楊云飛

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

在《純粹理性批判》第二版的正文中，康德在討論純粹知性原理第四部分“一般經(jīng)驗(yàn)性思維的公設(shè)”之現(xiàn)實(shí)性公設(shè)時(shí)，增補(bǔ)了一個(gè)題為“駁斥唯心論”的論證?？档卤救朔浅Ｖ匾曔@個(gè)論證。他在第二版序言中，又以一個(gè)長(zhǎng)篇注解對(duì)該論證進(jìn)行了說(shuō)明，并提出，這個(gè)反駁針對(duì)懷疑外在事物存有(Dasein)或?qū)嵈?Existenz)的唯心論，給出了外物的客觀實(shí)在性的唯一可能的嚴(yán)格證明，是其在第二版中所做出的關(guān)于證明方式的實(shí)質(zhì)性的增加。(1)康德：《純粹理性批判》，BXXXⅨ；中譯文參見《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第24頁(yè)。以下凡康德原著，均只標(biāo)出德文科學(xué)院版著作集(Kants Werke,Herausgegeben von der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1968，簡(jiǎn)寫為AK)頁(yè)碼和所引中文版頁(yè)碼。筆者有時(shí)會(huì)對(duì)譯文進(jìn)行修正，恕不一一注明。為了強(qiáng)調(diào)這一議題的重要性，康德甚至有些夸張地說(shuō)，我們似乎沒有足夠的證據(jù)來(lái)反駁對(duì)外物存有的懷疑，“不得不從信仰上假定在我們之外的物的存有”，是“哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞”。(2)康德：《純粹理性批判》，B XXXⅨ；第24頁(yè)。

康德駁斥唯心論的論證篇幅很短，在《純粹理性批判》德文原版中還不到10頁(yè)(總篇幅大約5頁(yè)的正文和序言中一個(gè)3頁(yè)的長(zhǎng)注釋)，長(zhǎng)期以來(lái)受到的關(guān)注卻不少。這與康德的論證頗有解讀空間有關(guān)，也與該論證所處理的問題之重要性息息相關(guān)。國(guó)內(nèi)外康德研究者者們就這個(gè)論證進(jìn)行了較為充分的探討，但在論證的方式、步驟和效力等相關(guān)問題上的爭(zhēng)議仍然很多。(3)就國(guó)外研究而言，兩種較為典型的、具有不同理論取向的解釋，一是繼承了P. Strawson立場(chǎng)的Paul Guyer的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的解讀(Kant’s Claims of Knowledge, Cambridge University Press, 1987)，二是Henry Allison的先驗(yàn)唯心論的解讀(Kant’s Transcendental Idealism,Yale University Press, 2004)。Guyer在文本選取上較為獨(dú)特，較多引證康德《反思錄》中的文字，相對(duì)忽視《純粹理性批判》等正式出版物，而對(duì)康德立場(chǎng)的解釋近乎英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)下的現(xiàn)象主義，似缺乏同情之理解。筆者個(gè)人并不認(rèn)同此類解釋方案。Allison以先驗(yàn)唯心論界定康德的立場(chǎng)，并對(duì)康德駁斥唯心論的論證進(jìn)行了逐句分析，其立論和表述方式對(duì)筆者而言頗具參考價(jià)值。當(dāng)然，其關(guān)鍵論述還有改進(jìn)和細(xì)化的余地。近期值得關(guān)注的工作還有：Jonathan Vogel揭示出康德論證可能存在的一個(gè)缺陷，即忽視了自我有被直接認(rèn)知的可能(“The Problem of Self-Knowledge in Kant’s “Refutation of Idealism”: Two Recent Views”,Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LⅢ, No.4, December 1993, pp.875-887)；而Daniel Robinson回應(yīng)了這一質(zhì)疑，表明康德的論證是圓融的(“Kant’s (Seamless) Refutation of Idealism”,The Review of Metaphysics 64,2010,pp.291-301)；Kenneth R. Westphal將康德的論證模式歸入先驗(yàn)論證的行列，并提出康德針對(duì)所謂的全局性的知覺懷疑論(global perceptual skeptics)的辯駁是成功的(“How Does Kant Prove that We Perceive, and not Merely Imagine, Physical Objects? ” The Review of Metaphysics,59,2006,781-806)；Luigi Caranti則主張康德第二版的論證最終未能令人信服，有必要借助第一版駁斥第四個(gè)謬誤推理的某些理論資源進(jìn)行“搶救”(“The Refutation of Idealism,”Kant and the Scandal of Philosophy: The Kantian Critique of Cartesian Skepticism, University of Toronto Press, 2007, pp.126-151)；Georges Dicker對(duì)《純粹理性批判》第二版論證和《反思錄》中的論證均進(jìn)行了形式化的重構(gòu)，并追隨Guyer重視《反思錄》的做法，主張后者更為成熟(Kant’s Refutation of Idealism, NOUS 42-1, 2008, pp.80-108)；A. Chignell在質(zhì)疑Dicker所重構(gòu)的兩個(gè)主要論證的基礎(chǔ)上，提出了對(duì)康德論證路徑的因果性解釋(“Causal Refutations of Idealism”, The Philosophical Quarterly,60 (2010), pp.487-507)。國(guó)內(nèi)對(duì)這一問題的專門研究，較典型的有梁議眾的《康德對(duì)唯心論的反駁》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2016年第1期)和潘衛(wèi)紅的《論康德對(duì)‘唯心論’的駁斥》(《世界哲學(xué)》2016年第4期)等。前者側(cè)重于從形式質(zhì)料的二分法來(lái)區(qū)分唯心論的形態(tài)，并將康德本人的理論作為形式唯心論予以辯護(hù)，展現(xiàn)了一種富有啟發(fā)意義的研究視角；后者主張康德《純粹理性批判》兩版中對(duì)唯心論的駁斥是一致的，也取得了成功。本文擬參照當(dāng)前較有代表性的研究成果，解析康德“駁斥唯心論”的論證，以期能在下述三個(gè)方面對(duì)此一議題有所推進(jìn)。第一，本文第一到第三節(jié)擬在澄清康德論證思路的基礎(chǔ)上，將其論述整合為一個(gè)完備而有層次的論證。本文主張，康德論證的關(guān)鍵步驟可以分解為三個(gè)越來(lái)越強(qiáng)有力的子論證：可能前提論證、不可分論證和一體性論證；借此，康德成功地駁斥了他所針對(duì)的“笛卡爾的存疑的唯心論”。這是本文的主干內(nèi)容。第二，本文第四節(jié)會(huì)對(duì)康德的論證進(jìn)行擴(kuò)展，將其運(yùn)用于一種所謂的“休謨式的存疑的唯心論”。雖然康德本人并未將之視為直接的論敵，但他的反駁同樣適用于后一種版本的唯心論。這更充分地展現(xiàn)了康德論證的效力。第三，本文最后一節(jié)會(huì)回顧與評(píng)價(jià)康德的論證，并簡(jiǎn)要說(shuō)明康德式唯心論的限度與意義。對(duì)康德三個(gè)子論證的區(qū)分和對(duì)康德論證的擴(kuò)展運(yùn)用，是本文的主要貢獻(xiàn)。

一、康德所要反駁的“笛卡爾的存疑的唯心論”之觀點(diǎn)及其論證思路

(一)存疑的唯心論與康德的反駁策略

眾所周知，康德本人所主張的同樣是某種形式的唯心論，即先驗(yàn)的唯心論。與此相應(yīng)，康德并非在普遍意義上反對(duì)唯心論，而只是反對(duì)某些特定形態(tài)的唯心論，即他所宣稱的質(zhì)料的唯心論。按康德的界定，這種唯心論“把我們之外空間中諸對(duì)象的存有要么宣布為僅僅是可疑的和不可證明的，要么宣布為虛假的和不可能的”；而就近代哲學(xué)史上唯心論的形態(tài)而言，“前者是笛卡爾的存疑的唯心論，它只把唯一一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的主張宣布為不可懷疑的，這就是‘我在’；后者是貝克萊的獨(dú)斷的唯心論，它把空間連同空間作為不可分的條件而加于其上的一切事物，都宣布為某種本身不可能自在存在的東西，因此也把空間中的諸物宣稱為只是想象”。(4)康德：《純粹理性批判》，B274；第177頁(yè)?？档略凇榜g斥唯心論”這一節(jié)中所要駁斥的主要對(duì)象，并非貝克萊式的唯心論，而是笛卡爾式的唯心論，即懷疑外在世界實(shí)在性的唯心論。

