摘 要：康德的“人為自然立法”理念深刻觸及了人如何認知事實真相的問題，但同時又由于忽視了求知欲指向確定性的內在訴求，包含著將這種立法僅僅歸結為隨機偶然的現(xiàn)象以及主張物自體不可知而陷入了邏輯自敗的嚴重漏洞。實際上，一方面，認知能力有限的人們只有把求知欲指向確定性的訴求以必然性的方式加到事實上，才有可能理解對象的本來面目。另一方面，這種人為的立法既不會迫使對象符合認知結構，也不會扭曲對象的真相，而僅僅是幫助人們形成符合事實的確定性認知。所以，只有揭示了康德理念的深度悖論，我們才能澄清人們是怎樣通過為自然立法的途徑正確認知物自體的內在機制。

關鍵詞：康德;人為自然立法;物自體;求知欲;確定性

中圖分類號：B516.31

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2022）02-0001-12

康德（Immanuel Kant）將自己首倡的“人為自然立法”理念稱為“哥白尼式革命”，盡管也遭遇了某些質疑和批評，但同時更受到了眾多研究者的贊同和推崇。然而細究起來，不僅他自己沒有指出這場革命何以可能的根本緣由，贊同者們也未能澄清它的偉大深刻究竟在什么地方，我們應當怎樣把它落到實處，如何在認知維度上具體履行“為自然立法”的使命。本文試圖從“人為什么要從事認知行為”這個認識論的頭號問題入手，通過分析求知欲指向確定性的內在訴求，汲取康德理念的實質內涵，對這個問題做一些批判性的新闡釋。

一、問題的緣起

在1781年《純粹理性批判》第一版正文里，康德業(yè)已指出：“知性并不只是通過比較各種現(xiàn)象制定規(guī)則的能力：它本身就是對自然的立法。……知性本身就是自然規(guī)律的來源?！雹賉1]131-132在1787年的第二版“序”里，他進一步詳細闡發(fā)了這個原創(chuàng)性的理念。在提出“怎樣讓有關理性知識的研究走上科學的可靠之路”的主題后，康德集中討論了思維方法革命對于數(shù)學和物理學（自然科學）走上這條可靠之路的重要意義，首先是古希臘泰勒斯（Thales）等人的數(shù)學研究：“不把別的任何東西，只把人從按照自己的概念放進事物里的東西中必然推出的結果加給事物?！盵1]12-13其次是文藝復興時期伽利略（Galileo Galilei）等人的自然科學實驗：“物理學也應當把它的思維方法中這場收益巨大的革命歸功于這個一閃念：對于那些理性單靠自身一無所知、必須從自然中才能學到的東西，理性必須依據(jù)它自己放進自然中的東西到自然中去尋找（而不是替自然虛構出來）?！盵1]13-14接下來，他又談到了把類似的思維方法革命引入“形而上學”即哲學的問題：“人們向來總是假定，我們的一切認知必須符合對象;但在這個假定下，想要通過概念先天地構成有關這些對象的東西以求擴展我們認知的一切努力都失敗了。因此，我們不妨嘗試一下，要是假定對象必須符合我們的認知，我們處理形而上學問題的時候會不會更有進展……。這樣的假定和哥白尼的原創(chuàng)想法差不多：他在星體圍繞觀測者旋轉的假定下很難成功地解釋它們的運動，于是想到假如讓觀測者旋轉而星體不動，會不會解釋得更成功?！盵1]15康德認為，這種新方法已經(jīng)取得了成功，集中表現(xiàn)在：由于“我們只能從事物身上先天地知道我們自己放進事物中的東西”[1]16，“所以一切經(jīng)驗對象都必然要依據(jù)這些先天的概念，并且必須與這些概念符合一致”[1]16——雖然我們從這里還能得出一條結論：“我們的先天理性知識僅僅達致現(xiàn)象，并不涉及雖然實存、我們卻無法認知的物自體?！盵1]17

值得指出的是，在1781年的第一版“序”里，康德也討論過撰寫該書的意義和方法，強調他的目的是揭示人類理性在形而上學中面臨的困境，甚至特別指出知性范疇的先驗演繹部分是他花費精力最多的地方，然而卻沒有給出像“人為自然立法”或“哥白尼式革命”這樣的說法[1]1-9。相比之下，六年后對該書尤其是先驗演繹部分做了較大修改后，他專門寫下了篇幅長出許多的第二版“序”，并且主要圍繞人為自然立法的理念展開，甚至把它當成了《純粹理性批判》的主旨。有鑒于此，我們似乎有一定的理由猜測，最初撰寫該書的時候，康德尚未自覺地意識到自己是在從事思維方法上一次天翻地覆的哲學革命;修改過程中的反思，讓他充分認識到了這場革命的重大意義，所以才為此專門寫下了第二版“序”。

既然康德如此直白地表達了他對這場革命的高度重視，人為自然立法的理念也就自然而然地引起了后世研究者的強烈興趣。一方面，批評者往往指責康德否定了“真理在于認知符合對象”的常識，盲目夸大了主體能動性，走入了“意識決定存在”“自我中心困境”的死胡同[2-3];另一方面，贊同者大力肯定康德的原創(chuàng)性貢獻，認為這個理念突出了人的主體性地位，且振聾發(fā)聵、卓然而立[4-5]。限于主題和篇幅，本文不擬對這兩方面的看法展開深入分析，僅僅指出兩點：第一，批評者雖然指出了這個理念的缺陷弊端，卻很少進一步指出導致這些缺陷弊端的深層原因;第二，贊同者雖然發(fā)表了不少溢美之詞，卻幾乎沒有進一步論證這個理念何以可能，深刻在哪里，甚至未能接著康德的話頭講，具體澄清人們在認知活動中到底是怎樣為自然立法的，而往往滿足于以不同的方式重新表述康德的見解，這不禁令人懷疑他們是不是真正理解了這個理念的精辟內涵。

