呂變庭 梁韻彥

大中祥符四年(1011)，宋真宗親祀汾陰。這一事件與泰山封禪、圣祖降臨等系列活動一道，在“澶淵之盟”后，昭示著北宋的“太平”景象。然而，自提請之日起，西祀就遭到了眾多文人士大夫的非議?！端问贰穼Υ嗽u價極為負面，嘆當時“一國君臣如病狂”。(1)(元)脫脫：《宋史》卷八，本紀第八，真宗三，中華書局1977年版，第172頁。學術界對此研究眾多，不少沿襲北宋仁宗以后士人的觀點，認為此系列事件源于真宗以“城下之盟”為恥，因強化自身“威權(quán)”而作政治表演，卻在一定程度上加劇了北宋朝廷的“三冗”問題。(2)劉靜貞：《威權(quán)的象征——宋真宗大中祥符時代(1008-1016)探析》，載《宋史研究集》第二十三輯，“國立”編譯館1995年版，第43-70頁；張其凡：《宋初政治探研》，暨南大學出版社1995年版，第198-256頁；汪圣鐸：《宋真宗》，吉林文史出版社1996年版，第87-142頁；楊高凡：《宋代“三冗”問題研究》，人民出版社2018年版，第143-173頁。近二十年來，相關研究對真宗朝各類大型禮制活動的評價，由負面逐漸轉(zhuǎn)向理解。有研究指出，“東封西祀”有“尊王攘夷”的政治目的，符合中古社會“神圣政治”的特性；(3)劉靜貞：《皇帝和他們的權(quán)力——北宋前期》，(中國臺北)稻香出版社1996年版，第127-129頁；鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第311-326頁；閆化川：《論宋真宗時期的“東封西祀”》，山東大學2003年碩士學位論文。亦有學者認為東封遵循了儒家經(jīng)典中“易姓而王，太平必封泰山”的傳統(tǒng)，能幫助強化真宗皇權(quán)的合法性；(4)張維玲：《宋太宗、真宗朝的致太平以封禪》，(中國臺灣)《清華學報》2013年第3期；湯勤福：《宋真宗“封禪滌恥”說質(zhì)疑——論真宗朝統(tǒng)治危機與天書降臨、東封西祀之關系》，《河北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第2期。甚至有學者指出，史書中對于“天書”系列事件的非議，是仁宗朝以后的趨勢而非真宗朝實況。(5)林鵠：《天書封祀補證——兼論仁宗以降對真宗朝歷史的改寫》，《隋唐遼宋金元史論叢》第八輯，2018年，第293-305頁。

真宗西祀前，河中府的父老鄉(xiāng)親曾多次祈請。已有學者指出，諸多祈請活動表明，真宗西祀符合當時社會各界的期盼。(6)何平立：《宋真宗“東封西祀”略論》，《學術月刊》2005年第2期。然而，目前學界對這股地方勢力的關注甚少。 后土廟在中原北方地區(qū)的流行，以及后土圣母在佛、道神譜中地位的確立，主要發(fā)生在真宗朝以后。(7)韋正春：《中國古代“后土”形象的起源與嬗變》，《天府新論》2020年第2期；沈旸、布超、于娜：《山西后土廟建筑遺存探析》，《蘭州理工大學學報》2011年9月；尹虎彬：《河北民間后土地祇崇拜》，學苑出版社2015年版，第30-41頁；蕭登福：《后土地母信仰研究》，(中國臺灣)新文豐出版公司2015年版，第93-137頁。在這一神靈崇拜的發(fā)展過程中，汾陰后土祭祀圈內(nèi)的地方勢力起到了重要作用。那么從這一人群的角度出發(fā)，或者能為理解這一重大歷史事件提供一種自下而上的視角。是故，本文將以微觀視角考察地方社會對于西祀活動的參與，以此探討由唐入宋以后王朝禮制因應社會變革所做出的調(diào)整，從另一個角度來理解這場“鬧劇”背后的歷史因由。