在康德看來(lái)，這兩類唯心論的起源是不同的，對(duì)之進(jìn)行反駁與澄清的方式也有所不同。按照康德的“診斷”，貝克萊的獨(dú)斷的唯心論產(chǎn)生于對(duì)時(shí)間空間性質(zhì)的誤解。一旦我們把時(shí)空看作自在之物本身的屬性，而非我們的內(nèi)外感官的形式，就不可避免地將事物推至主體的認(rèn)知界限之外，并會(huì)將其誤認(rèn)為獨(dú)立于我們的感性與知性的認(rèn)識(shí)條件而實(shí)存，其存有就完全無(wú)法為我們所確認(rèn)。這種形態(tài)的唯心論，看起來(lái)似乎是極端主觀的和純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性的，但實(shí)質(zhì)上又走向了獨(dú)斷的實(shí)在論，或按康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——先驗(yàn)的實(shí)在論。(5)康德：《純粹理性批判》，A369；第283頁(yè)。就此而言，貝克萊的獨(dú)斷的唯心論頗為奇特地同時(shí)兼具經(jīng)驗(yàn)性的唯心論與先驗(yàn)的實(shí)在論之性質(zhì)。鑒于這種唯心論的根基在于對(duì)時(shí)空本性的誤解，對(duì)其駁斥其實(shí)在先驗(yàn)感性論中就已完成：一旦澄清了時(shí)空乃直觀形式，獨(dú)斷的唯心論就失去了存身之所。(6)康德：《純粹理性批判》，B69-71；第43-44頁(yè)。

與貝克萊獨(dú)斷的唯心論這一較為極端的觀點(diǎn)相比，笛卡爾的存疑的唯心論或心理學(xué)的唯心論，(7)后者是康德在《純粹理性批判》BXXXⅨ處的命名。這較能體現(xiàn)康德對(duì)笛卡爾哲學(xué)基本出發(fā)點(diǎn)的理解：“我思故我在”是經(jīng)驗(yàn)性的、心理性的事實(shí)。第二版先驗(yàn)演繹(尤其是第16節(jié))中康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺和先驗(yàn)統(tǒng)覺的區(qū)分，也清楚地體現(xiàn)出他把笛卡爾觀點(diǎn)定位為經(jīng)驗(yàn)性的。持有的卻是一種較溫和卻也較難反駁的觀點(diǎn)：“存疑的唯心論……只是借口不可能通過(guò)直接經(jīng)驗(yàn)證明在我們的存有之外的某種存有，它是理性的，并且是遵循某種徹底的哲學(xué)思維方式的；因?yàn)樗谝粋€(gè)充分的證明被找到之前不允許做任何裁決性的判斷?！?8)康德：《純粹理性批判》，B274-275；第177-178頁(yè)。換言之，存疑唯心論的觀點(diǎn)是：通過(guò)我們自身存有之意識(shí)或?qū)Α拔以凇钡念I(lǐng)會(huì)，我們無(wú)法直接證明外物的存有。原因很簡(jiǎn)單：我們固然直接具有關(guān)于自我的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)(如笛卡爾所表明的那樣，這一點(diǎn)是我們直接意識(shí)到的)，但既然我們的一切經(jīng)驗(yàn)都只是自己的經(jīng)驗(yàn)，我們?nèi)绾文芡ㄟ^(guò)自身的存有表明外物的存有呢？或者說(shuō)，我們?cè)趺茨苷f(shuō)明自己擁有對(duì)外物的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)？如康德所評(píng)論的那樣，這種觀點(diǎn)有其雙重優(yōu)點(diǎn)：不僅是合乎理性的，而且貫徹了哲學(xué)思考的徹底的精神。為了滿足有效證明的要求，我們必須表明，我們對(duì)外物擁有經(jīng)驗(yàn)，而不只是表象或想象。經(jīng)驗(yàn)是有相應(yīng)客觀對(duì)象支撐的，想象則可以任意虛構(gòu)。為此，證明作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的外物的實(shí)存，就是康德論證的目標(biāo)。應(yīng)該說(shuō)，這是一個(gè)較溫和的論證目標(biāo)?？档虏⒉皇且C明物自身的實(shí)存。

針對(duì)存疑的唯心論，康德將他所要證明的論點(diǎn)表述為這樣一個(gè)定理：“對(duì)我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定了的意識(shí)證明在我之外的空間中諸對(duì)象的存有?！?9)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁(yè)。而他進(jìn)行證明的基本規(guī)劃是：“我們內(nèi)部那種笛卡爾不加懷疑的經(jīng)驗(yàn)只有以外部經(jīng)驗(yàn)為前提才是可能的”。(10)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁(yè)。按照這一規(guī)劃，論證的基本思路如下：我們關(guān)于自身實(shí)存的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是真確可靠的(這是笛卡爾與康德共同認(rèn)可的前提)；內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)必須以外物實(shí)存的經(jīng)驗(yàn)為可能前提；所以，如內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)可靠，則作為前提的外部經(jīng)驗(yàn)是可靠的；所以，外物實(shí)存。這個(gè)論證思路的關(guān)鍵是外部經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的可能前提這一點(diǎn)，故可以命名為可能前提論證。而為了澄清其中一個(gè)關(guān)鍵步驟，亦即說(shuō)明外物的存有之經(jīng)驗(yàn)的真確性，康德還進(jìn)一步提出了不可分性論證和一體性論證。這些環(huán)節(jié)共同完成了外物存有之證明。

(二)康德證明策略的由來(lái)：《純粹理性批判》第一版反駁唯心論的論證及其缺陷

康德為何選擇這樣一種證明思路？在我們正式分析康德的整個(gè)論證之前，有必要對(duì)此做出說(shuō)明。在《純粹理性批判》第一版駁斥第四個(gè)謬誤推理(靈魂的觀念性)部分，康德曾提供過(guò)一個(gè)反駁唯心論的證明。這部分內(nèi)容在第二版中被刪除了。對(duì)該論證做簡(jiǎn)短的回顧與評(píng)論，頗有必要。這有助于我們理解康德在《純粹理性批判》第二版中論證思路變化的緣由。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，康德第二版的論證策略正是要避免第一版論證的缺陷。(11)有學(xué)者(潘衛(wèi)紅)主張一、二版的論證是一致的；也有學(xué)者(Luigi Caranti)主張需要借助第一版的論證資源來(lái)“搶救”第二版的論證。這些觀點(diǎn)恐怕不妥。除了本節(jié)的說(shuō)明，詳見第二節(jié)結(jié)束處的分析。

康德在《純粹理性批判》第一版中對(duì)外部對(duì)象的證明，可以說(shuō)是一種基于自我意識(shí)的確定性的直接證明?？档聦?duì)此論證的表述如下：

僅憑我們的自我意識(shí)的證據(jù)，就把物質(zhì)的存有如同把我自身作為思維著的存在者的存有那樣去加以接受，并由此宣稱它已被證明。因?yàn)槲耶吘故且庾R(shí)到我的諸表象的；因而這些表象和擁有這些表象的‘我’本身都是實(shí)存著的。但既然外部對(duì)象(物體)只是一些現(xiàn)象，因而也無(wú)非是我的諸表象的一種，這種表象的對(duì)象只有通過(guò)這些表象才是某種東西，但抽掉這些表象它們就什么也不是了。所以，正如我自己實(shí)存著一樣，萬(wàn)物也實(shí)存著，更確切地說(shuō)，兩者的實(shí)存都是有我的自我意識(shí)的直接證據(jù)的。(12)康德：《純粹理性批判》，A370-371；第283-284頁(yè)。

按照康德自己的先行解釋，這一直接證明的有效性是以先驗(yàn)唯心論的立場(chǎng)為前提的：無(wú)論我自己的實(shí)存，還是外物的實(shí)存，都是作為現(xiàn)象而表象出來(lái)的，所以，如果關(guān)于我自己的表象意味著我的實(shí)存，那么我們的意識(shí)對(duì)外物的表象就直接就是外物實(shí)存的證據(jù)。就此而言，如同笛卡爾強(qiáng)調(diào)“我思故我在”并非推論，而是直觀一樣，(13)笛卡爾這樣寫道：“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)發(fā)覺我們是在思維著的東西時(shí)，這是一個(gè)第一概念，這個(gè)概念并不是從任何三段論式推論出來(lái)的。當(dāng)有人說(shuō)：我思維，所以我存在時(shí)，……是作為一個(gè)自明的事情；是用精神的單純的靈感看出它來(lái)的……這是由于他自己感覺到如果他不存在他就不能思維這件事告訴他的?！眳⒖础兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第144頁(yè)?？档峦瑯訌?qiáng)調(diào)：“關(guān)于外部對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性，我不需要推理，正如對(duì)于我的內(nèi)感官的對(duì)象(我的思想)的現(xiàn)實(shí)性一樣，因?yàn)樗鼈冸p方都無(wú)非是這樣的表象，對(duì)它們的直接知覺(意識(shí))同時(shí)就是它們的現(xiàn)實(shí)性的足夠證明了?！?14)康德：《純粹理性批判》，A371；第284頁(yè)。

