徐達斯

中國源遠流長的“道術”似乎也具有這種彌散化的靈知特征。華夏道術同樣針對自然、社會、生命各個面向。據(jù)說得自堯舜心傳的《尚書·大禹謨》篇，用四個概念標明了華夏政治、經濟、倫理、教育等一切大原則，也是中國文化下的人生成長歷程，此即正德、利用、厚生、惟和。“正德”指人在思想、行為方面的修養(yǎng)、持守，相當于吠陀體系里的“法”;“利用”屬于經濟、政治范圍，即運用自然、社會資源，使萬民得利、生計足用，相當于吠陀體系之“利”;“厚生”相當于吠陀體系之“欲”，其意為使生命得到厚養(yǎng);就其精神性而論，“惟和”相當于吠陀體系之“解脫”。此處所謂解脫，非佛教之寂滅，其本質指向一種純粹、清靜、和諧，不受欲念干擾與天地萬物為一體的生命狀態(tài)，也就是“中和”的境界，相當于吠陀哲學的Sattva guna，而Sattva guna正是獲得瑜伽覺悟和證梵解脫的根基。在中和之境的基礎上，華夏式的解脫可以表現(xiàn)為得道升天，也可以表現(xiàn)為內圣外王。所有這一切，都歸屬于“道術”，也通過“道術”之實踐而得到實現(xiàn)。正德、利用、厚生，三者相輔相成，《左傳》所謂“民生厚而德正，用利而事節(jié)”，顏習齋曰：“正德，正利用、厚生之德也;利用，利正德、厚生之用也;厚生，厚正德、利用之生也。”而中和，這種具有超越性的生命狀態(tài)則始終貫穿于前三者，使入世的人生獲得了超越的維度和終極的歸宿，用吠陀靈知的術語來說，這是一種即身解脫的境界。

吠陀文獻從廣義上講由本集、梵書和經書三部分組成。從這些文獻的內容和性質來看，主要分為三部分：一為業(yè)分，有關婆羅門教日常祭祀和義務的實行;二為智分，涉及超越自我之關系的哲學問題;三為教分，是對自在主的崇拜、奉獻。其中，天啟圣典的祭文集錄以及梵書屬于業(yè)分，而《奧義書》則屬于智分。業(yè)分有關現(xiàn)世和來世的繁榮幸福、善惡果報，而智分旨在自我覺悟、證梵解脫，但從學問的立場或從方法的角度來說的話，它們是完全一致的，因為它們都將天啟圣典作為一切知識的絕對的根據(jù)。但在《薄伽梵歌》里，祭祀和解脫、業(yè)行和智慧、入世和出世又得到了完美的融合：以舍離心奉獻、以形上智慧駕馭世間業(yè)行，顯示了業(yè)、智之間微妙的體用關系，而吠陀之教分又融攝、滲透業(yè)、智，成為最終極的歸趣。吠陀典業(yè)、智兼?zhèn)洌@種體用合一、內圣外王的學問結構，也是華夏“道術”所一貫標榜的。例如前面講到的《莊子·天下》篇就說：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。曰：‘神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

神降自天，明出自人，而圣、王并舉，圣者天人合一，王者祭祀通神，皆不離古之道術。莊子又嘆后世天下大亂，致“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”，而“道術將為天下裂”?！独献印芬粫既ばh，卻言不離“侯王”，明顯也是傳承于“古之所謂道術”。既如“罕言性與天道”的儒家，也必從正心、誠意、修身之內圣功夫入手，乃至于齊家治國平天下。后來儒、道分流，儒尚事功以保民，道憑內證而逍遙，各立門戶。

就認識論而言，吠陀量論有專門的討論。量，梵文為Pramana，其字面意思是“用來衡量某事物的那個”，通常譯為“證據(jù)”或“證明”，作為判斷活動，它取決于判斷者把什么證據(jù)接受為是真實的。量有四種：一為現(xiàn)量，梵文Pratyaksa，即從感性知覺產生的直觀經驗;二為比量，梵文Anumana，即邏輯的推理、類比或類推;三為比較量，梵文Upamana，即從已知推未知的歷史類比方法;四為圣言量，梵文Agama，即超越感性經驗和意識思量的權威性言論，指吠陀經典和圣者所說，前者來自天啟，后者源于禪觀，皆賴神性之智慧而得成立。在吠陀文化里，圣言量被視為獲得“絕無錯誤的知識”的最佳途徑。這種面授真理的程序，稱為師承世系?！短┑侠枰畩W義書》有言：“那就是梵，如果意識和語言去探尋它，必定無功而返?！?/p>