一、汾陰的戰(zhàn)略地位與真宗朝堂的南北勢力之爭

汾陰后土之祀，可以追溯到西漢，但歷史上親祀后土的皇帝卻不多。唐宋時期，帝王多數(shù)在都城北郊祭地，僅唐玄宗與宋真宗曾親祀汾陰。從禮制的儀式過程到政治動機，真宗西祀的重要參考對象為唐玄宗的三次親祀。

玄宗重視西祀，與汾陰在唐朝的重要戰(zhàn)略地位有關。開元十一年(723)，玄宗自東都洛陽北巡，幸太原，在還京途中幸汾陰、祠后土，改汾陰為寶鼎縣。(8)(后晉)劉昫：《舊唐書》卷八，本紀第八，玄宗上，中華書局1975年版，第185頁。寶鼎縣地處蒲州，是河東地區(qū)與關中平原之間物資運送的重要通道，亦是唐首都長安的重要軍事屏障。(9)牛忠菁、馮?。骸短扑螘r期河中府的遷革》，《三門峽職業(yè)技術學院學報》2019年第4期。供奉后土祠的脽上，地處汾河與黃河交匯處的高地，無論從軍政抑或五行風水的角度，皆具特殊地位。(10)唐玄宗御制的《后土神祠碑并序》稱：此地“汾水合河，梁山對麓，地形堆阜，天然詭異”。《后土神祠碑并序》，載(宋)李昉等編《文苑英華》卷八七八，中華書局1966年版，第4634-4635頁。玄宗開元八年(720)，朝廷改蒲州為河中府；同年，罷中都，仍為蒲州。十二年(724)，即玄宗親祀后土后的第二年，朝廷將蒲州升為“四輔”，與同州、華州、岐州共同拱衛(wèi)京畿。(11)《舊唐書》卷三十九，志第十九，地理二，第1469-1470頁。張九齡在《后土赦書》中對玄宗祀后土于汾陰有這樣一段敘述：“故勒兵朔陲，先展義于枌社。迴旌脽上，遂有事于郊壇。”(12)(唐)張九齡：《后土赦書》，載(宋)宋敏求編《唐大詔令集》卷六十六，商務印書館1959年版，第373頁。天子巡狩，除祭享神明之外，對外展示王朝軍事實力，對內(nèi)巡視戰(zhàn)略要地以及犒賞軍民，都是其中的重要動因。實際上早在唐朝建立之初，蒲州就已經(jīng)成為了唐朝的軍事戰(zhàn)略要地。唐高祖李淵建國后，每有攻伐，常陳兵蒲州，或作援軍，或防外患。(13)《舊唐書》卷一，本紀第一，高祖，第10、11頁。玄宗親祀汾陰的做法與唐高祖幸蒲州、命祀舜廟的舉動相似，帶有視察以及慰問北境軍民的目的；因而在唐時，帝王親幸汾陰，其所受到的阻力要遠比宋真宗時少。

唐代的蒲州，即宋代的河中府。真宗西祀親臨的后土廟是宋太宗太平興國四年(979)重修的。重修以后，太宗命河中府每年歲時以中祠禮致祭。(14)(清)徐松輯、劉琳等校點：《宋會要輯稿》3，禮二八，上海古籍出版社2014年版，第1287頁。然而，對于定都開封的北宋王朝，河中府作為京師屏障的意義大為減弱，且開封距離汾陰路途遙遠。這就成為了北宋大臣孫奭反對真宗西祀的重要原因。他在大中祥符四年上疏的八項諫議中，點明了唐宋時期河中府地位的差異，疏曰：“河東者，唐王業(yè)所起之地，唐又都雍，故明皇間幸河東，因祀后土，與圣朝事異。今陛下特然欲祠汾陰，其不可五也?！?15)(宋)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》第六冊，卷七十四，中華書局1980年版，第1700頁。