當然，這些缺陷也不能僅僅歸咎于后世研究者們。問題在于，由于他的一貫風格（特別是晦澀文筆），康德自己就沒有把事情說清楚。首先，他認為此前許多數(shù)學家和自然科學家已經(jīng)開展了人為自然立法的哥白尼式革命，自己不過是通過“純粹理性批判”將這場革命的實質——“從認知符合事實轉變?yōu)槭聦嵎险J知”——揭示出來，并運用于哲學領域，盡管展示了他的謙虛，卻不符合事實，因為從古希臘直到康德的時代，盡管智者派和休謨（David Hume）等人也提出過某些與康德類似的見解，西方主流學界總體上一直是堅持“認知符合事實”的立場，只有康德才第一次系統(tǒng)嚴謹?shù)仃U發(fā)了反其道而行之的哲學理念。此外，如同他在其他地方的大量舉例一樣，康德在此舉出的伽利略選定了球體重量、托里拆利（Evangelista Torricelli）預設了水柱重量等例證也有點文不對題，與其說是證明了“人為自然立法”的核心理念以及“對象符合認知”的反潮流立論，不如說只是證明了這些科學家沒有像無頭蒼蠅一般瞎蒙亂撞，而是有目的地設計了自己的科學實驗以求揭示事實的真相。同時，他訴諸哥白尼的名字也有前人業(yè)已指出的不妥之處[6]50，因為哥白尼用日心說取代地心說的目的，仍然是旨在如實地揭示星體運動的本來面目，并且恰恰跳出了人類中心主義的窠臼，從而與康德主張“讓對象圍繞人的認知轉”形成了強烈的反差。就此而言，康德的說法似乎更有點像是把自己原創(chuàng)性地構造出來的“思維方法革命”強加給這些科學家了。

其次，或許也是由于不符合過往事實、找不到合適例證的緣故，康德未能指出這些科學家為什么要從事哥白尼式革命的內在動機以及落實機制，于是只好拿“某人在某次嘗試中幸運地靈機一動”“一閃念”“一蹴而就”的這類玄之又玄而莫名其妙的魅惑說法搪塞過去，等于把這場意義重大的革命劃歸“隨機偶然”的范疇了，類似于讓一根細弱的藤子結出了一個碩大無比的瓜，絲毫體現(xiàn)不出他大力彰顯的先天認知結構理應具有的那種普遍必然，以及任何人都沒法阻擋的壓倒性勢頭。畢竟，假如人們加在對象上迫使其與之符合的認知結構真像他所說的那樣是理性先天固有的，就不可能只有少數(shù)人才像買彩票中大獎似的，碰巧完成了哥白尼式革命;毋寧說，無論是誰，哪怕心里再不愿意，都會自覺不自覺地成為這場革命的踐行者。與此相應，康德雖然在正文里用了不少篇幅反復宣稱，人們在感性認知中是把時空直觀形式、在理性（知性）認知中是把眾多知性范疇加在了認知對象上，卻也沒有具體說明他們?yōu)槭裁匆谡J知活動中這樣為自然立法的根本原因，結果落入了對自己的原創(chuàng)性理念只知其然、不知其所以然的理論窘境。

最后，康德的這個原創(chuàng)性理念還潛含了某些嚴重的自敗因素，集中表現(xiàn)于：第一，在強調人將認知結構加到對象上去具有了“對象符合認知”的特征的同時，他又明確聲稱人這樣為自然立法就會導致物自體的不可知，結果等于放棄了自己倡導的哥白尼式革命，不動聲色地回到了“認知符合對象”的傳統(tǒng)立場上。事情很簡單，要是將自己的理念貫徹到底的話，他理應主張：被人們賦予了認知結構的物自體，恰恰由于“對象符合認知”的緣故是完全可知的，而不應當轉而認為人們將認知結構加在了對象上，就沒法了解物自體的真相，最終讓它淪為不可知的了，因為這個結論只有從“認知應當符合物自體”的符合論前提中才能推出來。第二，同樣由于主張物自體的不可知，康德在極大地彰顯了人為自然立法的主體能動性的同時，又讓這種能動性化為泡影了，因為人為自然立法的能動結果非但沒能敞開，反倒遮蔽了物自體的本來面目，以致留給人們的不過是由于看到自己建構的對象居然能與自己的認知結構符合一致而產(chǎn)生的一點點沾沾自喜。從這里我們可以看到，康德倡導的哥白尼式革命，也可以在某種意思上說是不徹底地“跪著造反”。

有鑒于此，本文不打算圍繞康德的晦澀論述兜圈子，而是試圖汲取人為自然立法理念的實質內涵，從動機源頭的角度闡釋人在認知中為什么要為自然立法的原因，怎樣才能為自然立法的機制，如何通過這種立法揭示物自體的真相，同時說明康德的這個理念在哪些方面十分深刻，又在哪些方面出現(xiàn)了嚴重失誤。

二、求知欲的確定性訴求

從追根溯源的視角看，康德以及后世研究者未能澄清人為自然立法理念的最根本原因在于，他們忽視了“人為什么要從事認知行為”這個認識論的頭號問題，結果無從說明哥白尼式革命何以可能的動機源頭?？档略诘诙妗靶颉崩镫m然也提到了“求知欲”，卻沒有在它上面下什么功夫，而是立刻把焦點轉到了它的“最重要部分”即形而上學上去了[1]14。然而，倘若我們不從這里入手回歸認識論的頭號問題，一切都只能是蒼白貧乏的無根之談。

眾所周知，康德談到邏輯學的發(fā)展時特別推崇亞里士多德（Aristotle），因為他已經(jīng)在《形而上學》里把“求知”說成是“人的本性”了，從而自覺提出了這個對于我們探討一切認知現(xiàn)象來說都無可回避的基本問題：人們之所以有求知的本性，主要原因是他們面對怪異的東西時會感到困惑、驚詫，因而才會試圖通過認知活動擺脫“無知”（知識缺失）的束縛;所以，倘若通過求知行為獲得了正確的知識，人們的好奇心就能得到滿足，并享受到研究“自由科學”的快樂愉悅[7]1-5。我們有必要指出的是，從這里還能找到支撐符合論的堅實根基：既然人們是為了擺脫對事實的無知才去從事認知行為的，那么除了符合事實、揭示真相的正確知識外，也就沒有別的任何東西能夠滿足他們的好奇心了。所以，毫不奇怪的是，亞里士多德雖然還沒有將二者直接聯(lián)結起來，卻清晰地闡述了符合論的核心理念：“說‘存在不存在，或者說‘非存在存在，就是假的;說‘存在存在，‘非存在非存在，則是真的?！盵7]79“如果某種看法是真理，所有事實都會與它符合一致;如果它不是真理，很快就會發(fā)現(xiàn)它與事實不符?！盵8]于是，在這個動機源頭處，已經(jīng)暴露出康德哥白尼式革命的一個嚴重失誤了：要是人們在認知活動中只是把自己先天固有的認知結構加到了對象上，能動倒是足夠能動了，但這樣得到的認知結果真能滿足人們的“求知欲”嗎？毋寧說，假如人們建立的只是某些符合自己認知結構的對象，就像人們在技術或藝術活動中創(chuàng)制的符合自己目標的產(chǎn)品或作品那樣，它們更可能滿足的只是人們的“創(chuàng)造欲”或“炫耀欲”，并且因此讓人們享受到上一節(jié)末尾提到的那種沾沾自喜。遺憾的是，康德似乎沒有思考過這個問題，所以才義無反顧地走上了主張“對象符合認知”的歧途。

