心而慎治之”。只有發(fā)揮心以理制欲的作用,使得“心意至于善”,人才能“兼陳萬物而中縣衡”,才能做到“眾異不得相蔽以亂其倫”。

        戴震提出“解蔽,斯能盡我生”的宣言,將解蔽與充分實現(xiàn)生命意義相關(guān)聯(lián)。在他看來,解蔽包含兩個層次的意思:其一,解除私欲對心知的遮蔽。戴震并不用程朱氣質(zhì)之性的理論去解釋人何以會作惡,也不認(rèn)為人性本惡,而是將人作惡的原因歸結(jié)于私欲。但他說明去除私欲并不是讓人無欲,而是使心無私慝。“凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣學(xué)也?!敝挥腥コ接麑π闹母蓴_,心才能明辨理義,從而實現(xiàn)仁義。其二,解蔽還要清除各種主觀偏見、成見對心知的干擾。人們有時會把主觀意見當(dāng)作真理去評斷他人與事情,并因此造成誤判與傷害。戴震將這種自以為是叫作“蔽而自智”。因此,他呼吁人們在評斷事情之前,先要全面客觀地了解真實情況,先要“自求其情”,對他人的處境給予換位思考與同情的理解,不要盲目地做道德審判,避免因各種誤解與誤判而造成的人禍。

        第二,注重學(xué)問對于心知的提升作用。荀子認(rèn)為君子和小人的人性是一樣的:“凡人之性者,堯舜之與桀跖,其性一也;君子之與小人,其性一也?!毙闹艹鲇谌诵?,因此人們的心之能力也是同樣的。造成君子與小人之別的原因就在于后天的化性起偽。而學(xué)習(xí)是最有效的改善人性、提升心知,實現(xiàn)仁義的方式。普通人之所以可以成為圣人乃在于學(xué)習(xí)與修為。

        在戴震看來,孔子說的“性相近”的“性”并不是程朱所理解的氣質(zhì)之性,而是指心知之性。心知之性的差異是由于后天不同的努力程度造成的。不能認(rèn)識和實踐善的人,并不是由于先天的心知不足,而是由于沒有進(jìn)行足夠的學(xué)習(xí)和教化。上智與下愚的區(qū)別只是智力水平的差別,但并不是善惡的差別。愚人也有血氣心知之性,也有認(rèn)識善和行善的能力。即使是愚鈍之人,只要對仁義禮智懷有敬畏與渴望,同時不斷勤勉精進(jìn),心智就能被開啟,因此戴震主張下愚可移。因此戴震強調(diào)“德性資于學(xué)問,進(jìn)而圣智”。

        第三,戴震與荀子都注重通過遵循禮法規(guī)范以養(yǎng)心。荀子認(rèn)為禮法之中體現(xiàn)仁義,遵循禮法的過程,也就是行道的過程。因此,養(yǎng)心最好的方法就是遵循與實踐禮法?!胺仓螝怵B(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮,莫要得師,莫神一好。”戴震認(rèn)為,禮法是根據(jù)天地的規(guī)律而制定的,因而體現(xiàn)著天理的秩序。因此人遵循與實踐禮法的過程,也就是將外在的規(guī)范條理內(nèi)化為身心秩序的過程。設(shè)立禮法的目的是“治天下之情”,使人的言行變得恭敬、謙讓、謹(jǐn)慎,讓情感的表達(dá)恰當(dāng)、適中?!岸Y之設(shè)所以治天下之情,或裁其過,或勉其不及,俾知天地之中而已矣?!痹谧裱Y法的過程中,心靈也能獲得一種秩序,從而讓欲望與情感的展現(xiàn)皆能發(fā)而皆中節(jié),適中而不過度。