史書未載真宗對孫奭的回復，但在北宋與西夏的對峙中，河中府作為物資與人員調(diào)度的樞紐地位仍非常重要。景德三年(1006)，與遼及西夏簽訂和約后，真宗即詔西邊州軍僅留屯戍量步兵，其余屯河中府、鄜州、永興軍就芻粟。(16)《續(xù)資治通鑒長編》第五冊，卷六十四，第1429頁。仁宗康定元年(1040)，與西夏的戰(zhàn)事又起，朝廷欲用兵陜西，知延州范雍隨即上言：“宜令大臣以重兵守永興軍、河中府?！?17)《續(xù)資治通鑒長編》第十冊，卷一二六，第2979頁?？梢姡又懈鳛殛兾鞯暮笤?，在與西夏的軍事對抗中有重要作用，宋夏間的任何摩擦，都直接反映在此地的兵丁調(diào)配中。那么，真宗時在此地舉行帶有“尊王攘夷”之意的西祀活動，其巡視與展示軍事力量的意圖，恐怕是當時不少大臣贊成這一活動的重要原因?？軠实摹逗陀旗牒笸痢穼τ诘弁跷黛氲年犖榫陀羞@樣的描述：“簫鼓聞脽上，旌旗過渭濱。天聲驚遠野，兵氣懾邊鄰?！?18)(宋)寇準：《和御制祀后土》，載北京大學古文獻研究所編《全宋詩》第二冊，卷八九，北京大學出版社1991年版，第996頁。

大中祥符年間的東封西祀能夠順利進行，與王欽若、丁謂、林特、陳堯叟等一批南方官員的支持是分不開的。根據(jù)任爽的研究，北宋統(tǒng)一全國后，繼承了唐、五代以來南北地方勢力的矛盾，并將這種矛盾帶入統(tǒng)治集團內(nèi)部；寇準與王欽若的矛盾，有這兩股勢力博弈的因素。(19)任爽：《唐宋之際統(tǒng)治集團內(nèi)部矛盾的地域特征》，《歷史研究》1987年第2期。在景德元年(1004)宋遼之間的戰(zhàn)和問題中，這一矛盾表現(xiàn)得尤為明顯。面對遼軍主力，王欽若、陳堯叟力勸真宗幸金陵或成都，而寇準“心知欽若江南人，故請南幸，堯叟蜀人，故請西幸，乃陽為不和，曰：‘誰為陛下畫此策者？罪可斬也’”，又以留守北方“將臣協(xié)和”“廟社所在”，力主帝王親征，并前往交戰(zhàn)的最前線。(20)《續(xù)資治通鑒長編》第五冊，卷五十七，第1267頁；《宋史》卷二百八十一，列傳第四十，第9530頁。這件事以王欽若自請離開中樞，判天雄軍府結(jié)束。但朝中南北勢力的博弈，似乎并沒有因王欽若離開中樞而結(jié)束。景德二年十二月，王欽若因與寇準不和，請罷參知政事。然而，真宗卻并不想讓王欽若就此離去，設資政殿大學士安置王欽若。(21)《續(xù)資治通鑒長編》第五冊，卷六十一，第1376-1377頁。戰(zhàn)爭的勝利使寇準的聲望達到最高點，(22)徽宗朝時，右正言陳瓘尤言：“當是之時，若無寇準，則天下分裂久矣。”(明)黃淮、楊士奇編：《歷代名臣奏議》第一冊卷八，上海古籍出版社1989年版，第97頁?？墒?，作為北宋帝王的真宗皇帝，對于這位素有威望且深得北方政治勢力擁戴，但行事卻有些跋扈的宰相，還是有所忌憚的。而且，面對和約以后較為安定的社會，北宋朝廷也有理由更換一種執(zhí)政風格。景德三年(1006)二月，寇準罷相，出知陜州；此后，王旦拜相，王欽若升任尚書左丞，與陳堯叟同在中樞。(23)《續(xù)資治通鑒長編》第五冊，卷六十二，第1389-1390頁。在之后的東封西祀活動中，南方籍的官員扮演了重要的角色。