那么，是不是無論什么樣的知識都能滿足人們的好奇心呢？在接下來的論述里，亞里士多德注意到了某種西方學界至今也很少重視的奇特現(xiàn)象：“對于偶然無法展開科學研究。事實上，沒有一門科學會自找麻煩從事這種研究?！盵7]120換言之，在他看來，有關偶然的知識哪怕是正確的，也沒法滿足求知欲，所以人們根本不會去追求這種知識。此后，他又通過概念界定談到了其中的原因：“我說的偶然是指那些并非必然而是不確定的東西，它們的原因是無序可循和不明確的?！瓕е聶C遇結果的原因是不確定的;所以‘機遇對人的理智來說總是隱晦不明的，因為偶然的原因嚴格說來就是無原因的原因。”[7]224聯(lián)系到他對好奇心的看法，事情就清楚了：如果說人們是由于無知產(chǎn)生的困惑或驚詫才去從事認知行為的，那么倘若他們得到的只是有關事實“可能這樣、也可能不這樣”的偶然知識，就沒法滿足他們的求知欲，反倒還會加劇他們有關“事實到底怎樣”的困惑和驚詫，從而推動他們努力獲得有關事實“一定是這樣、不可能不這樣”的必然知識，最終消除自己的困惑和驚詫，讓自己的好奇心在確定性中安頓下來。就此而言，如同“偶然的原因”是“無原因的原因”一樣，“偶然的知識”也可以說是某種“無知（非知識）的知識”。畢竟，盡管維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）曾把“天或者在下雨或者不在下雨”的重言式說成是邏輯上的“無條件真”[9]，它在現(xiàn)實生活中其實是很難滿足求知欲的，因為普通人真正想獲得的是要么“天在下雨”、要么“天不在下雨”的確定性知識;大概只有不食人間煙火、沉迷于抽象思辨的哲學家們，才會覺得這樣模棱兩可、不知所云，甚至可以說是“對于天氣一無所知”的不確定說法也儼然具有“無條件真”的絕對意義[10-11]。

應當肯定的是，康德雖然沒有像亞里士多德那樣關注求知欲的問題，卻同樣充分肯定了具有確定性亦即必然性特征的真理知識的重要意義。在《純粹理性批判》的第一版“序”里，他談到了“確定性”和“明晰性”這兩個學術研究的基本要求，盡管給它們貼上了“形式”的標簽，卻又在論述中無可否認地將確定性與認知內容的真理性直接關聯(lián)起來，特別強調自己“不允許任何方式的意見……因為每一種被認為是先天確定的知識都預示著它要被當成絕對必然的”[1]5-7。這里值得一提的是，“在西方傳統(tǒng)哲學中，與‘意見相對的正好是‘真理，所以他這里的‘確定性也相當于真理性。意見總是動搖的，真理總是確定的”[6]12。此外，康德在正文里也反復指出：“知性一般而言是認知的能力。認知則在于被給予的表象與某個對象的確定性關系?！盵1]92“我們稱之為自然的那些現(xiàn)象中的秩序和規(guī)則性是我們自己帶進去的。假如我們或我們心智的自然本性沒有本源地把它們放進去的話，我們就不能在其中找到它們了。因為這種自然統(tǒng)一性應當是某種把現(xiàn)象聯(lián)結起來的必然統(tǒng)一性亦即先天確定的統(tǒng)一性?！盵1]130-131從這里看，盡管沒有自覺注意到求知欲的決定性效應，康德實際上同樣強調：認知行為旨在追求的目標，并非可能這樣、也可能不這樣的不確定意見（他認為學術研究根本就不允許這樣的不確定意見），而是一定這樣、不可能不這樣的確定性真理。

為什么兩位大師不約而同地把必然性與確定性等同起來呢？答案可以從亞里士多德的界定里找到：“所謂必然就不能既是這樣又是那樣。所以，任何東西如果有必然性，它就不是‘既是這樣又不是這樣的。”[7]76“我們把‘只能是這樣、不可能是別的樣子的東西叫作‘必然的?！盵7]89相比之下，偶然（偶性）則是“一個東西或者發(fā)生、或者不發(fā)生的可能性或機遇”[7]224。正是基于這些界定，他才在上面的引文里把“偶然”說成是“并非必然而是不確定的東西”，從而等于把“必然”直接說成是“確定的東西”。同樣道理，假如“必然”的核心語義不像“確定”一樣是指“一定這樣，不可能不這樣”的話，康德也就沒有理由斷言，“每一種被認為是先天確定的知識都預示著它要被當成絕對必然的”[1]5。就此而言，對于兩位哲人來說，“必然”與“確定”、“偶然”與“不確定”在認知維度上其實有著同一的核心語義，因而可以說是同義詞嚴格說來，康德提出的另一個學術要求“明晰性”，雖然主要涉及認知的“形式”，但在核心語義上同樣可以歸結為“確定性”：訴諸直觀的感性明晰性要求通過具體實例和形象說明的途徑，訴諸概念的推理明晰性要求通過合乎法則的邏輯論證（又叫作邏輯必然性）途徑，殊途同歸地達成思維和言說在語義維度上的清楚明晰——亦即排除了語義維度上模糊混亂的確定性（盡管這兩種明晰性之間也存在被康德夸大了的對立沖突）。當然，與認知內容上的確定性主要來自認知需要中的“求知欲”不同，這兩種認知形式上的確定性（明晰性）主要來自認知需要中的“求晰欲”[12]。限于主題和篇幅，本文不擬對它們展開具體討論。。

于是，一旦意識到了亞里士多德明確指出、康德自發(fā)承認的求知欲指向確定性的內在訴求，我們就能找出“人何以要在認知行為中為自然立法”的動機源頭了：既然好奇心只是以確定性的知識作為追求的目標，它在驅使人們從事認知行為的時候，不管處在感性層面還是理性層面，都一定會把這種指向確定性的認知結構加在自己想要認知的事實對象上，從而讓它們以“必然規(guī)律”而非“偶然現(xiàn)象”的形式呈現(xiàn)在自己面前。不用細說，我們把這種“必然規(guī)律（law）”賦予事實對象的做法，自然可以貼切地名之曰“人為自然立‘法”了。