康德的這個(gè)直接證明至少有兩個(gè)缺陷。第一，康德忽視了內(nèi)感官對(duì)象和外感官對(duì)象的差異。前者具有直接的確定性，都是對(duì)我自己的表象，我對(duì)此有直接的經(jīng)驗(yàn)；而對(duì)后者沒有這種切身性。我們可以看到一張桌子的形狀、顏色等，但那畢竟不是關(guān)于我自身的表象，并無(wú)切身性。當(dāng)然，康德并不是沒有完全注意到這兩者的差異。他也曾明確地提到，兩者的區(qū)別只在于：“對(duì)于我自己作為思維著的主體的表象只是與內(nèi)感官相關(guān)，而表示有廣延的存在者的那些表象卻也與外感官相關(guān)。”(15)康德：《純粹理性批判》，A371；第284頁(yè)。但他在第一版的論證中未能充分地對(duì)待這種差異。為此，真正的難題就在于：既然內(nèi)感官的對(duì)象與外感官的對(duì)象是有區(qū)別的，我們?nèi)绾斡蓛?nèi)而外地進(jìn)行推論。第二，僅僅憑借內(nèi)部對(duì)象和外部對(duì)象都是“我的諸表象的一種”這一論據(jù)，顯然是不夠的：因?yàn)榧幢闶窍胂蠡蚧脡?mèng)，都是我的表象(比如我幻想自己中了500萬(wàn)的彩票)，但不具有現(xiàn)實(shí)性(500萬(wàn)彩金只存在于白日夢(mèng)中)。相應(yīng)地，駁斥唯心論論證是否成功的關(guān)鍵問題，在于表明我們有對(duì)外在事物的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而非僅僅是表象。

可見，若要完善論證，關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)由內(nèi)而外、從表象到現(xiàn)實(shí)的雙重轉(zhuǎn)換。尤其是后者，亦即從表象到物的表象之轉(zhuǎn)換，是更為困難的問題。帶著這種問題意識(shí)，縱觀第二版的論證，康德明顯是要應(yīng)對(duì)這雙重轉(zhuǎn)換的疑難?？档虏粌H明確論述了由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)換，更是重點(diǎn)論證了外物的客觀實(shí)在性。這對(duì)應(yīng)著第二版的論證路徑：康德同樣是從具有直接確定性的自我實(shí)存的意識(shí)開始，進(jìn)入到外物的實(shí)存，但把論證的重心放在表明后者乃前者的可能前提，甚至證明兩者是不可分的和一體的，由此完成雙重轉(zhuǎn)換。

二、從文本出發(fā)解析康德“駁斥唯心論”的論證

康德所要論證的是我們對(duì)自身實(shí)存的意識(shí)證明了外物的實(shí)存。整合《純粹理性批判》第二版正文和序言的相關(guān)文本，我們可以將康德的證明原文分解為如下七個(gè)步驟。(16)本節(jié)文本解析的形式參照了Allison的工作(Kant’s Transcendental Idealism,p.288-303)。但在步驟分解和具體論證分析方面，我們有一定的差異。

1.“我意識(shí)到我的存有是在時(shí)間中被規(guī)定了的。”(17)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁(yè)。

這是康德論證的起點(diǎn)，即任何一個(gè)人對(duì)自己的存有之意識(shí)。我意識(shí)到自己具有對(duì)自身的各種經(jīng)驗(yàn)，比如我感受運(yùn)動(dòng)中我的身體的變化、感到疼痛，等等。這一切對(duì)我而言，都是實(shí)實(shí)在在地經(jīng)驗(yàn)到了的。這個(gè)起點(diǎn)是康德與笛卡爾所共享的。這相當(dāng)于笛卡爾的“(我思故)我在”。笛卡爾認(rèn)可我思的各種形態(tài)之真實(shí)性。這也是近代以來(lái)意識(shí)哲學(xué)、主體哲學(xué)或唯心論哲學(xué)的常見的出發(fā)點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上康德所強(qiáng)調(diào)的是：這種我自己存有的意識(shí)具有時(shí)間中的延續(xù)性，即自我的表象總是處于某種先后發(fā)生的時(shí)間序列中。極而言之，哪怕我們的精神出現(xiàn)了錯(cuò)亂，自我經(jīng)驗(yàn)的片段之出現(xiàn)也是有時(shí)間次序的。我們總是“在時(shí)間中”直接地領(lǐng)會(huì)到“我在”，這是一個(gè)基本事實(shí)。所以，第一個(gè)命題相當(dāng)于說(shuō)：我意識(shí)到自己的存有是真實(shí)的且具有時(shí)間次序。(18)Jonathan Bennett在其解讀中強(qiáng)調(diào)了自我領(lǐng)會(huì)中的時(shí)間和記憶的因素，參看Kant’s Analytic, Cambridge University press, 2016, pp.218-219。笛卡爾就已較充分意識(shí)到自我經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性，參看《第一哲學(xué)沉思集》，第45頁(yè)。

這里值得注意的是“我的存有”這一表述的含義。康德通過(guò)實(shí)體(Substanz)和偶性(Akzidenz)范疇來(lái)理解事物的存有或?qū)嵈?。?duì)于實(shí)體和偶性，康德做了這樣的界定：“一切實(shí)在的東西、即一切屬于物之實(shí)存的東西的基底，就是實(shí)體，一切屬于存有的東西都只有作為它身上的規(guī)定才能被思維?！粋€(gè)實(shí)體的諸規(guī)定無(wú)非是該實(shí)體實(shí)存的種種特殊方式，這些規(guī)定叫作偶性。”(19)康德：《純粹理性批判》，B225-229；第149-152頁(yè)?？梢?，一切經(jīng)驗(yàn)性的事物，無(wú)論是外物，還是自我(“我在”)，其存有都應(yīng)從實(shí)體方面去理解。(20)康德：《純粹理性批判》，A379；第288頁(yè)。亦可參見B225；第149頁(yè)。據(jù)此，康德關(guān)于經(jīng)驗(yàn)性自我的構(gòu)想是：我的各種變化著的表象(偶性)和持存不變的或基底(實(shí)體)，共同構(gòu)成了我的存有?；蛘哒f(shuō)，存在一個(gè)作為經(jīng)驗(yàn)性實(shí)體的我，區(qū)別于我的各種屬性或各種自我表象。前者是持存不變的一，后者則是變化不定的多。以較直觀的方式描述：我的存有>我關(guān)于自身的在時(shí)間中的各種表象。從形而上學(xué)基本理論來(lái)看，這里體現(xiàn)的是一種基底論(substratum theory)，即事物是由作為基底(substratum)或承載者(carrier)的實(shí)體與其各種屬性所構(gòu)成的，實(shí)體與屬性之間是一種自存和依存的關(guān)系?？档潞偷芽柕壤硇灾髁x者一般都接受此種理論。

2.時(shí)間規(guī)定的參照物是知覺中持存的東西：“一切時(shí)間規(guī)定都以知覺中某種持存的東西為前提。”(21)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁(yè)。

這個(gè)命題不難理解。時(shí)間的規(guī)定，無(wú)論是同時(shí)性，還是前后相繼，都必須以持存的東西作為前提，才可能得到把握。如果沒有持存者作為參照物，一切都是流變，我們將難以區(qū)分時(shí)序。康德在討論第一類比即實(shí)體持存性原理時(shí)，對(duì)此有非常明確的論述：“只有在持存的東西中，時(shí)間關(guān)系才是可能的(因?yàn)橥瑫r(shí)性和相繼性是時(shí)間中的唯一兩種關(guān)系)，就是說(shuō)，持存的東西是時(shí)間本身的經(jīng)驗(yàn)性表象的基底，只有在這個(gè)基底上一切時(shí)間規(guī)定才是可能的。”(22)康德：《純粹理性批判》，B226；第150頁(yè)。加德納(Sebastian Gardner)反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：只有以實(shí)體為前提，時(shí)間規(guī)定或前后變化才能被把握，可參看其Kant and the Critique of Pure Reason,Routledge,p.173,181。就自我而言，我們能夠直接確定的，總是我這會(huì)兒在做這個(gè)、而換個(gè)時(shí)間在感受那個(gè)等各種變化著的表象，假如其中缺乏恒定者或持存之物作為參照物，時(shí)間前后相繼的表象就無(wú)法被知覺到。如果必須有某種持存之物構(gòu)成參照物，那么，很自然地，現(xiàn)在的問題是：發(fā)現(xiàn)或確定這種持存之物到底是什么？

3.作為參照物的持存之物并非自我之直觀：“但這一持存之物不可能是我心中的一個(gè)直觀。因?yàn)槲夷茉谖倚闹杏龅降挠嘘P(guān)我的存有的一切規(guī)定根據(jù)都是表象，并且作為表象，它們本身就需要一個(gè)與它們區(qū)別開來(lái)的持存之物，在與該物的關(guān)系中，這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個(gè)時(shí)間中的我的存有才能得到規(guī)定?！?23)《純粹理性批判》，BXXXⅨ；中譯本，第24頁(yè)。這是康德在第二版序言中修正后的表述。