因直接參與“天書”系列事件，在后世被詆為“五鬼”的王欽若、丁謂、林特、陳彭年、劉承珪，全部出身于南方地區(qū)。根據(jù)《宋史·列傳》，王欽若為臨江軍新喻人；(24)《宋史》卷二百八十三，列傳第四十二，第9559頁。丁謂為蘇州長洲人；(25)《宋史》卷二百八十三，列傳第四十二，第9566頁。林特祖揆，家南劍州順昌；(26)《宋史》卷二百八十三，列傳第四十二，第9564頁。陳彭年為撫州南城人；(27)《宋史》卷二百八十七，列傳第四十六，第9661頁。劉承規(guī)為楚州山陽人；(28)《宋史》卷四百六十六，列傳第二百二十五，第13608頁。此外，被真宗委任為祀汾陰經(jīng)度制置使的陳堯叟，為閬州閬中人。(29)(宋)王稱撰，孫言誠、崔國光點校：《東都事略》卷四十四，列傳二十七，齊魯書社2000年版，第344頁。然而，這些南方籍官員得到重用，并不意味著北宋朝堂中，北方官員占主導地位的情況有所改變，抑或南方地區(qū)的重要性有所增加；相反，為提防隨時可能反撲的遼與西夏，北宋王朝尚需要依靠西北諸路軍民的大力協(xié)作。因此，在真宗西祀的過程中，主要事務由多位南方官員負責；然而，河中府及周邊的父老、士子們卻在其中得到了各種封賞與優(yōu)待。而真宗本人亦藉此活動，展現(xiàn)出了對陜西、河東諸路，及西北邊境前線軍民的關懷，消弭了宋遼戰(zhàn)爭中因朝廷曾考慮南遷所帶來的不良影響。那么看來，真宗當時重用這批南方官員，在重要戰(zhàn)略樞紐施恩鄉(xiāng)民，弱化權(quán)臣，重塑圣君形象，以此作為一種制衡朝堂的手段，是有可能的。

二、真宗西祀前后的君民互動

對于儒教國家的統(tǒng)治者而言，舉行泰山封禪、汾陰祀后土這一級別的國家大禮需要充分的理由；而民間奏報的祥瑞以及百姓的祈請，正是天下太平的明證，可以作為重大禮制活動開展的依據(jù)。與唐玄宗西巡相比，真宗西祀前，來自民間的祥瑞奏報以及請祀活動紛繁而有序，正反映了其背后有朝廷主導的因素；而以河中府為中心的地方社會，對來自中央的誘導，進行了積極的回應。

(一)祥瑞奏報

在真宗即位至西祀前，河中府及周邊的民眾曾多次向中央反映有祥瑞出現(xiàn)。僅史冊記載的就包括：咸平四年九月，知河中府獻《嘉禾合穗圖》；五年八月，臨汾縣嘉禾合穗；(30)《宋史》卷六十四，志第十七，五行二下，第1401頁。大中祥符元年八月，寶鼎縣嘉禾合穗；(31)《宋史》卷六十四，志第十七，五行二下，第1402頁。十月，河中府酒廚梁上生玉芝；(32)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1389頁。大中祥符三年八月，解州池鹽不種自生，東池水自成鹽；(33)《宋史》卷六十二，志第十五，五行一下，第1361頁。九月，有云物之祥；(34)《續(xù)資治通鑒長編》卷七十四，第1689頁。十月，河中府民報告山谷中藏有帛書；(35)《續(xù)資治通鑒長編》卷七十四，第1691頁。十一月，寶鼎縣黃河清；(36)《續(xù)資治通鑒長編》卷七十四，第1696頁。十二月，寶鼎縣黃河再清；(37)《續(xù)資治通鑒長編》卷七十四，第1696頁。大中祥符四年二月，有黃云隨天書輦，寶鼎縣瀵泉涌，有光如燭；(38)《續(xù)資治通鑒長編》卷七十五，第1711頁。祭后土時，司天言：“黃氣繞壇，月重輪，眾星不見，惟大角光明”；(39)《續(xù)資治通鑒長編》卷七十五，第1711頁。十一月，河中府獻芝草；(40)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1390頁。六年冬，大寧廟圣制碑閣生金芝；(41)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1391頁。七年十月，大寧廟石雙莖芝生。(42)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1391頁。其中，大中祥符年間的祥瑞奏報更為頻繁，且等級更高。