三、作為認知狀態(tài)的必然與偶然

上一節(jié)的解釋會遇到一個有力的質疑：對象的“必然規(guī)律”不是人的認知結構加給它們的，而是它們自身的本質，因此“人為自然立法”的說法無從成立。

毋庸諱言，亞里士多德肯定會提出這樣的質疑，因為他在指出“必然”與“確定”、“偶然”與“不確定”有著共同語義的同時，又把“必然”和各種事物自身的“存在（是）”或“本質”關聯(lián)起來，把“偶然”和各種事物自身的“非存在（不是）”關聯(lián)起來，強調“一個存在的東西或者出自本性，或者出自偶然?！热怀鲎耘既坏臇|西不可能先于出自本性的東西，偶然的原因就不可能在先了”[7]76，120-121，224-225。換言之，在他看來，必然與偶然其實是事實自身的兩種分別以“一定這樣”與“并非一定這樣”為特征的存在狀態(tài)，并不是人們通過認知活動才加到對象上去的。再聯(lián)想到“邏各斯”（logos）概念在古希臘語境里原本就有意指“世界萬物的必然規(guī)律”的哲理內涵[13]，我們就不難理解亞里士多德的這種看法是怎樣地源遠流長了。毫不奇怪，這種看法不僅在西方哲學史上一直綿延了下來，而且目前在全球學界也占據(jù)著不可動搖的主流地位。

相比之下，康德似乎不會提出這樣的質疑，甚至還為了堅持他倡導的哥白尼式革命予以反駁。因為在他看來，不僅必然與偶然，而且時間與空間、原因與結果、本質與現(xiàn)象等，都是人們先天固有的認知結構;只有將這些直觀形式和知性范疇加到對象上，人們才能認知到它們的現(xiàn)象（雖然還是無法認知到物自體）。毫無疑問，由于落入了只知其然不知其所以然的理論窘境，他自己并沒有給出為什么會這樣的確定性論證;然而，依據(jù)上一節(jié)的語義分析特別是日常生活的具體事實，我們今天很容易就能指出他在這個問題上做出的有別于亞里士多德以及西方主流學界的原創(chuàng)性貢獻，尤其是他將必然與偶然視為認知結構的兩種形式或因素，而不是事實自身的兩種狀態(tài)或特征的精辟洞見。

首先，既然在認知維度上，必然與偶然這對概念除了分別具有“一定如此”與“并非一定如此”這兩種和確定與不確定直接等同的核心語義外，就沒有其他內涵了，這就從一個角度證明了一點：它們并非事實自身的兩種狀態(tài)，而是人們有關事實的認知所處的確定與不確定兩種狀態(tài)。理由在于，正如本文第四節(jié)第三段起指出的那樣，事實自身是談不上“一定”如此還是“并非一定”如此的，而是始終以“如其所是”的方式“自然而然”地“自在”存在著（所以又叫“物自體”或“自在之物”）。只有人們的認知自身所處的確定與不確定狀態(tài)，才會把“一定”與“并非一定”的特征加到事實自身的“如此”之上，使它們呈現(xiàn)出必然與偶然的區(qū)別。換言之，對于同一個“如此”存在的事物，當人們形成了“一定如此、不可能不如此”的確定性認知時，就會說它是“必然”的;當人們形成了“可能如此、也可能不如此”的不確定認知時，則會說它是“偶然”的。

其次，更重要的是，剛才的語義分析還能通過日常生活的具體事實得到無可否認的充分證明：對于任何被說成是“偶然”的現(xiàn)象或事件，無論是擲硬幣或投骰子，還是大樹倒下或交通事故，又或是微觀世界的量子運動，只有當我們因為認知能力有限而沒法以一定這樣、不可能不這樣的確定方式把握它們的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢時，才會說它們是“偶然”的;而當我們擁有了充分的認知能力，特別是能夠收集到足夠的信息并加以適當?shù)奶幚?，從而以一定這樣、不可能不這樣的確定方式把握了它們的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢時，我們就會說它們是“必然”的——或者說我們已經(jīng)認識到它們的“本質規(guī)律”了。換言之，任何東西都不可能單純因為它自身的原因成為“并非一定如此”的“偶然”，只能是因為人們無法確定地認知它的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢，才成為所謂“并非一定如此”的“偶然”;而在人們能夠確定地認知它的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢的情況下，它就立刻成為所謂“一定如此”的“必然”了。我們不妨從這個角度解讀愛因斯坦（Albert Einstein）的名言“上帝不投骰子”：哪怕上帝確實投了一回骰子，只要我們擁有了充分的認知能力，掌握了施加在骰子上面的所有力的全部信息，我們就能確定地算出最后的點數(shù)“必然”是幾。這里尤其要強調的是，在這種也能說成是“一定條件下從偶然向必然的轉化”中，我們需要的僅僅是一個與事實自身無關，純粹與我們對事實的認知狀態(tài)有關的限定條件：只要我們擁有了關于某個事實的確定性知識，即便這個事實自身沒有發(fā)生任何改變，它也會從偶然的轉變成必然的，概莫能外。所以，大概沒有別的什么理據(jù)，能像這樣的轉化那樣證明下面的結論了：必然與偶然并非事實自身的兩種狀態(tài)，只是人在認知活動中為自然立法的產(chǎn)物。

最后，只有從這個角度理解必然與偶然的區(qū)別，我們才能消解西方主流哲學的上述悠久曲解勢必陷入的一個內在悖論：假如二者真的是事實自身的兩種狀態(tài)或特征，為什么人們總是更看重必然，卻不大瞧得起偶然，亞里士多德甚至還偏激地斷言，科學不會自找麻煩地研究偶然呢？既然求知欲的目的就是擺脫對事實的無知，既然偶然的事實也是無可否認的事實，人們?yōu)槭裁床粫诤闷嫘牡尿寗酉乱踩フJ知偶然的事實，以求擺脫對它們的無知呢？無論如何，假如它們原本只是事實自身的兩種特征，我們其實是找不到什么理由非要抬高必然，卻打壓偶然的，反倒應當因為偶然富于（實踐上的）開放可能性的緣故而推崇偶然。