這是整個(gè)論證的一個(gè)關(guān)鍵步驟，構(gòu)成了由內(nèi)而外轉(zhuǎn)換的節(jié)點(diǎn)?？档乱源藖?lái)解決第一版論證中的第一個(gè)疑難問題。如果我們能排除自我等內(nèi)部之物作為參照物，就只能轉(zhuǎn)向外物了。為此，康德需要確認(rèn)的是：我們無(wú)法以內(nèi)心的一個(gè)直觀來(lái)構(gòu)成這個(gè)持存之物。何以如此？這需要稍加解釋。我們內(nèi)心持存之物的表象，要么關(guān)乎自我，要么指向外物。我們可以假設(shè)性地考慮自我這個(gè)選項(xiàng)?？梢园l(fā)現(xiàn)：自我本身無(wú)法構(gòu)成這個(gè)確定時(shí)間規(guī)定的持存之物。這是由于，我們無(wú)法借助內(nèi)心的直觀直接領(lǐng)會(huì)自我的存有。按照對(duì)自我的基底論的理解，我們確實(shí)作為持存之物而實(shí)存著。但問題在于，我們無(wú)法直接直觀到這樣一個(gè)我！(24)按照康德的構(gòu)想，如果有對(duì)自我的直觀，應(yīng)為理智直觀，而人并無(wú)理智直觀的能力。對(duì)康德觀點(diǎn)的批評(píng)和辯護(hù)，可參看Jonathan Vogel(1993)和Daniel Robinson(2010)的工作。另外，這似乎是康德與笛卡爾一項(xiàng)較為顯著的差異：康德不認(rèn)為我們可以直觀到(作為經(jīng)驗(yàn)性實(shí)體的)自我；而笛卡爾則把“我思故我在”(我作為思想者的實(shí)體性)作為一項(xiàng)自明的、直觀的事實(shí)。我們直接遭遇到的，總是關(guān)于自身存有的各種規(guī)定的表象。單憑我內(nèi)心對(duì)自身的直觀，只有關(guān)于我的變動(dòng)不居的、彼此不同卻又綿延不斷的表象之流，無(wú)法形成“我之為我”的表象。為此，必須有至少一個(gè)參照物，才能確認(rèn)這些變化著的表象是用來(lái)規(guī)定我的存有的。這意味著，我的存有本身就需要其他的持存之物才可得到確定。(25)鄧曉芒教授的闡釋是：自我“必須作為我的東西與外在于我的其他直觀之物發(fā)生聯(lián)系。如果沒有這種客觀的關(guān)系，則‘我’這個(gè)持存之物是如何持存的就失去了標(biāo)準(zhǔn)，也就會(huì)化解為一大堆流變不停的表象，‘我’作為一個(gè)單一的實(shí)體也就不可能了”。參看《康德〈純粹理性批判〉句讀》，人民出版社，2010年，第75頁(yè)。既然參照物必須是持存之物；自我本身又不能借助內(nèi)心的直觀構(gòu)成為一個(gè)持存之物；而時(shí)間規(guī)定只能通過(guò)持存之物才能得到確定；自我就不可能是規(guī)定時(shí)間的參照物；為此，我們只能排除自我這個(gè)選項(xiàng)。

現(xiàn)在的問題是：如何找到這個(gè)作為參照物的持存物？康德的解決辦法是：走向一個(gè)外在于我的持存之物。這是我們排除自我作為參照物之后自然的選項(xiàng)。我們所具有的就是自我和外物的直觀，一旦自我被排除，可能作為參照物的持存之物只能是外物。既然是外在于我的某物，那么就必定是空間性的事物。這是由于，空間作為外感官的形式，是我們接受外在之物的刺激的先天條件。這里表明的正是：對(duì)內(nèi)在狀態(tài)或表象的知覺必須建基于不同于內(nèi)直觀表象的、從而必須是在空間中持存的某物的表象。(26)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,p.293?？梢韵胍姡罄m(xù)論證的關(guān)鍵就是從內(nèi)心關(guān)于外物的表象走向外物的實(shí)存。

4.在邁出從外物的表象到外物的實(shí)存這一關(guān)鍵步伐之前，有必要補(bǔ)充這樣一個(gè)論證的環(huán)節(jié)：時(shí)間自身也不能作為這個(gè)持存之物而構(gòu)成參照物。

需要指出的是，康德自己并未明確提及這樣一個(gè)環(huán)節(jié)。這首先是因?yàn)?，按照“這一持存之物不可能是我心中的一個(gè)直觀”這一表述，已經(jīng)可以排除時(shí)間作為參照物。時(shí)間是直觀的形式，本身無(wú)法被直觀，所以并不是“我心中的一個(gè)直觀”，當(dāng)然也就不可能作為持存之物的選項(xiàng)。再則，康德明確提出，“時(shí)間不能被單獨(dú)地知覺到”，時(shí)間關(guān)系只能通過(guò)持存之物或現(xiàn)象中的實(shí)體才能得到規(guī)定。(27)康德：《純粹理性批判》，B225；第149頁(yè)。我們由此也可以把時(shí)間從持存之物的選項(xiàng)中排除掉。但是，出于論證的完備性考慮，補(bǔ)充這個(gè)環(huán)節(jié)仍是必要的。理由有二。

第一，在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中，自我無(wú)法充當(dāng)參照物，內(nèi)感官形式本身也不行，這就充分排除了一切可能的內(nèi)部參照物。這意味著，我們必須超出內(nèi)在的領(lǐng)域，進(jìn)入到空間(之物)之中，才能找到參照物。由此我們充分確認(rèn)了這個(gè)參照物必須“外在于我”。論證就更加完備了。

第二，這亦是因?yàn)?，從認(rèn)知上看，時(shí)間無(wú)法直接被表象，只能借助空間化的方式才可被把握。換言之，時(shí)間必須通過(guò)空間才能得以理解。這源于康德理論中一個(gè)很有意思的對(duì)照：從存在論地位上看，時(shí)間更具有優(yōu)先性；但在認(rèn)識(shí)次序上，空間比時(shí)間更有優(yōu)先性。在對(duì)“駁斥唯心論”正文進(jìn)行說(shuō)明的第二個(gè)注釋中，康德闡釋了時(shí)間與空間(內(nèi)外感官)各自的優(yōu)先性。就推動(dòng)論證的進(jìn)程而言，康德突出的是空間在認(rèn)識(shí)意義上的優(yōu)先性，因?yàn)檫@關(guān)乎整個(gè)論證由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?？档逻@樣寫道：“只有通過(guò)關(guān)系到空間中的持存之物(例如關(guān)系到太陽(yáng)對(duì)于地球上的對(duì)象的運(yùn)動(dòng))的外部關(guān)系中的變更(通過(guò)運(yùn)動(dòng))，才能著手[知覺到]一切時(shí)間規(guī)定?！?28)康德：《純粹理性批判》，B277-278；第179-180頁(yè)。加德納強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：我們無(wú)法直接感知時(shí)間本身，我們只能通過(guò)空間來(lái)進(jìn)行時(shí)間性的判斷，參看Kant and the Critique of Pure Reason,p.182.這清楚地表明了：就理解同時(shí)性、先后相繼等時(shí)間規(guī)定而言，空間這種形式具有優(yōu)先性。甚至，內(nèi)感官形式也必須通過(guò)空間化的方式(如畫一條線)、形象地加以領(lǐng)會(huì)。廣而言之，就范疇來(lái)說(shuō)，也是如此。我們需要借助外部直觀才能領(lǐng)會(huì)范疇的意義。(29)康德：《純粹理性批判》，B291-294；第187-188頁(yè)。比如，因果變化必須借助點(diǎn)在空間中運(yùn)動(dòng)或位置變化的直觀才可被理解。

5.外物的存有是必要的參照物：“所以(Also)這種持存之物的知覺只有通過(guò)外在于我的一個(gè)物，而不是通過(guò)外在于我一個(gè)物的單純表象，才是可能的。因此(folglich)，對(duì)我的存有在時(shí)間中的規(guī)定只有通過(guò)我在我之外知覺到的現(xiàn)實(shí)物的實(shí)存才是可能的?！?30)康德：《純粹理性批判》，B275；第178頁(yè)。

這是整個(gè)論證的另一個(gè)關(guān)鍵步驟，可稱之為可能前提論證。如果說(shuō)上面兩步論證是由內(nèi)而外的切換，這一步則是從外物的表象到外物的過(guò)渡。這些步驟合起來(lái)，正好應(yīng)對(duì)了第一版演繹中的兩個(gè)缺陷，并證明了設(shè)定外物的實(shí)存是內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)必要的前提。阿利森把物和物的表象的區(qū)分作為最關(guān)鍵的問題或論證的節(jié)點(diǎn)(the crux of the argument)，這無(wú)疑是切中要害的。(31)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,p.293。加德納也主張物與表象的區(qū)分是關(guān)鍵，參看Kant and the Critique of Pure Reason,P.185-186。這正是康德的論證所要表明的：存在著相應(yīng)于外物的外部經(jīng)驗(yàn)，而不僅僅只是想象。畢竟，存疑的唯心論正是想要表明：無(wú)法從直接的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)推論出外部經(jīng)驗(yàn)。康德在此則是要表明：前者必須通過(guò)后者而可能。所以，只要前者(處在時(shí)間規(guī)定中的我的存有)為真，則后者(外部事物的實(shí)存)作為先決條件一定為真。這是可能前提論證的關(guān)鍵內(nèi)容。(32)Westphal(2006)把康德的論證視為先驗(yàn)論證。這恐怕是誤讀。因?yàn)橄闰?yàn)論證的一個(gè)要點(diǎn)是：通過(guò)回溯或反推得到的內(nèi)容，本身無(wú)法被我們直接把握。無(wú)論是康德理論哲學(xué)中的范疇，還是實(shí)踐哲學(xué)中的自由意志，都是如此。而這里要推證的外物的實(shí)存，我們對(duì)之具有直觀和表象，不滿足先驗(yàn)論證的要求。隨著外部經(jīng)驗(yàn)被確立為內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的前提，康德在一定程度上完成了他的論證的基本規(guī)劃。