這一系列祥瑞的奏報與查驗，需要經(jīng)過州縣鄉(xiāng)民及朝廷各級官員間的鼎力合作。在參與的人當中，祀汾陰經(jīng)度制置使陳堯叟與經(jīng)度制置副使李宗諤，作為朝廷大員，直接受皇帝的委派，是真宗西祀的重要執(zhí)行者；知河中府郭堯卿、通判曹谷、屯田員外郎何敏中等人為河中府的地方官員，在上報與查驗祥瑞的過程中發(fā)揮著承上啟下的作用；而河中府民巨沼、臨汾縣民吉遇、洪洞縣民范思安、寶鼎縣民張知友等是祥瑞的發(fā)現(xiàn)者，事后得到了朝廷的封賞，并名留史冊?？梢姡谙槿鹱鄨蟮倪^程中，朝廷中樞機構(gòu)的高級官員、地方低級官吏以及鄉(xiāng)民連成了一張由中央延伸至地方的關系網(wǎng)絡，其中的每一個人都成為奏報活動的利益相關者。

這些祥瑞出現(xiàn)的次序以及種類是經(jīng)過精心編排的。根據(jù)《唐六典》：“慶云”“醴泉”與“河水清”屬于“大瑞”；而“嘉禾”與“芝草”屬于“下瑞”。(43)(唐)李林甫等撰，陳仲夫點校：《唐六典》，尚書禮部卷第四，中華書局2014年版，第114-115頁。上述祥瑞中，“大瑞”的出現(xiàn)集中在大中祥符三、四年，即真宗西祀前后，在這段時間之外，河中府報告的祥瑞皆為“下瑞”。此外， “黃云隨天書輦”和“瀵泉涌，有光如燭”等祥瑞，與唐玄宗親祀前“黃云蓋于神鼎”(44)(唐)張說：《后土神祠碑銘并序》，載(宋)姚鉉編《唐文粹》卷第五十，吉林人民出版社1998年版，第551頁。及“榮光出河”(45)(元)馬端臨：《文獻通考》上，卷七十六，郊社九，中華書局1986年版，第696頁。等記載有一定的相似性，反映真宗西祀有繼承唐代政治傳統(tǒng)的意味。還有不少祥瑞象征了上天對帝王的認可，如：巨沼所獻的“帛書”埋藏地下，與天書相對，為帝王親祀后土的合理性提供了直接依據(jù)；(46)汪圣鐸：《宋代政教關系研究》，人民出版社2010年版，第47-48頁?！按蠼枪饷鳌北砻鳌巴跽呔粗T父有善”；(47)《開元占經(jīng)》中“王者敬諸父有差”應為“王者敬諸父有善”。(唐)瞿曇悉達，常秉義點校：《開元占經(jīng)》卷六十五，中央編譯出版社2006年版，第449頁；(清)陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷八，中華書局1994年版，第374頁。而“黃河清”則是“圣人生”的瑞應。(48)(魏)李蕭遠：《命運論》，載(梁)蕭統(tǒng)編、(唐)李善注《文選》，卷五十三，上海古籍出版社1998年版，第443頁。由此可見，此系列事件的編排出自諳熟儒家經(jīng)典的士大夫之手；多數(shù)鄉(xiāng)民是參與者，而非策劃者。