相比之下，一旦承認了必然與偶然只是人們有關事實認知的確定與不確定狀態(tài)，這些難題便迎刃而解了：第一，由于只有確定的認知才能滿足好奇心，不確定的認知反倒會引發(fā)困惑或驚詫，所以人們才會推崇必然而貶抑偶然;第二，由于不確定的認知會引發(fā)困惑或驚詫，人們才會好奇事情究竟是怎樣的，試圖通過考察偶然的現(xiàn)象，努力得到有關它們的確定性認知——或者說努力發(fā)現(xiàn)它們的必然規(guī)律。換言之，與亞里士多德的斷言不同，人們并非根本不從事任何有關偶然的研究，而是不會只停留在有關對象的不確定認知上，反倒會想方設法地將它們轉變成確定的認知。人們通常說的“透過偶然看必然”“透過現(xiàn)象看本質” “透過無序找規(guī)律”等，實際上指的就是這種把不確定的知識（非知識的知識）變成確定性知識（嚴格意思上的知識）的辯證轉化。事實上，求知欲的確定性訴求的實質也就在于，它并非泛泛地追求任何知識，而是僅僅追求確定的知識，卻不滿足于不確定的知識——或者說總是試圖從不確定中尋找確定性。

從這里看，康德倡導哥白尼式革命的一大理論貢獻，就是他憑借人為自然立法的理念對于必然與偶然做出的這種重新定位，有助于我們重新審視傳統(tǒng)認識論以及存在論的某些嚴重扭曲事實的先入之見：他不像此前以及此后的西方主流哲學那樣，把這對范疇視為物自體的兩種狀態(tài)或特征，而是視為人們的認知結構具有的兩種形式或因素，能夠通過認知行為加到物自體之上，給它們頒布確定性的“法則”。用康德自己的話說就是：“理性只會洞察到它按照自己的設計所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變法則進行判斷的原理走在前頭，強迫自然回答它提出的問題?！盵1]13“范疇是一些給現(xiàn)象、因而也就是給作為一切現(xiàn)象的總和的自然界頒布先天法則的概念。……法則并非實存于現(xiàn)象中，而只是相對于現(xiàn)象所依存的主體實存的——如果這主體有知性的話?！盵1]108-109

當然，原創(chuàng)理念往往伴隨著深度悖論的說法在此似乎也是適用的。因此，在揭示了康德《純粹理性批判》今天還能帶給我們的很有價值的深刻啟示后，現(xiàn)在我們可以進一步指出他在這個問題上的一系列嚴重缺陷了。

首先，由于忽視了求知欲的源頭效應，康德不加辨析地把人為自然立法的功能擴展到了時空和因果等幾乎一切方面，卻沒有注意到一個關鍵點：由于好奇心具有的是指向確定性的訴求，它在推動人們從事認知行為的時候，只會把必然與偶然（以及與之直接相關的可能與不可能）這樣的認知形式加到對象上去，并且恰恰還是加到了對象本身固有的時空和因果等之上。換言之，康德在撥亂反正的時候有點用力過猛，以致矯枉過正，把時空和因果這些物自體自身的構成因素也當成了認知結構中類似于必然與偶然的構成因素了，結果未能看到下面的事實：大千世界的所有東西都是在時間順序和空間形位中存在的，因而形成了彼此間的次序關聯(lián)和方位關聯(lián);某些東西的存在變化還會引起另一些東西的存在變化，因而又形成了彼此間的因果關聯(lián)（當然不限于一因一果這種最簡單的形式）;人們則是在認知各種對象自身具有的這類關聯(lián)的過程中，才把必然與偶然的認知形式加到了它們上面，努力得到有關這類關聯(lián)的確定性知識，揭示事實的真相。

反過來看，假如人們在認知過程中隨意把對象自身沒有的時空和因果因素加上去，撇開實踐維度上的可能惡果不談，在認知維度上也勢必造成嚴重的扭曲。比方說，是古羅馬帝國滅亡在先呢，還是哥倫布（Cristoforo Colombo）發(fā)現(xiàn)新大陸在先？這塊石頭變熱了，是太陽現(xiàn)在照射的效應呢，還是月亮昨晚照射的結果？張三和李四都在場，究竟是誰殺了受害者？要是人們在探究這些問題的時候離開了對象自身的時空和因果因素，完全憑借自己的認知結構去為自然立法，顯然逃不脫信口開河、誤入歧途的命運。事實上，人們在認知過程中經(jīng)常出現(xiàn)的基本謬誤，就是遮蔽了對象自身的時空和因果因素，如把沒關系的說成有關系的，把有關系的說成沒關系的，把簡單的關系說成復雜的關系，把復雜的關系說成簡單的關系，把多因多果說成一因一果，把一因一果說成多因多果，等等。

在此值得一提的是“本質”與“現(xiàn)象”、“規(guī)律”與“無序”（無規(guī)律）等概念。一方面，它們和必然與偶然一樣，也有“一定如此”與“并非一定如此”的共通語義，所以才會在哲學話語乃至日常言談里形成像“必然本質”“必然規(guī)律”“偶然現(xiàn)象”“雜亂無序”這樣的術語。因此，當人們僅僅在這種共通語義上運用這些概念的時候，實際上也等于是把確定與不確定的認知形式加到了對象上，指認了對象的哪些因素已經(jīng)被人們確定地認知到，哪些因素尚未被人們確定地認知到。另一方面，它們此外還具有某些超出了上述共通語義的特定語義，并且因此形成了自己的相對獨立存在，像本質與現(xiàn)象就能分別意指某種因素對于事實自身的重要程度（如就地球而言，與太陽的關聯(lián)就是本質性的，與小流星的關聯(lián)則是非本質的），規(guī)律與無序則能分別意指某種因素出現(xiàn)的重復程度（如一年四季的更替就是有規(guī)律的，某個云團中水分子的運動則是無序的）。因此，當人們在這些特定的語義上運用這些概念的時候，也能通過把確定與不確定的認知形式加到它們的這些特定語義所意指的方面上的途徑，將這兩種認知形式加到對象上去，從而確定地把握一年四季的重復性更替，或者確定地把握某個水分子的一次性運動軌跡等。于是，在這類復雜的情況下，要說明人們在認知活動中運用這些概念的時候是怎樣通過為自然立法的途徑如實描述對象的本來面目的，我們就有必要仔細辨析哪些因素是對象自身本來具有的，哪些是人在立法過程中加上去的，而不能像康德那樣不分青紅皂白地籠統(tǒng)宣布：它們都是人們當成了自己的認知結構直接加到對象上去的。