梵是宇宙人心的真諦，而為意識和語言所無法了解，“道”亦如是?！肚f子·天地》講了一則寓言：黃帝在赤水的北岸游玩，登上昆侖山巔向南觀望，不久返回而失落玄珠。派才智超群的智去尋找未能找到，派善于明察的離朱去尋找未能找到，派善于聞聲辯言的吃詬去尋找也未能找到。于是讓無智、無視、無聞的象罔去尋找，而象罔找回了玄珠。黃帝說，奇怪??！象罔方才能夠找到嗎？

玄珠比喻天道，智辯明察成了得道的障礙，只有去知去識，才能與道相應。故事的立意與《泰迪黎耶奧義書》之說如出一轍，其實也就是老子所謂的“滌除玄覽”。

《蒙查羯奧義書》有偈曰：“梵學人諦觀，修業(yè)所得界，必不動其意?！朔莿?chuàng)造成，必非由業(yè)致。故當往尋師，多聞敬梵者，捧薪求教義。”

這里的“彼”就是梵。梵非業(yè)力創(chuàng)造而生，故亦非修業(yè)力所能證致，唯覺悟之明師可以授受。吠陀古禮，弟子捧柴薪拜師，以示謙卑奉獻。《唱贊奧義書》亦有言：“有師者乃得知天。”《薄伽梵歌》第四章講說瑜伽之傳承：

1.薄伽梵克利須那說：我將這門不朽的瑜伽傳授給太陽神維筏斯萬，維筏斯萬傳于人祖摩奴，摩奴又傳于伊剎華古。2.這至高無上的知識便如此通過師承世系流傳下來，那些圣王們也是以這種方式接受它的。然而，時光流逝，傳系中斷，瑜伽的本來面目仿佛湮沒了。3.我今天就告訴你這門闡釋天人關系的古老學問。你既是我的奉獻者，又是我的朋友，必能了解瑜伽的奧秘。

摩奴為人類之始祖，至今尚有《摩奴法典》傳世。伊剎華古則為遠古之帝王。而師承世系之第一人——日神，乃日神一系帝王之鼻祖?？芍侗≠よ蟾琛匪鶄髦暗馈保瑢崬槊孛苤`知，且為“圣王”所傳承，既是成圣之“道”，又是帝王南面之術。故《薄伽梵歌》稱之為“皇華之秘”。在《薄伽梵歌》中，克利須那屢言此歌乃為圣王所作，亦為歷代圣王所傳承。按此歌以貫通宇宙—神—人為其宗旨，其中實已蘊藏了至高之帝王道，非一般王霸南面之術可比。蓋王者受命于天，奉天化民，開物成務，其道與《薄伽梵歌》所倡之業(yè)瑜伽相通?；蛴兄^《摩奴法典》為印土之第一帝王書，尚未進于形上之道。從精神旨趣來看，作為帝王書的《薄伽梵歌》或與老子的《道德經》更為接近。

與吠陀體系一樣，華夏道術亦特別重視傳承?？鬃邮龆蛔鳎苑Q“祖述堯舜，憲章文武”，又告子游曰“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”;《尚書》之“洪范九疇”傳自亦神亦人的伏羲、大禹。《莊子·大宗師》里更有一份類似天啟、圣傳之“大宗師譜”：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;堪壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處大山;黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮;禺強得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少廣。莫知其始，莫知其終。彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

在這份“大宗師譜”里，“道”排在第一位，后面從神仙至于君相，從太古之初至于三代，序列宛然可見。并且也說到“日月得之”，與出于吠陀“圣傳”之《薄伽梵歌》日神傳承說相合。

拙著《世界文明孤獨史》考證這份名單里的好幾位，都與吠陀靈知神話里的人物有關。例如“伏戲氏”即伏羲，為吠陀之造物者毗濕奴;“豨韋氏”即吠陀神話里主毀滅的大神濕婆;黃帝即吠陀神話里主創(chuàng)造的四面大神梵天;西王母即濕婆之明妃難近母;氣母即陰帝女媧，為毗濕奴之配偶Rama devi。

尤其值得注意的是黃帝。道家黃老派之書，甚至很多術數(shù)、方技類的古書，比如《黃帝內經》，大多依托黃帝立說。根據(jù)馬王堆出土的帛書《黃帝四經》之《十大經》的記載，中外很多學者如葉舒憲、郁龍余等都以為黃帝與梵天可能為同一神。饒宗頤先生在《道教與楚俗關系新證——楚文化的新認識》一文中且考證道教之老君，最早亦有四面，而“四面老君”即出于黃帝四面的傳說。黃帝即是殷商卜辭上所說的“黃宗”，周時楚、漢、唐則稱作黃神。湖南寧鄉(xiāng)黃材地方出土的殷器人面方鼎，四周作四個人面像，狀貌慈和，饒先生以為即象征黃宗四面。