(二)請祀與助祭

祥瑞的奏報可能僅需鼓動小部分的鄉(xiāng)民，但對帝王親祀的祈請與迎接，則需要地方各界人士的廣泛配合。與東封泰山一樣，真宗西祀的直接原因，是河中府父老、僧道的祈請。東封后第二年，知河中府楊舉正言：“得本府父老、僧道千二百九十人狀，請車駕親祀后土”。(49)《續(xù)資治通鑒長編》第六冊，卷七十三，第1673頁。七月，河中府進士薛南又聯(lián)同文武官、將校、耆艾、道釋三萬余人詣闕，請祀汾陰后土。(50)《續(xù)資治通鑒長編》第六冊，卷七十四，第1681頁。

在這一系列的請祀活動中，地方官員知河中府楊舉正以及河中府進士薛南作為父老、僧道群體的帶領者，發(fā)揮了重要的作用。真宗更因薛南的帶頭詣闕請祀，用為試將作監(jiān)主簿。(51)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1294頁。薛南在地方的號召力，與河東薛氏在河中府的聲望有關。河東薛氏有“蜀薛”之稱，其宗族是蜀漢滅亡之后，遷往汾陰的。(52)毛漢光：《中國中古政治史論》，上海書店出版社2002年版，第121-126頁。歷兩晉南北朝，汾陰地區(qū)的薛氏西祖房因祖居之地有鹽池，積累了雄厚的經(jīng)濟與軍事實力，成為河東地區(qū)的豪強大族。隋唐時期，薛氏家族已進入統(tǒng)治集團，并保持著較高的任官比例。(53)許蓉生、林成西：《河東薛氏研究——兩晉南北朝時期地方豪強的發(fā)展道路》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2004年第11期；劉淑芬：《北魏時期的河東蜀薛》，載黃寬重、劉增貴主編《家族與社會》，中國大百科全書出版社2005年版，第259-281頁；張晶：《中古時期河東薛氏研究》，西北大學2015年碩士學位論文；李晶：《隋唐時期河東薛氏家族研究》，山西師范大學2014年碩士學位論文。雖然在初唐，薛氏西祖房因所參與政治集團斗爭的失敗而走向衰落，但河東薛氏仍為河中府的一股重要地方勢力，直到兩宋時期家族成員仍屢屢入仕。北宋太宗朝時的薛奎、薛顏，真宗朝時的薛田，南宋孝宗時的薛叔似等，皆屬河東薛氏。(54)《宋史》卷二百八十六，列傳第四十五，第9629頁；《宋史》卷二百九十九，列傳第五十八，第9943頁；《宋史》卷三百一，列傳第六十，第9987頁；《宋史》卷三百九十七，列傳第一百五十六，第12091頁。