其次，同樣由于忽視了求知欲的源頭效應，并且僅僅將哥白尼式革命歸因于他所謂的“靈機一動”“一閃念”“一蹴而就”的緣故，康德自己說著說著又把必然與偶然當成事實自身的兩個特征了，結果等于斷然否定了人為自然立法這個原創(chuàng)性的理念。值得一提的是，這種走回頭路并不只是語言表達上的習慣成自然，而是還包含了實質性的哲理內涵，集中體現(xiàn)在自由與必然的二律背反中：他不僅肯定了自然界的因果律以及絕對必然的存在者，而且明確主張必然與自由始終處在勢不兩立的對立沖突中[1]374-386[14]，結果就把人為自然立下的“法”變成了自然自身不僅內在固有而且還會否定自由的“規(guī)律”，以致面臨著一系列怎么說都說不通的自相矛盾：要是必然只是人的認知結構加到自然上的，它怎么會反過來否定人的自由意志呢？這不是大水沖了龍王廟，自家人不認自家人了么？更荒唐的是，考慮到求知欲其實也是認知維度上的一種自由意志，認知結構先天包含的必然因素難道不是在源頭處就已經(jīng)把它消滅在了萌芽狀態(tài)，以致人們永遠找不到要為自然立法的動機了嗎？一言以蔽之，據(jù)說是人們自覺能動地賦予對象，迫使對象與之符合一致的認知結構，怎么又突然變成了自然固有的必然規(guī)律，并且還有足夠的力量反戈一擊，從根本上剝奪人的自由呀？進一步看，后世研究者之所以長期未能揭開人何以能為自然立法的謎底，也與康德這樣走回頭路造成的誤導分不開：由于他自己說著說著又像西方主流學界一樣，把必然與偶然當成事實自身的兩個特征了，沉溺于這種先入之見的后世研究者也就未加辨析地直接接受了他的這些說法（包括他有關自由與必然二元對立的說法）;而他卻沒有看到，按照人為自然立法的理念，這對范疇實際上只是指人們有關對象的認知所處的確定與不確定狀態(tài)，并非對象自身具有的足以否定或肯定人的自由的兩個特征。

遺憾的是，康德雖然基于理性精神十分厭惡邏輯矛盾，乃至經(jīng)常以“陷入自相矛盾”為理據(jù)否定他不認同的見解，但大概是忙于運用艱深晦澀的術語建構龐大理論體系的緣故，他似乎沒有察覺到自己論述中這些層出不窮的邏輯不自洽之處，結果在引導我們克服西方主流學界的某些悖論的同時，自己也陷入了另一些嚴重削弱了其理念說服力的內在悖論。

四、物自體為什么是可知的

不過，筆者把前面分析的所有悖論的反諷意味加在一起，或許都趕不上下面這個悖論的反諷意味那樣濃厚：康德倡導的人為自然立法理念已經(jīng)觸及了認知能力有限之人何以能夠揭示事實真相的內在機制，從而為解答各種認知問題做出了十分深刻的理論貢獻，可他非但沒有自覺地意識到這一點，反倒以邏輯自敗的方式主張，由于人把自己的認知結構加在實存的物自體之上了，人為自然立法的后果就是人永遠無法把握物自體的本來面目。盡管康德走進這條死胡同的時候明顯受到了休謨的影響[15]，但按照他也認同的“自由意志—自主責任”的人性邏輯，顯然還是只有他自己才能為生成這個“物自體不可知”的內在悖論擔責了。

如前所述，康德陷入這個悖論的直接原因頗為簡單：在他看來，既然人為自然立法的實質就是把對象原本沒有的包括時空和因果在內的一堆東西都給加上去，迫使它們與人的認知結構符合一致，人們當然也就只能認知到那些被自己的認知結構加工改造過的東西，卻不可能認知到對象自身的本來面目究竟是怎樣的。有鑒于此，要想對癥下藥地消解這個悖論，關鍵在于澄清下面這個要害問題：人為自然立法的目的并不是以無中生有、憑空編造的方式，給事實加上一堆它們原本沒有、只會扭曲其真相的東西，而是僅僅通過必然范疇把求知欲的確定性訴求加到事實上去，所以非但不會遮蔽事實的本來面目，反倒還能幫助人們以“一定這樣，不可能不這樣”的必然方式，確定地理解事實的本來面目;不然的話，倘若放棄了這種指向確定性的人為自然立法，人們通過認知活動獲得的就僅僅是以“可能這樣，也可能不這樣”的偶然方式呈現(xiàn)的不確定知識（亦即“非知識的知識”），從而由于無法確定地描述事實真相，始終停留在莫名其妙的困惑或驚詫之中。換言之，人為自然立法的目的只是把必然這種特定的認識結構加在對象上，以求確定地揭示它們的真相;相比之下，那些無法加上這種認識結構的對象則被認為是偶然的，人們對它們也因此處于不確定的無知中?；蛘吒啙嵭┱f，人們只能認知自己已經(jīng)把確定性的必然結構加于其上的那些對象，而對于那些無法加上這種認知結構的對象卻無法認知了。具體論證如下：

首先，各種存在的事實自身本來都處在各自的時空和因果關聯(lián)中，以“如其所是”的方式“自然而然”地“如此”存在變化，既談不上被確定認知到的“一定如此”，也談不上未被確定認知到的“并非一定如此”，所以也就無所謂“必然”與“偶然”之別了。這樣以“自然如此”的“自在”方式存在的事實，正是嚴格意義上與人沒有關聯(lián)的“物自體”或“自在之物”。只有與人形成了關聯(lián)、成為人們的認知對象時，它們才會在人們的求知欲把確定性訴求加在自己身上的過程中，呈現(xiàn)出下面的分化：當它們的某些方面被人們的認知確定地把握時，人們就會在“一定如此”的意思上把這些方面說成是“必然”（“本質”或“規(guī)律”）的;當它們的某些方面無法被人們的認知確定地把握的時候，人們則會在“并非一定如此”的意思上把這些方面說成是“偶然”（“現(xiàn)象”或“無序”）的。