老子之學本于黃帝，漢世稱黃、老。老子《道德經》中“谷神不死”數(shù)句，即出自《黃帝四經》。如果這種說法成立的話，那么黃老之學可謂根深蒂固，不但遠超儒家，可以追溯到殷商時代，甚至與上古婆羅多之靈知神話與靈知義理相通。據(jù)此看來，黃老之學可能更接近莊子所謂“古之道術”。

在吠陀“往世書”部分里的另一部重要靈知作品《薄伽梵往世書》里，有薄伽梵克利須那于創(chuàng)世之初傳“薄伽梵法”于“黃帝”——梵天的記載。其中的四句偈被認為是世間萬法之種子。其第一頌云：“梵天啊，在創(chuàng)造之前，除了我之外，一切都沒有，存在著的只有我——至高無上者，超出因果之外。你現(xiàn)在所見到的一切也都是我，在毀滅之后仍然存在的也只是我?！?/p>

我們將這首偈頌與《莊子》“大宗師譜”開頭的一段話來對比一下：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

這段話被歷代學者們公認為是《莊子》全書論道最重要最完整的文字，是其道學思想的總綱。按“自本自根，未有天地，自古以固存”，即是四句偈之第一頌里的“在創(chuàng)造之前，除了我之外，一切都沒有，存在著的只有我——至高無上者”;“神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”，即“你現(xiàn)在所見到的一切也都是我”;“無為無形”故“超出因果之外”;“先天地生而不為久，長于上古而不為老”，即“在毀滅之后仍然存在的也只是我”。表面不同的是，作為形上本體的人格性之宇宙大我，梵文Aham，轉成了存在論的非人格性之“道”。不過莊子卻說“夫道，有情有信，無為無形”，“無為無形”是“道”非人格性的一面，而“有情有信”卻透露出人格性的本體特征?！暗馈笔钦w大全，一陰一陽，通乎神明，合為天地;“天地”是自然，無所不在、無所不包的非人格性存在的體現(xiàn);而“神明”是精神、生命、超越性的人格性形上本體。假如“道”能夠“神鬼神帝”，而自身卻缺失精神與生命，豈非荒謬之極？道“有情有信”，為天人之感應，非人力可以襲取，故“可傳而不可受”，道“無為無形”，必去智離形而后可以證得，容不得絲毫情識攀援，故“可得而不可見”。證道之途，亦與瑜伽之法如出一轍?！侗≠よ蟾琛返诰耪陆沂玖送瑯拥摹靶怼保?/p>

4.我以無形之身，充塞于天地之間。眾生皆在我里面，我卻不在他們里面。5.然而一切受造之物又不住我之中?？茨模@就是我的玄通大用！雖然我是一切有情的養(yǎng)育者，雖然我無所不在，我卻在天地之外，因為我是天地之根。6.要知道，就像強風處處吹遍，卻仍在天穹之內，一切受造之物皆住我之中。7.貢蒂之子呀！當劫終之際，天地萬物皆消融入我的自性;當下一劫波開始，我又以自己的力量再造天地。8.天地大道從我流衍。在我的意志之下，天地不斷自行復生;也是在我的意志之下，天地最后又歸于崩壞。9.檀南遮耶呀！所有這一切作為不能束縛我。我沖虛自處，絕不會對此有所執(zhí)著。10.貢蒂之子??！物質自性在我的意志之下運化，創(chuàng)生動不動一切存有。天地順乎自然之道，往復生滅以致無窮。

“萬有”與“我”，宇宙表象與精神本體，即一即異，并行而不悖，一體而共存，共同構成了既內在又超越的終極實在之整體。這在中印古圣看來并不矛盾，反倒是“玄之又玄，眾妙之門”或者acintya shakti（不可思議之能）的體現(xiàn)。

印度教幾乎各大宗派都有對《薄伽梵歌》的傳承注疏，除了商羯羅一派，最古老也是影響最大的一支即梵天傳系。該傳系歷史上有記載的傳承者包括十四世紀著名的經學大師摩陀婆、十六世紀的精神領袖摩訶波菩，以及二十世紀的吠檀多學者巴布巴。其師承世系上溯至毗耶娑，亦即吠陀典之撰述者，最終推到梵天以至克利須那。假如這個自梵天或曰“黃帝”傳下來的道統(tǒng)成立的話，中印經學比較將為華夏經子乃至中國文明的研究打開一個全新的局面。因而，我們將不得不從頭徹底檢討中國文明、華夏經子的起源和演變。

（待續(xù)）