薛南、楊舉正、氐昭度之外，大量河東及陜西地區(qū)州縣的官吏及士人亦對西祀持歡迎態(tài)度。真宗西祀之后，河東及陜西地區(qū)的村落間，鄉(xiāng)民們自發(fā)創(chuàng)建或重修了眾多的后土行祠。這些廟宇的營建有地方州縣官員或士人的直接參與。其中，天禧四年(1020)，鄉(xiāng)貢進士裴僅為萬泉縣新建的后土廟撰《河中府萬泉縣新建后土圣母廟記》一文，題記顯示該縣縣令楊德潤及多位楊姓胥吏參與營建。(55)北京圖書館金石組：《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第三十八冊，中州古籍出版社1989年版，第52頁。此外，鄉(xiāng)貢進士鄭滋于元祐七年(1092)為新落成的晉州洪洞縣后土廟撰《大宋晉州洪洞縣重修后土廟記》；(56)(清)孫奐侖修，韓坰等纂：《洪洞縣志》卷十五，載《中國方志叢書》華北地區(qū)第七十九號，(中國臺灣)成文出版社1968年版，第1306頁。政和二年(1111)，解州上舍貢士武鎬亦為陜西大荔縣的后土廟撰《重修后土廟敘文碣》。(57)(清)周銘旂修，李志復纂：《光緒大荔縣續(xù)志》卷八，載《中國地方志集成·陜西府縣志輯》20，鳳凰出版社2007年版，第325頁。參與撰文或營建活動的裴氏、楊氏、武氏皆屬河東地區(qū)頗具勢力的族群。其中，河東裴氏作為隋唐時代關隴集團的重要成員，有“三河領袖”之譽，勢力范圍遍布河內(nèi)、河東、河南。(58)周征松：《河東裴氏及其族源》，載《家族史研究及其他》，山西人民出版社2009年版，第75-83頁。這一世家雖隨唐朝滅亡而退出統(tǒng)治集團，但在宋代的河東地區(qū)仍保持了其家族世系，家族成員亦屢屢憑借科舉入仕。(59)中共聞喜縣委宣傳部編：《中華宰相村》，中國發(fā)展出版社2018年版，第11-15頁。而河中府及河東地區(qū)的楊氏，則為弘農(nóng)楊氏的上谷房分支。楊氏為隋朝國姓，該分支在唐代為宰相者有三人，入宋后入仕者眾多。河東楊氏更以將才著稱，其族子弟包括楊業(yè)諸子及楊宗閔等人。(60)謝婧：《北宋陜虢楊氏家族的播遷與生存發(fā)展》，上海師范大學2016年博士學位論文，第26-36頁。

隋唐時期的世族弟子，在門閥制度徹底衰亡的北宋，積極入仕，并憑借地方官吏或士人的身份參與到宋代的國家及地方祭祀活動中。這一現(xiàn)象反映了真宗西祀能夠獲得地方社會支持的一個重要原因，即地方豪族與底層官吏期待通過參與請祀及助祭活動，彰顯其特殊地位，鞏固個人及宗族在該地區(qū)的聲望。真宗西祀后，山西與陜西地區(qū)官吏及士人所建的后土祠廟香火極為鼎盛，直至明清時期，其祠廟數(shù)量亦遠較其他北方省份為多。這一現(xiàn)象，正從另一角度說明：后土祠廟的祭祀，與河東地區(qū)地方勢力有著密切的關系。

三、宋初汾陰后土的祭祀等級與供奉形式之變

唐宋兩朝皆將地神稱為“皇地祇”。北宋自太宗時起，就在都城北郊祭地，而在汾陰脽上以中祀禮祭后土；直到真宗景德四年(1007)，才改以大祀禮祭汾陰后土。(61)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1287頁。祭祀等級的變革，不單關乎祭禮的規(guī)模，同時亦反映帝制國家對于祭祀對象性質(zhì)與重要程度的判定。然而，宋初后土廟祭祀等級提高的同時，伴隨的卻是后土祭祀儀式中民間祠廟性質(zhì)與道教氣息的增強。

中原帝制國家祭祀的分級，源自《周禮》。然而，《周禮》談及春官肆師之職時，僅言及大祀、次祀、小祀所用犧牲的差別。對此，鄭司農(nóng)解釋認為：“大祀，天地。次祀，日月星辰。小祀，司命已下。”鄭玄再注，謂：“大祀又有宗廟，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風師、雨師、山川、百物?！?62)(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》卷第十九，北京大學出版社1999年版，第499頁。而在《大唐開元禮》的序例中，祭祀等級的劃分沿襲了此二者的說法，并進一步細化。(63)(唐)蕭嵩等撰，周佳、祖慧等點校：《大唐開元禮》卷第一，浙江大學出版社2016年版，第49頁。大體而言，其國家“大祀”的劃分沿襲了《周禮》的原則，祭祀范圍非常狹窄，僅包括天、地二祭與帝王宗廟，這一原則在宋代仍有綱領性作用。