其次，必然與偶然的區(qū)分之所以不可避免，根本原因在于，人的存在尤其是有限的認知能力：盡管求知欲在本性上會把確定性訴求加在一切令人感到困惑或驚詫的對象上，想以一定如此的必然方式把它們統(tǒng)統(tǒng)弄個水落石出，但由于人的存在包括認知能力總是有限的，不可能將確定性的訴求落實到所有對象的所有方面，所以才不得不做出這種區(qū)分，亦即把自己確定地認知到的東西稱作“必然”的，把自己不確定地認知到的東西稱作“偶然”的。換言之，假如人是類似于上帝那樣全知全能的存在者，必然與偶然的區(qū)分就不再必要了，因為任何東西的任何存在變化都將以所謂一定如此的決定論方式呈現(xiàn)在他們面前。也是在這個意思上說，認知結構的必然形式既不是先天的，也不是先驗的，而是如同求知欲自身一樣，是人們在生物演化和日常生活中自然而然地如此形成的;非要神秘兮兮地給它加上先天或先驗這類到現(xiàn)在依然說不清楚，因而幾乎可以說永遠都說不清楚的晦澀修飾詞，非但無助于、反倒有害于我們對它的返璞歸真的袪魅理解。

再次，對于人們的認知來說，“確定”與“有限”也是直接相關的：一方面，凡是“確定”的東西都是“有所限定”亦即“有限”的，同時也只有“有限”的東西才有可能“確定”;另一方面，“無限”亦即“無所限定”的東西則是人們無法“確定”的，因為一旦“確定”了就會變成“有所限定”亦即“有限”的了。換言之，認知能力有限的人只能以確定的方式理解有限的對象，卻不可能以不確定的方式理解無限的對象，因為后者已經(jīng)超出了有限之人的理解能力之外，只會讓人處在困惑或驚詫之中，卻不知道它們是怎樣無限的。誠然，確定即有限的知識總會以這樣那樣的方式“扭曲”無限即不確定的東西;可是，假如我們因噎廢食地放棄了這種“扭曲”，就連確定即有限的知識也沒有了，只能落入對于無限即不確定的東西一無所知的狀態(tài)。就此而言，人們在認知過程中把必然與偶然這對源自求知欲的認知形式加到對象上，目的只有一個：從變動不居、雜亂無序、無限不確定的偶然現(xiàn)象中找尋穩(wěn)定不變、規(guī)律有序、有限確定的必然本質，亦即人們通常說的“透過偶然看必然”“透過現(xiàn)象看本質”“透過無序找規(guī)律”。也是在這個意思上說，科學不會追求不確定的知識（因為這樣的知識不算真正的知識），只會追求確定的知識（哪怕這樣的追求最終未能實現(xiàn)）。

最后，由于能力不夠、信息太少、方法不當、成見過深、非認知需要干擾等原因，人在為自然立法的時候肯定會出現(xiàn)種種虛假謬誤，甚至嚴重扭曲事實的真相;在以“非認知價值中立”作為本質特征的科學發(fā)展中，也出現(xiàn)過日心說、燃素說、以太說等理論，就是這方面的典型例證。不過，這不等于說，哥白尼式革命就像康德所斷言的那樣，只能讓物自體變得不可知了。毋寧說，尤其在純粹基于求知欲的情況下，由于這種立法只是把確定性的訴求加在了物自體上，人們總是會在它的驅使下，努力憑借“透過偶然看必然”的途徑，盡可能確定地描述物自體的本來面目，克服這樣或那樣的虛假謬誤，消除自己的困惑或驚詫，擺脫無知的束縛。換言之，由于求知欲的本性在于獲得符合事實的正確知識，人們基于它的確定性訴求為自然立法的結果，既不是事實對象反過來符合認知結構，也不是認知結構扭曲了事實真相，而是一個在不斷克服謬誤中努力追求真理的動態(tài)過程，試圖在把認知結構加在對象上后，依然能夠如其所是地揭示物自體的本來面目。

有鑒于此，我們顯然有理由認為：一方面，既然人們要在認知過程中為自然立法，當然就不可能把事實的真相原封不動地直接照搬到自己的認知中了（康德或許就是在這種原封不動的意思上理解符合論，才得出了人為自然立法只會扭曲真相的錯謬結論）;另一方面，這種立法非但沒有把物自體的本來面目遮蔽起來，反倒還讓它們在人為的敞開中變得澄明了，能被人們以確定的方式加以理解，從而幫助人們免除無知（包括不確定）的束縛，體驗到揭示真相的自由愉悅。否則的話，假如人們沒有展開為自然立法的努力，亦即沒有依據(jù)自己的認知結構加工整合事實材料，尤其是沒有把它們區(qū)分成確定的必然本質和不確定的偶然現(xiàn)象，自然而然地自在存在的宇宙萬物對他們來說才是真正不可知的。因為如前所述，不確定的知識并不是真正能夠滿足好奇心的知識。一言以蔽之，人只有訴諸為自然立法的途徑，才能以自己的方式認知事實的真相。進一步看，這一點不僅適用于本文討論的偏重于理性的認知結構，而且同樣適用于心理學（特別是格式塔心理學）研究的感性認知結構：由于把各自的感知結構加到了對象上去的緣故，人們眼里的玫瑰花肯定不同于蜜蜂眼里的玫瑰花;不過，這些差異并不會妨礙他們得到的感知結果與玫瑰花之間的符合一致，以及他們在這些感知的引導下從事的那些與玫瑰花打交道的行為活動的成功有效。

從這里看，盡管必然與偶然或確定與不確定之分的確源于人的求知欲，并非對象自身本來具有的，它們不僅不會妨礙，反而還有助于人們如實揭示對象的真相;否則，假如缺少了這種人為自然立法，面對瞬息萬變的大千世界，人們就會落入一籌莫展、束手無措的境地了?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嬲睦镌劦搅诉@一點：“假如朱砂時而是紅的，時而是黑的，時而是輕的，時而是重的……在夏至這一天土地時而果實累累，時而冰雪覆蓋，那么我的經(jīng)驗性的想象力就會連在表象紅時想到重的朱砂的機會也得不到，或者，假如某個一定的詞時而伴隨此物，時而伴隨彼物，或者甚至同一物時而這樣稱謂，時而那樣稱謂，而沒有諸現(xiàn)象已經(jīng)在自動服從的某種規(guī)則在此統(tǒng)管的話，那么就不會有再生的任何經(jīng)驗性的綜合發(fā)生了?！盵1]115-116遺憾的是，雖然這里舉出的例證頗為罕見地既生動形象、又切中要害，后半部分甚至還涉及了邏輯同一律的確定性訴求，但大概是擔心這種感性的明晰會有害于明晰推理的緣故，康德在第二版里將這段話刪掉了，結果在不怎么明晰的晦澀推理中，失去了自己為“人為自然立法”理念做出的這個精辟論證。