這里的論證思路是清晰的，但仍有疑難需要應(yīng)對(duì)?？档滦枰砻?，那種主張我們只是純?nèi)幌胂?、而不是真正感知到外感官之物的懷疑論觀點(diǎn)，是成問題的。康德所給出的回應(yīng)，是闡明這種懷疑論觀點(diǎn)的不一致之處。具體如下：想象力(無(wú)論單憑自身還是與內(nèi)感官一起)不足以產(chǎn)生空間或空間中事物的表象；而內(nèi)感官自身也沒有感性雜多材料來(lái)建立外感官的對(duì)象；現(xiàn)在，我們事實(shí)上既然具有外感官的相應(yīng)表象，那么，就必須承認(rèn)我們對(duì)外在物的表象是由實(shí)際存有的外部對(duì)象激發(fā)的；可見，我們不僅僅在想象，而是在感知。(33)參看康德：《純粹理性批判》，B276-277，第179頁(yè)。亦見 BXL；第24頁(yè)。

阿利森認(rèn)為，這種從外感官及其相應(yīng)表象的來(lái)源出發(fā)的回應(yīng)，仍是不充分的，因?yàn)榇嬖谥渌赡艿慕忉?。比如，想象力可以產(chǎn)生(或創(chuàng)造)出我們并未實(shí)際感知的事物；再如，也有可能是某種未知的“隱藏的機(jī)能”產(chǎn)生了外物的表象。(34)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,pp.294-295。這意味著，我們有可能只是想象了外物的表象，實(shí)際上并無(wú)相應(yīng)的對(duì)應(yīng)物。

這確實(shí)提出了一個(gè)疑難問題。畢竟，要確證“我在時(shí)間中的實(shí)存是以在我之外的外在物的實(shí)存為前提的”這個(gè)論題，就必須表明，我對(duì)于外物的感知是真實(shí)的。問題是，我們知覺到的外物，到底是對(duì)于真實(shí)對(duì)象的感知，還是僅僅只是我們的表象？若是單純的表象，則可能僅僅是想象，甚至可能是種夢(mèng)幻。在對(duì)康德論證的重構(gòu)中，阿利森提出，回應(yīng)這個(gè)疑難的較為充分的論證路線在于使存疑的唯心論反噬自己：“內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)——唯心論者承認(rèn)它是毫無(wú)問題的——預(yù)設(shè)了外部經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性”(35)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,p.295。。阿利森的思路是合理的，但在如何說(shuō)明這種外部經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè)方面，仍不夠充分。后文的解析將表明，康德給出了兩個(gè)強(qiáng)化論證，即不可分論證和一體性論證，并由此表明外物的實(shí)存。

6.由“內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)與外在之物的經(jīng)驗(yàn)的不可分”表明想象外物與感知外物不同。

在《純粹理性批判》(第二版)的序言中，康德設(shè)想了這樣一種可能的、也是最為根本的質(zhì)疑：“人們對(duì)于這個(gè)證明也許會(huì)說(shuō)：我直接意識(shí)到的畢竟只是在我心中存在的東西，即我的外在事物的表象；結(jié)果問題仍然還是沒有解決：某物是與表象相應(yīng)的外在于我的東西呢，或者不是?！?36)康德：《純粹理性批判》，BXL；第24頁(yè)。這種質(zhì)疑相當(dāng)于在問：如何區(qū)分對(duì)外物的想象(無(wú)相應(yīng)的對(duì)象)與真實(shí)的感知(有相應(yīng)的對(duì)象)？通過(guò)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外部經(jīng)驗(yàn)的不可分性，康德應(yīng)對(duì)了這種質(zhì)疑。康德這樣寫道：“外感官本身已經(jīng)是直觀和某種外在于我的現(xiàn)實(shí)之物的關(guān)系了，而它與想象不同的實(shí)在性僅僅是建立在它作為內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)本身的可能性條件而與內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)不可分割地結(jié)合在一起之上，這就是這里的情況?！?37)康德：《純粹理性批判》，BXL；第24頁(yè)。這就是說(shuō)，外部經(jīng)驗(yàn)不僅(如步驟5所表明的那樣)是內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的可能條件，外部經(jīng)驗(yàn)還具有不同于想象的實(shí)在性，這種實(shí)在性得以確立的基石是：外部經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)不可分割，結(jié)合為一。康德對(duì)于外部經(jīng)驗(yàn)真實(shí)性疑難的這種解答，可稱之為不可分論題。

這個(gè)不可分性論題，是對(duì)可能前提論題的強(qiáng)化。兩者應(yīng)對(duì)懷疑的力度是不同的。相對(duì)于不可分性論題，可能前提論題仍是不夠充分的。因?yàn)榭赡芮疤岜磉_(dá)的是一種“由……而可能”的必要條件。據(jù)此，內(nèi)部和外部經(jīng)驗(yàn)是可以分離的、兩種不同的事物。相應(yīng)地，如果否定外部經(jīng)驗(yàn)，則(可能)會(huì)間接地否定內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。但既然是間接否定，其中仍有闡釋的空間，比如也許有某種隱秘的機(jī)制導(dǎo)致了兩者之間的關(guān)系。這就會(huì)遇到更進(jìn)一步的挑戰(zhàn)，亦即我對(duì)外在物的表象是否真正相應(yīng)于外物。但如果不可分性論題成立，則對(duì)手就難以提出質(zhì)疑了。因?yàn)椴豢煞终擃}的要害是強(qiáng)調(diào)兩者總是結(jié)合在一起的，明確否定了兩者的可分離性。于是，懷疑外部經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)直接地懷疑甚至否定內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)?？梢?，不可分性論證構(gòu)成了更強(qiáng)的回應(yīng)。

內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)的不可分性是一個(gè)有力的論據(jù)，可以用來(lái)應(yīng)對(duì)懷疑。笛卡爾式存疑的唯心論之特點(diǎn)，正在于確信內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是真確可靠的；而內(nèi)部與外部經(jīng)驗(yàn)不可分；這就意味著如果外在經(jīng)驗(yàn)為想象，則內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)也就不真實(shí)了；如果存疑的唯心論不愿支付這種理論代價(jià)，就必須承認(rèn)外部經(jīng)驗(yàn)也是可靠的。這樣，通過(guò)不可分性論證，康德就表明了外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象并非想象，而是真實(shí)的。

值得補(bǔ)充的是，關(guān)于如何區(qū)分對(duì)外部事物的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)外部事物的純?nèi)幌胂?，我們?cè)诳档碌南嚓P(guān)論述中至少還可以找到兩個(gè)論據(jù)。一是外部經(jīng)驗(yàn)與純?nèi)幌胂笾g有一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)分，即接受性與自發(fā)性的區(qū)分。前者是接受性的，受制于是否在外部直觀中被給予這個(gè)條件，我們無(wú)法對(duì)之進(jìn)行隨意變更；后者則可以隨意進(jìn)行變形，比如我可以想象自己中了500萬(wàn)彩票，并任意想象如何花這筆錢。二是合規(guī)律性：按照普遍經(jīng)驗(yàn)規(guī)則的聯(lián)結(jié)構(gòu)成了外部經(jīng)驗(yàn)區(qū)分于想象的可靠標(biāo)準(zhǔn)?？档伦约旱谋硎鍪牵骸敖?jīng)驗(yàn)性地在我之外的，就是在空間中被直觀的東西。而且既然空間連同它所包含的一切現(xiàn)象都屬于表象，表象按照經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的聯(lián)結(jié)證明了表象的客觀真實(shí)性……”(38)康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，AK 4:336；李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第76頁(yè)?？档逻M(jìn)一步提出，無(wú)論就日常生活，還是就哲學(xué)探究，我們可以很容易地消除把外部經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作想象的這類懷疑，而消除懷疑的方式正是：“我們按照普遍的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律來(lái)檢查兩者中現(xiàn)象的聯(lián)結(jié)，而且如果外部事物的表象與此完全符合，那么，我們就不能懷疑它們應(yīng)當(dāng)構(gòu)成真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)?！?39)康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，AK 4:336；第76頁(yè)。亦可參見《純粹理性批判》，B279；第180頁(yè)。康德在此太過(guò)樂觀了嗎？畢竟，夢(mèng)境和想象的場(chǎng)景，在某些時(shí)候，也都可以顯示為不能隨意變更的，顯示為合乎規(guī)律的。對(duì)此，Westphal(2006)提供了一種有意思的辯護(hù)角度，他區(qū)分了部分經(jīng)驗(yàn)和整體經(jīng)驗(yàn)，主張懷疑論者也許可以懷疑某些外物，但不可能質(zhì)疑整體經(jīng)驗(yàn)。