        盡管戴震與荀子在心性修養(yǎng)論有不少共識,但是他們在修養(yǎng)方法上也存在差異。荀子主張通過“虛壹而靜”的方式去通曉天道,“虛”和“壹”是實現(xiàn)心靜的前提。“虛”就是讓心保持一種虛空、敞開、容納的狀態(tài),不讓自身已有的感覺、認(rèn)知、意志、思想妨礙未知?!耙肌本褪切囊蕴斓罏樵瓌t,能夠在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中不迷惑彷徨。荀子強調(diào)“虛壹而靜”的目的就是要提醒人們意識到天道是運動變化的,因此人要用虛懷若谷的心態(tài)去感知和認(rèn)識道,不能僵化守舊,更不能用已知阻擋、遮蔽新知。只有保持“虛一而靜”,才能保持內(nèi)心的大清明,人才能認(rèn)識道(“知道”)、實踐道(“行道”)和體會道(“體道”)?!爸啦欤佬?,體道者也。虛壹而靜,謂之大清明。”

        戴震認(rèn)為主靜存養(yǎng)工夫是佛老修行之法,批評朱子的心性修養(yǎng)論是“非六經(jīng)、孔、孟也”,強調(diào)儒家的修養(yǎng)工夫之目的是“由博學(xué)、審問、慎思、明辨”,以及“德性資于學(xué)問”的方式,不斷實現(xiàn)擴充四端之心,使得“德性始乎蒙昧,終乎圣智”。因此儒家的心性修養(yǎng)論并非主張使心復(fù)原到虛明之本體,“非‘復(fù)其初”。

        此外,荀子所倡導(dǎo)的“美善相樂”是通過樂教的方式得以實現(xiàn)的。他認(rèn)為樂教具有改善人心、引導(dǎo)人心向善的作用。雅樂能使人變得莊重沉穩(wěn),也會避免心靈被不良的欲望、情感所攪動。不僅如此,荀子還認(rèn)為樂教能使人和悅團(tuán)結(jié),有助于社會的移風(fēng)易俗,能促進(jìn)“王道之治”的實現(xiàn)。而樂教對人心的改善與提升作用在戴震的著作中罕有提及。

        五、結(jié)語 [100]

        通過以上分析可以發(fā)現(xiàn),以“心”作為關(guān)鍵詞分析比較戴震與荀子思想體系之異同,可以明晰兩位哲人心性論架構(gòu)模式的差異。在荀子思想中,性、心、欲、情是一源的,人性既可以為善,也可以為惡,人心亦然。而戴震則把血氣與心知拆分成人性的兩個部分:欲望和情感根于血氣,而仁義禮智來自心知,心知必然為善。

        盡管兩人都認(rèn)為心具有認(rèn)識、情感、思辨和統(tǒng)御感官的能力,但他們對心是否包含德道內(nèi)容的判斷存在分歧。荀子認(rèn)為人性中具有仁義的資質(zhì),心也有向善的能力,但是心也好利,因此不能說人心本身就是善。而戴震主張心喻含仁義、心好理義,而且心中包含普遍的大共理,因此心知本善。在心與理的關(guān)系上,荀子認(rèn)為心有認(rèn)識理的能力并不等于心本身就是理;而戴震主張心中自具理義與大共之理。在心與欲、情的關(guān)系上,二人都肯定欲望的合理性,反對去欲寡欲,也都主張發(fā)揮心的作用以理制欲,但荀子認(rèn)為情是性之實際情況,欲望是人性的顯現(xiàn)與反應(yīng),心既能管控欲望,也會為欲望所驅(qū)使;而戴震主張人之常情之中包含常理,因此倡導(dǎo)以情絜情,讓人與人之間彼此體諒與互助。在修養(yǎng)論上,兩人都注重運用解蔽、學(xué)問修為和遵循禮法規(guī)范的方式養(yǎng)護(hù)心靈,但區(qū)別在于戴震批評荀子所說的“虛壹而靜”的修養(yǎng)方法近于佛老,而且他也沒有談及樂教對于改善心知的作用。

        由此可見,戴震思想的核心基調(diào)是孟子性善論,但他在建構(gòu)自身哲學(xué)體系時,不僅繼承與發(fā)展了孟子思想,也吸收融合了荀子思想。由于戴震與荀子對人性與人心關(guān)系的架構(gòu)模式不同,所以二者在心性是否具有道德內(nèi)容,心性是否必然成就善,以及心與理、欲、情的關(guān)系等問題的理解存在明顯差異與分歧。因此,章太炎、錢穆等人對戴震思想近于荀子性惡的批評不能成立。

        (責(zé)任編輯:陳 真 責(zé)任校對:禹曉妍)

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