其實，稍加反思會發(fā)現(xiàn)，迄今為止各門科學給出的“規(guī)律”“公理”“定律”“原理”“定理”等，無一例外都是人們基于求知欲的確定性訴求展開的人為自然立法的成果，通過它們把各種原本只是“自然如此”的物自體的那些能夠確定地加以認知的方面結晶成“必然如此”沉淀下來，而把另外那些不能確定地加以認知的方面當成了“偶然如此”撇在一旁，由此確保有限的自己還能從某些有限的視角確定地認知物自體。即便像“量子糾纏”這樣的“假說”，雖然目前還僅僅是只知其然地描述了量子之間的某種時空關聯(lián)，無法知其所以然地揭示其中的因果機制，卻依然是一種有助于人們理解不確定的微觀世界的確定性“立法”。進一步看，人們從遠古時期就按照智者派的說法為萬物制定的種種“尺度”，從斤兩千克到小時分秒再到微米光年等，歸根結底也是他們努力以確定性方式把握它們之間各種關聯(lián)的“立法”成果;沒有這些計量標準的協(xié)助，我們面對五彩繽紛的大千世界，就會兩眼一抹黑，啥都搞不懂，如同康德說的那樣，連經(jīng)驗性的想象力都找不到用武之地了。當然，事情的另一面是，對人們來說如此重要的立法成果，倘若沒有進展到實踐的維度，只是停留在認知維度上，世上萬物是不屑一顧的，只會依然故我地照舊“自然如此”，因為無論一米還是三尺的約定長度，或者子時還是零點的俗成計時，如同“一定如此”與“并非一定如此”的哲理定位一樣，全都來自人們求知欲的確定性訴求，與這些東西自身何干？在肯定了“人為自然立法”這個充分彰顯了人的主體能動性的命題后，我們不妨在這個意思上理解“事實不以人的主觀意識（認知）為轉移”的命題值得一提的是，康德特別強調理性認知的“客觀性”“普遍有效性”的哲理動機，也可以追溯到他對于理性認知的“必然性”暨“確定性”的這種注重之上[16]。。

只有這樣消解了康德人為自然立法理念的致命悖論，澄清了人們加在對象上的認知結構非但沒有扭曲它們的真相、讓它們變成不可知的物自體，反倒有助于人們確定地認知對象的內在機制，我們才能讓它成為一場真正跳出了人類中心主義窠臼的哥白尼式革命，而不是像在康德那里那樣，反倒是以恪守人類中心主義的方式與哥白尼式革命背道而馳。理由很簡單：人為自然立法的理念如果未能回到符合論的立場上，它就如同地心說一樣扭曲了認知活動的本來面目，把自我中心主義的自大想象加到了事實上，而不是像哥白尼的日心說一樣，盡管與人們的自我中心主義印象相反，卻大體符合自然界的本來面目。說穿了，即便在認知維度上，主體能動性與人類中心主義也是不同的兩碼事：主體能動性表現(xiàn)在，人能夠運用有限的認知能力，通過為自然立法的途徑確定地認知對象的有限內容（把握它們的“必然規(guī)律”），從而一方面滿足自己的求知欲，另一方面將認知成果運用于實踐以滿足自己的非認知需要（這是求知欲具有確定性訴求的另一個重要原因，因為不確定的知識往往難以確定地指導實踐取得成功）。相比之下，人類中心主義表現(xiàn)在，人以夜郎自大的方式要求對象與自己保持一致，結果勢必導致邏輯自敗。事實上，康德在以人類中心主義的方式彰顯主體能動性的過程中，已經(jīng)把主體能動性變成了人在認知和實踐維度上都只能自己和自己玩的悲喜?。涸谡J知維度上，是最初自以為對象能夠符合自己的認知結構而沾沾自喜;在實踐維度上，是最初自以為預設了物自體就能實現(xiàn)普遍必然的自由意志而自得其樂。然后，我們卻發(fā)現(xiàn)不僅物自體在符合論的意思上不可知，而且自己主動賦予對象的認知結構也變成了足以否定自由意志的外界必然，結果不得不落入雙重性的自暴自棄，以致不管從哪個角度看，都讓他倡導的哥白尼式革命淪為了“跪著造反”。

最后，我們可以提及的更有黑色幽默意味的一點是，康德也曾不自覺地指出了自己陷入上述致命悖論的最根本原因，因為他在第一版“序”里談到先驗演繹部分的時候說：這里的“主要問題始終是‘知性和理性脫離一切經(jīng)驗能夠認知什么、認知多少？而不是‘思維能力自身是如何可能的？”[1]6他正是因此才沒有充分“著眼于純粹知性本身，探討它的可能性和它自身立足其上的認知能力”[1]6。從這段論述看，康德自己的研究規(guī)劃已經(jīng)顛倒了主次輕重，把“認知能力如何可能”這個源于求知欲的頭號問題當成了次要的，卻把“認知能夠認知什么”這個分析性地源于前者的問題當成了主要的，所以才不僅在人為自然立法的理念上只知其然不知其所以然，而且還讓自己倡導的哥白尼式革命淪為了“跪著造反”，以致總是說不清楚自己在認識論和存在論的領域里提出的這個最富于原創(chuàng)性的核心理念，陷入了既深刻又自敗、在深刻中自敗、在自敗中深刻的尷尬境地。有鑒于此，我們今天更應當緊緊抓住求知欲的確定性訴求這個動機源頭不放，充分著眼于人的有限認知能力，努力把康德自己沒說清楚、后世研究者迄今也沒說清楚的“人為自然立法何以可能”的問題說清楚。

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（責任編輯：張 婭）

Why is it Possible for “Human Lawgiving of Nature”： a New Interpretation

from the Perspective of Desire for Knowledge

LIU Qingping

（School of Film and Television， Wuhan University of Communication， Wuhan， Hubei， China， 430205）

Abstract：

Kants idea of “human lawgiving of nature” deeply touches on the problem of how people recognize the truth and fact. Due to ignoring the internal appeal of desire for knowledge to point to certainty， however， this idea contains some theoretic loopholes such as attributing this lawgiving to random chance and believing in logic self-defeat that the thing itself is always unknowable. In fact， on the one hand， people with limited cognitive ability can only reveal the truth of the object by adding to the fact the appeal of desire for knowledge to point to certainty， in the way of necessity. On the other hand， human lawgiving neither makes the object conform to the cognitive structure， nor distorts the truth of the object; it only helps people form the certain cognition of the facts. Therefore， only by revealing the deep paradox of Kants idea， can we clarify the internal mechanism of how people correctly know the thing itself through the way of lawgiving of nature.

Key words：

Kant; human lawgiving of nature; thing itself; desire for knowledge; certainty