綜上，外物的實(shí)存是真實(shí)的，并非我們的想象。無(wú)論對(duì)于可能條件論題而言，還是對(duì)于不可分性論題而言，至關(guān)重要的一個(gè)問題，正在于表明這一點(diǎn)。如康德所說(shuō)：“在此永遠(yuǎn)成為基礎(chǔ)的原理是：實(shí)際上有外部經(jīng)驗(yàn)”。(40)康德：《純粹理性批判》，BXLI；第24頁(yè)。當(dāng)然，康德承認(rèn)，如何認(rèn)定某個(gè)具體的外在事物的實(shí)在性，則是另一個(gè)難題了。

7.內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)的一體性：“于是，對(duì)我在時(shí)間中的存有的意識(shí)與對(duì)這個(gè)時(shí)間規(guī)定的可能性的意識(shí)就必然聯(lián)結(jié)起來(lái)了；所以，它也就與作為時(shí)間規(guī)定的條件的外在于我的物的實(shí)存的意識(shí)必然聯(lián)結(jié)起來(lái)了；就是說(shuō)(d.i.)，對(duì)我自己的存有的意識(shí)同時(shí)就是對(duì)我之外的他物之存有的直接意識(shí)。”(41)康德：《純粹理性批判》，B275-276；第178-179頁(yè)。這段話的表述，部分采納了康德學(xué)者法欣格爾和維勒的校改建議。

這是對(duì)整個(gè)論證的總結(jié)與深化。前兩個(gè)分句可視為對(duì)前面論證各步驟的總結(jié)。其含義無(wú)非是：內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)(“我在時(shí)間中的存有的意識(shí)”)和外部經(jīng)驗(yàn)(“外在于我的物的實(shí)存的意識(shí)”)借助于時(shí)間規(guī)定的可能性必然地聯(lián)結(jié)起來(lái)了。表明內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)與外物之經(jīng)驗(yàn)的必然聯(lián)結(jié)，是康德論證的基本路徑。(42)類似的表述，也可以在康德的《反思錄》中找到，可參看R5653, AK18:308。那么，究竟該如何理解這種必然聯(lián)結(jié)？至關(guān)重要的最后一個(gè)分句給出了答案：內(nèi)在與外在經(jīng)驗(yàn)是一體的。這是整個(gè)論證的終點(diǎn)和頂點(diǎn)，可稱之為(內(nèi)外經(jīng)驗(yàn))一體性論題。在這個(gè)命題中，特別是其中“同時(shí)就是”和“直接”這樣的表述，明確表達(dá)了內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)同時(shí)呈現(xiàn)且不可剝離的一體性，由此，自我存有的意識(shí)就是對(duì)外物實(shí)存的直接確認(rèn)?？档逻@最后一步論證可以命名為一體性論證。

一體性論證徹底解釋了康德整個(gè)論證中的第二個(gè)疑難，亦即如何表明外物的實(shí)存；并由此構(gòu)成了對(duì)存疑的唯心論的最有力的反駁。存疑的唯心論同意直接的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是不可置疑的，而由此出發(fā)對(duì)外部之物的推論卻是不可靠的。針對(duì)內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)由外部經(jīng)驗(yàn)而可能的回應(yīng)(步驟5)，懷疑論者進(jìn)一步問：被當(dāng)作內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之先決條件的外在經(jīng)驗(yàn)，本身也許可被看作是某種想象或幻象，所謂對(duì)外物的經(jīng)驗(yàn)只是我們的表象而已。這是根本的疑難。但現(xiàn)在，康德不僅論證了內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)的不可分(步驟6)，更強(qiáng)調(diào)了兩者的一體性(步驟7)，那么，只要內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)不是幻象，外在經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然也絕不是幻象。存疑的唯心論只要認(rèn)同內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)是確定無(wú)疑的，就必須承認(rèn)外在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。否則，連內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)都不會(huì)出現(xiàn)。如同康德在第二版序言中同樣明確提出的，外在之物的實(shí)存與我自己的存有的規(guī)定“一起構(gòu)成一個(gè)唯一的經(jīng)驗(yàn)，這經(jīng)驗(yàn)如果不是同時(shí)(部分地)又是外在的，它就連在內(nèi)部也不會(huì)發(fā)生了”。(43)康德：《純粹理性批判》，BXLI；第25頁(yè)。一體性是康德駁斥唯心論論證中最強(qiáng)的論題。這是對(duì)可能前提論題和不可分論題的推進(jìn)，也是康德整個(gè)論證的結(jié)束。

在內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)一體性這個(gè)結(jié)論中，我們注意到，康德斷定內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和外在經(jīng)驗(yàn)似乎具有相同的認(rèn)識(shí)論的地位。如果我們回顧《純粹理性批判》第一版，康德在那里曾同等地對(duì)待自己的實(shí)存和外物的實(shí)存，認(rèn)為兩者同樣地?zé)o需由推理加以證明，對(duì)它們的直接知覺就是其現(xiàn)實(shí)性的證明。(44)康德：《純粹理性批判》，A370-371；第283-284頁(yè)。這意味著康德回到了過(guò)去的立場(chǎng)嗎？或者，按照Allison的分析，在第二版中康德似乎主張外在經(jīng)驗(yàn)“說(shuō)了算”(wear the trousers)，(45)Allison,Kant’s Transcendental Idealism,pp.295-296.這意味著外在經(jīng)驗(yàn)具有優(yōu)先性？甚至，廣而言之，這意味著康德對(duì)于笛卡爾以來(lái)自我意識(shí)優(yōu)先性地位的顛倒？

對(duì)這些問題，一個(gè)直白的答案是：并非如此。畢竟，不同于第一版的直接證明，康德在第二版論證中特意處理了第一版所忽略的由內(nèi)而外、由表象到物的轉(zhuǎn)換難題，間接地通過(guò)推理的方式使得內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)具有同樣的地位。若采用黑格爾式的說(shuō)法，這種間接性或存在一個(gè)中介過(guò)程這個(gè)事實(shí)，使得一體性論題與直接知覺論證相比，具有否定之否定的特征，并非簡(jiǎn)單地回到過(guò)去的立場(chǎng)。(46)由此可見，主張第一版和第二版論證是相同的那一類觀點(diǎn)，恐怕難以成立。再者，康德并未顛覆自我知識(shí)的優(yōu)先性，其論證的出發(fā)點(diǎn)依然是“我在”的真確性。在此意義上，康德并未放棄笛卡爾奠定的近代意識(shí)哲學(xué)之起點(diǎn)。但是，康德所主張的外部經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的可能前提、兩者不可分、兩者具有一體性等觀點(diǎn)，確實(shí)揭示出了自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)之間的復(fù)雜關(guān)系。經(jīng)過(guò)康德的洗禮，人們很難再想當(dāng)然地覺得可以將自我意識(shí)單列出來(lái)，像面對(duì)一個(gè)孤立的對(duì)象那樣，單獨(dú)加以認(rèn)識(shí)。這大概啟發(fā)了從費(fèi)希特到黑格爾的“自我-非我”或“主體-客體”辯證統(tǒng)一的論證模式。

三、對(duì)康德的論證的重構(gòu)與說(shuō)明

本節(jié)的任務(wù)是對(duì)康德的基本論證進(jìn)行重構(gòu)(47)本節(jié)與下一節(jié)的論證重構(gòu)，在形式上受到了Dicker論文(2008)的啟發(fā)。，以更好地展現(xiàn)其思路和特點(diǎn)。需要指出的是：康德反駁笛卡爾的存疑的唯心論，其論證的起點(diǎn)是“我在”或經(jīng)驗(yàn)性自我的概念；這個(gè)自我基于一種基底論的實(shí)體觀?？档埋g斥唯心論的整個(gè)論證可重構(gòu)如下：

1.我意識(shí)到我的存有是在時(shí)間中被規(guī)定了的，即我是持存的且具有各種處在時(shí)間次序中的關(guān)于自身的表象，如當(dāng)下的感受、活動(dòng)、記憶等等。

2.時(shí)間規(guī)定以知覺中某種持存的東西為前提，否則無(wú)法辨認(rèn)出變化，無(wú)法分辨出時(shí)間規(guī)定。

3.持存之物不能只是我內(nèi)心的一個(gè)直觀；因?yàn)閱螒{我內(nèi)心對(duì)自身的直觀無(wú)法形成“我之為我”(我的持存)的表象，而只有關(guān)于我的各種不同的表象，所以必須有其他的參照物。

4.在我內(nèi)部，時(shí)間自身也不能作為這個(gè)持存之物并成為參照物。

5.要知覺作為持存之物的我，必須通過(guò)某個(gè)外在于我的持存之物，或者說(shuō)，外物的實(shí)存是知覺到我的實(shí)存的前提條件。如無(wú)外物的實(shí)存，關(guān)于自我的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)就是不可能的。(可能前提論證)

6.外物的實(shí)存是真實(shí)的，并非想象。這是由于：內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)(我的存有的意識(shí))和外部經(jīng)驗(yàn)(外物存有的意識(shí))不可分。如內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)真實(shí)，則外部經(jīng)驗(yàn)也真實(shí)。(不可分論證)

7.內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)同時(shí)就是外部經(jīng)驗(yàn)，兩者是一體的，構(gòu)成同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。如外部經(jīng)驗(yàn)不真實(shí)，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)也為假。(一體性論證)

8.由5、6、7均可知，如果我們懷疑外物的存有，就會(huì)懷疑我自身的存有。

9.我們不懷疑自身的存有(內(nèi)部是真實(shí)的)，所以外物的存有是真實(shí)的。

康德整個(gè)論證體現(xiàn)為由內(nèi)而外、由表象到物的轉(zhuǎn)換。完成這些轉(zhuǎn)換的最為關(guān)鍵的步驟(5至7)由三個(gè)說(shuō)服力逐步增強(qiáng)的論證構(gòu)成：可能前提論證；不可分論證；一體性論證。這種增強(qiáng)體現(xiàn)在外物的現(xiàn)實(shí)性被確證的力度越來(lái)越強(qiáng)。可能前提意味著：兩者是不同的事物，是可以分離的，但具有某種必然的關(guān)系。如果我們把內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)即“我在”的經(jīng)驗(yàn)寫作p，把外物實(shí)存的經(jīng)驗(yàn)寫作q，則兩者的關(guān)系如下：1)～q→～p；2)p;3)∴q。這就較為有力地證明了外物存在的經(jīng)驗(yàn)。但是，我們?nèi)孕枰貞?yīng)更激進(jìn)的質(zhì)疑：外物的經(jīng)驗(yàn)可能只是純?nèi)坏谋硐?，甚至只是幻想。這時(shí)，不可分論題就出場(chǎng)了，并可以起到這樣的作用：由于兩者不可分離，就不存在需要解釋的“裂隙”，進(jìn)一步質(zhì)疑的空間就被排除了。至于內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)同時(shí)就是對(duì)外物實(shí)存的直接意識(shí)這個(gè)一體性論證，就更為有力了。這意味著內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)與外部經(jīng)驗(yàn)其實(shí)是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的不同方面。為此，人們絕不可能在接受前者的情況下否定后者。除非否決自我的經(jīng)驗(yàn)性的存有，否則不能否定外物的存有。既然前者是康德的論敵無(wú)法接受的，他們就只能接受后者。從外部經(jīng)驗(yàn)作為內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的可能前提、但兩者可以分離，到兩者不可分離，直到兩者是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，論證的力度顯然在增強(qiáng)。

康德整個(gè)論證的模式是歸謬論證?？档抡菑拇嬉傻奈ㄐ恼撍J(rèn)可的前提出發(fā)進(jìn)行反駁，闡明了外部經(jīng)驗(yàn)才是內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的可能前提，并表明內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)是不可分的、一體的。所以，如果要懷疑外部世界的存有，存疑的唯心論所認(rèn)可的、具有實(shí)在性的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)也不能幸免(歸謬)。這就構(gòu)成了對(duì)存疑的唯心論的一種內(nèi)在的反駁。存疑的唯心論將實(shí)在性僅歸之于內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，卻不曾想正好確證了外部經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性?？档聦?duì)這種論證的性質(zhì)有清醒的認(rèn)識(shí)：“唯心論所玩的這一花招將更有理由反過(guò)來(lái)對(duì)它進(jìn)行報(bào)復(fù)”。(48)康德：《純粹理性批判》，B276；第179頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，這種內(nèi)部反駁最具殺傷力。就康德所設(shè)定的論戰(zhàn)對(duì)象和目標(biāo)而言，論證是有效的。(49)這種限定是必要的。康德論證之效力僅限于承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)性自我之實(shí)存但質(zhì)疑外物真實(shí)性的懷疑論者。對(duì)于更為極端版本的懷疑論，比如普特南的“缸中之腦”思想實(shí)驗(yàn)中的情形，康德的回應(yīng)似乎是沒有說(shuō)服力的。因?yàn)樽顬闃O端的懷疑論并不承認(rèn)整個(gè)論證的“我在”這一大前提。而康德的可能前提論證、不可分論證和一體性論證的有效性，都是基于這一前提的。就此而言，Daniel Robinson在Kant’s (Seamless) Refutation of Idealism(2010)一文結(jié)尾處的關(guān)于康德的論證可以應(yīng)對(duì)“缸中之腦”質(zhì)疑的樂觀斷言恐難成立。

需要特別指出的是，對(duì)于本文著力區(qū)分出來(lái)的可能前提論證、不可分論證和一體性論證，康德本人應(yīng)該無(wú)意加以嚴(yán)格區(qū)分?？档略谠闹谐３；祀s地使用“可能前提”“不可分”“必然聯(lián)結(jié)”和“同時(shí)就是”等表述，可視為明證。國(guó)內(nèi)外康德研究者也未對(duì)此做出明確區(qū)分。但從各自的義理和論證效力上看，這三個(gè)論題有較為明顯的差異，有必要加以區(qū)分。

四、擴(kuò)展康德的論證：反駁休謨式的存疑的唯心論

前面所給出的康德駁斥笛卡爾式唯心論的論證思路，基于對(duì)自我實(shí)體的一種基底論的理解?？紤]到理解實(shí)體的不同理論路徑，有一個(gè)擴(kuò)展性的問題值得探討：如果我們?cè)O(shè)想一種建立在組合論(bundle theory)的實(shí)體觀(50)實(shí)體理論有多種模型，基底論和組合論是較為典型的兩種。援引這兩種理論已足以說(shuō)明康德論證的效力。之上的存疑的唯心論，康德的論證是否適用于它？對(duì)這個(gè)問題的解答，將有助于我們理解康德論證之效力。如果康德論證適用于后者，則至少可以表明，康德的論證模式之有效性，不依賴于某些理論前設(shè)或形而上學(xué)設(shè)定。

組合論的實(shí)體觀主張，實(shí)體無(wú)非是各種屬性之組合或一束屬性的結(jié)合。按照這種解釋，我的存有就是關(guān)于自身的各種表象的組合，或關(guān)于自身的知覺之流。也就是說(shuō)，我的存有=我關(guān)于自身的在時(shí)間中的各種表象?？紤]到休謨是持有此類觀點(diǎn)的代表性哲學(xué)家，也許可以說(shuō)這是一種休謨式的自我觀。(51)休謨這樣寫道：我們所謂的自己“都只是那些以不能想象的速度相互接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺的集合體，或一束知覺……這里只有接續(xù)出現(xiàn)的知覺構(gòu)成心靈……”。參看《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館，2016年，第278-279頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，建立在這種自我觀上的將是一種更激進(jìn)意義上的存疑的唯心論，因其實(shí)際上否認(rèn)了自我的“實(shí)體性”。相對(duì)于基底論的較厚的自我概念，休謨式的自我概念更薄(自我只是偶性的組合而已)。由于休謨式的自我概念更符合我們內(nèi)省的經(jīng)驗(yàn)，要反駁休謨式的存疑的唯心論，難度似乎更大。

康德本人并不認(rèn)同休謨式的自我概念。但就論證形式來(lái)說(shuō)，完全可以把康德的反駁擴(kuò)展到休謨式的懷疑論之上。無(wú)論從何種自我概念出發(fā)，康德式反駁的論證結(jié)構(gòu)是相似的。鑒于論證思路是一致的，我們無(wú)須重新敘述本文第二、三節(jié)的全部步驟，只需要采納休謨式的“我的存有”之概念，在此基礎(chǔ)上重構(gòu)康德的論證即可。從一個(gè)組合論的自我概念出發(fā)，可將康德的論證重構(gòu)如下：

1.我意識(shí)到我的在時(shí)間中的存有，即我具有關(guān)于我的各種在時(shí)間次序中被規(guī)定的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)(“我在”的各種表象)。

2.我具有關(guān)于我的各種在時(shí)間次序中被規(guī)定的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，必須以知覺中某種持存的東西為前提，以便我把握該時(shí)間次序。

3.我關(guān)于自身的處在時(shí)間流逝中的內(nèi)在意識(shí)無(wú)法構(gòu)成這個(gè)持存之物并作為參照物。

4.在我內(nèi)部，時(shí)間意識(shí)自身也不能作為這個(gè)持存之物并構(gòu)成參照物。

5.要知覺我的處在時(shí)間次序中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，必須通過(guò)某個(gè)外在于我的、也就是空間中的持存之物，或者說(shuō)，外物的實(shí)存是知覺到我的實(shí)存的前提條件。如無(wú)外物的實(shí)存，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是不可能的。(可能前提論證)

6.外物的實(shí)存是真實(shí)的，并非想象；這是由于：內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)(我的存有的意識(shí))和外部經(jīng)驗(yàn)(外物存有的意識(shí))不可分。內(nèi)部真實(shí)，外部也真實(shí)。(不可分論證)

7.內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)同時(shí)就是外部經(jīng)驗(yàn)，兩者是一體的，構(gòu)成同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。如外部經(jīng)驗(yàn)可疑，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)同樣可疑。(一體性論證)

8.由5、6、7均可知，如果我們懷疑外物的存有，就會(huì)懷疑我自身的存有。

9.我們不懷疑自身的存有(內(nèi)部是真實(shí)的)，所以外物的存有是真實(shí)的。

可以看出，這個(gè)擴(kuò)展論證的結(jié)構(gòu)與前面的論證是一致的。論證路徑同樣是由內(nèi)而外，再由表象到物，并依次借助可能前提論證、不可分性論證和一體性論證表明外物的實(shí)存。以由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)換來(lái)說(shuō)，步驟3、4展現(xiàn)了其中的必然性。我們必須先行知覺到某種持存的東西，以之為參照物，才能意識(shí)到時(shí)間的規(guī)定或次序。我們內(nèi)心的任何直觀都無(wú)法構(gòu)成此種持存著的參照物。這就把關(guān)于我自身的表象排除出持存者的選項(xiàng)。因?yàn)樵诮M合論的理論背景下，我們可以確認(rèn)的，只有綿延不斷的關(guān)于我自己的知覺之流。這些表象本身的時(shí)間次序之確定，需要一個(gè)與它們不同的持存之物作為參照物。而時(shí)間從認(rèn)識(shí)的角度有賴于空間化，時(shí)間本身無(wú)法被直觀，同樣不能扮演持存之物的角色。為此，我們就只能轉(zhuǎn)向外物的實(shí)存。

這個(gè)論證同樣是有說(shuō)服力的，這是因?yàn)椋杭幢銟O端的懷疑論者主張不存在一個(gè)實(shí)體性的自我，他們畢竟無(wú)法質(zhì)疑“關(guān)于我的表象”在時(shí)間上的前后相繼；只要承認(rèn)了這一點(diǎn)，就需要先行設(shè)定持存的東西，否則就無(wú)法確定這種前后相繼；繼而，極端的懷疑論也就無(wú)法阻止由內(nèi)而外、再由表象到外物的論證路線?？梢姡档碌恼撟C可以適用于一個(gè)更薄的、組合論的自我概念，可以反駁休謨式的存疑的唯心論。當(dāng)然，這個(gè)論證所表明的外物之存有，也應(yīng)在組合論的意義上加以理解。這樣，對(duì)康德的整個(gè)論證就有兩種解讀。第一種解讀體現(xiàn)了康德的本義，反駁笛卡爾式的唯心論。第二種解讀，未必是康德的原意，但可以視為一種合理的發(fā)揮，可用來(lái)反駁更極端的休謨式的唯心論。這就拓展了康德駁斥唯心論論證的適用范圍。

五、總結(jié)與評(píng)論

康德所要反駁的是主張外在事物的存有不可證明的存疑的唯心論。康德所采用的基本論證策略，是表明關(guān)于自我的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)是以外在經(jīng)驗(yàn)為前提才可能的。更為有力的策略，則是表明內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)是不可分的、一體的。康德之所以采用這樣的論證思路，與其第一版中駁斥唯心論的論證之缺陷有關(guān)。第一版基于自我意識(shí)的直接證明方式，忽略了內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)的差別，且未能解決外物的表象到外物的實(shí)存之過(guò)渡的疑難。第二版的論證直接針對(duì)這兩個(gè)問題，其解決方案是成功的。從第一版中的直接證明，直到第二版中最終的內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)一體性論證，康德發(fā)展出了越來(lái)越成熟和有力的觀點(diǎn)。

如果我們區(qū)分出兩種不同的實(shí)體觀念，康德的論證可以體現(xiàn)為兩個(gè)版本：一個(gè)是康德自己直接陳述的版本，可應(yīng)對(duì)笛卡爾式的、建立在基底論之上的、承認(rèn)實(shí)體性自我的唯心論；另一個(gè)版本則是對(duì)康德論證思路的擴(kuò)展，可應(yīng)對(duì)休謨式的、建基于組合論的、否認(rèn)實(shí)體性自我的更極端的唯心論。無(wú)論針對(duì)的是笛卡爾式的懷疑，還是休謨式的懷疑，由于康德論證出發(fā)點(diǎn)正是存疑的唯心論所認(rèn)可的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，這種反駁是一種內(nèi)部反駁。這也許可以視為唯心論家族內(nèi)部的爭(zhēng)論。(52)阿利森應(yīng)該會(huì)反對(duì)這種家族內(nèi)部的說(shuō)法。按照他的二分法，康德的先驗(yàn)唯心論認(rèn)同以人為中心的曲行的(discursive)認(rèn)識(shí)觀，而先驗(yàn)實(shí)在論的特點(diǎn)則是擁抱以神為中心的直觀的認(rèn)識(shí)模型。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論均屬于后者，從基本范式上不同于康德哲學(xué)。參看Kant’s Transcendental Idealism,p.ⅹⅳ-ⅹⅶ。

如果把證明的對(duì)象限定為作為現(xiàn)象而實(shí)存的外部世界，康德的論證是有效的?？档卤砻髁?，曾被很多哲學(xué)家認(rèn)為可靠的笛卡爾式的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)并不是自足的，內(nèi)在意識(shí)需要預(yù)設(shè)、結(jié)合外在經(jīng)驗(yàn)才是可能的?？档掠蓛?nèi)而外的擴(kuò)展，既是想要有意識(shí)地克服存疑的唯心論的理論局限，又是在唯心論的大框架下對(duì)客觀性的建構(gòu)。就后者來(lái)說(shuō)，康德明確提出：“這整個(gè)的說(shuō)明是非常重要的，不只是為了證明我們前面對(duì)唯心論的反駁，而且更是為了在不借外部經(jīng)驗(yàn)性直觀之助而單從內(nèi)部意識(shí)和我們本性的規(guī)定出發(fā)來(lái)談?wù)撟晕艺J(rèn)識(shí)時(shí)，給我們指出這樣一種認(rèn)識(shí)的可能性的局限?！?53)康德：《純粹理性批判》，B293-294；第188頁(yè)。可見，康德正是充分自覺到了存疑的唯心論的缺陷，所以在認(rèn)識(shí)論上格外突出外部直觀。不僅如此，康德自己的批判哲學(xué)還進(jìn)一步表明了，一種更加合理的、具有客觀性的唯心論需要納入先天的認(rèn)知形式。

對(duì)于存疑的唯心論的缺陷，康德是有清醒意識(shí)的，所以才會(huì)稱之為“丑聞”。但康德哲學(xué)本身作為一般唯心論家族的一員，對(duì)此并不完全免疫?？档虏⑽凑嬲鉀Q，或更確切地說(shuō)，無(wú)意于解決唯心論的終極難題：如何真正通達(dá)事物？鑒于康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的二分，在獲得知識(shí)的意義上，我們始終無(wú)法通達(dá)物自身。證明事物自身的實(shí)存這一任務(wù)，不僅在存疑的唯心論框架內(nèi)無(wú)法做到，在康德的先驗(yàn)唯心論的框架內(nèi)，恐怕也是做不到的。對(duì)于物自身，我們可以通過(guò)反推設(shè)定其存在，但對(duì)之不具有真正的經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)。就此而言，康德并未真正解決一般唯心論問題。當(dāng)然，需要注意的是，這是康德有意為之?？档孪胍獮榈赖潞托叛隽粝驴臻g。也就是說(shuō)，康德無(wú)法從根本上克服唯心論的難以通達(dá)物自身之局限，既有消極的原因；也有積極的原因，即為了給物自身(特別是在實(shí)踐意義上具有實(shí)在性的自由意志)留出空間。在康德哲學(xué)先驗(yàn)的唯心論與經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在論之框架內(nèi)，證明物自身的實(shí)存是個(gè)不可能完成、也沒必要完成的任務(wù)。就康德哲學(xué)的終極訴求而言，我們甚至應(yīng)當(dāng)拒斥證明物自身實(shí)存的任務(wù)。(可以想見，當(dāng)我們提出證明事物自身實(shí)存的要求時(shí)，康德大概會(huì)認(rèn)為這種要求本身就是不恰當(dāng)?shù)摹?認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，有助于我們理解康德先驗(yàn)唯心論的特殊意義?？档略谝话阄ㄐ恼摰拇罂蚣芟拢韧ㄟ^(guò)先天的認(rèn)知框架在一定程度上保證了認(rèn)知的客觀性，又為自由和信仰保留了空間，這些努力對(duì)一個(gè)高度物質(zhì)化和懷疑主義傾向極為強(qiáng)烈的時(shí)代有著不可忽略的啟發(fā)意義。(54)本文的初稿曾于2019年4月提交給武漢大學(xué)舉辦的第四屆全國(guó)近代哲學(xué)會(huì)議。在會(huì)上，筆者的好朋友吳童立對(duì)初稿的內(nèi)容和形式均做了尖銳而富有啟發(fā)意義的評(píng)論，令筆者獲益匪淺。專此致謝。