然而，在實際操作中，唐宋兩代的帝王都會因應各自的政治需要及政府財政狀況，調(diào)節(jié)諸神的祭祀等級，如：唐玄宗天寶三年(744)，就將日月五星升為大祀；(64)(宋)王應麟撰：《玉?！返谒膬?，卷第九十九，合璧本，(京都)中文出版社1977年版，第1876頁。宋高宗紹興初，曾將五帝、神州、蠟祭等十三祭歸為中祀，紹興二十七年(1157)又復為大祀。(65)《玉?！返谒膬?，卷第一百一，第1922頁。玄宗以后，儒家“三祀”制度的涵蓋范圍有擴大趨勢，不少民間祭祀被逐步納入國家禮制系統(tǒng)中。根據(jù)朱溢的研究，北宋太祖至英宗時期，被劃為“大祀”的祭祀對象包括：昊天上帝、感生帝、五方上帝、九宮貴神、五福太一、皇地祇、神州地祇、太廟、皇后廟、景靈宮、朝日、高禖、夕月、社稷、蠟祭百神、五岳；皇地祇雖屬“大祀”，但未有明文將后土之祭納入“三祀”制。(66)朱溢：《唐至北宋時期的大祀、中祀和小祀》，(中國臺灣)《清華學報》2009年第2期。

真宗用“大祀”禮祭后土，是因為其將汾陰后土祠視為地神皇地祇之原廟。談及西祀的必要性時，真宗詔：“前史所謂郊天而不祀地，失對偶之義也?！?67)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1288頁。然而，從太宗皇帝命河中府依先代帝王用中祠禮祭后土的情況可以看出，在宋初士人的眼里，汾陰后土廟的祭祀與諸州的岳鎮(zhèn)海瀆是同等級別的。脽上后土廟是地方祠廟，尚不能與帝王親臨的天地大祀同日而語。在真宗以前，北宋王朝認可的祭地儀式亦僅為北郊方丘的皇地祇之祭。這種認知可見于孫奭反對真宗親祀的諫議，文曰：“古者圜丘方澤，所以郊祀天地，今南北郊是也。漢初承秦，唯立五畤以祀天，而后土無祀，故武帝立祠于汾陰。自元成以來，從公卿之議，遂徙汾陰后土于北郊。后之王者，多不祀汾陰。今陛下已建北郊，乃舍之而遠祀汾陰。其不可三也?！?68)(宋)孫奭：《諫幸汾陰》，載呂祖謙編《宋文鑒》卷第四十二，吉林人民出版社1998年版，第416頁。汾陰后土之祀，雖有漢武與玄宗先例，但“事不經(jīng)見”，與北郊祭地意義重復，因而在孫奭看來帝王親祀并無必要。

而依神像的供奉形式及壇位布局來看，汾陰后土之祀與北郊祭地，源自兩種截然不同的神靈崇拜模式。宋初的北郊制度奠基于太祖時期，根據(jù)乾德元年(963)的詔書，祭祀皇地祇的方丘因循唐制營建，設在宮城北十四里。(69)《續(xù)資治通鑒長編》第二冊，卷四，第101頁。根據(jù)《大唐開元禮》，方丘為一處祭壇，壇上設“神座”以表現(xiàn)諸神形象，其文曰：“設皇地祇神座于壇上北方，南向，席以藁秸。設高祖神堯皇帝神座于東方，西向，席以莞。設神州地祇神座于第一等東南方，席以藁秸……”(70)(唐)蕭嵩等撰，周佳、祖慧等點校：《大唐開元禮》卷第二十九，浙江大學出版社2016年版，第257頁。這種設神位而祭的做法更符合儒家理念。根據(jù)古禮，祭祀中參拜的對象為抽象的木主或虛位的神座，而非人格化的偶像。這一悠久的上古傳統(tǒng)在唐宋時期的大部分天地祭祀活動中得到延續(xù)。

與北郊的方丘不同，脽上后土廟中供奉的是人格化的后土塑像。西漢中期以后，國家祭祀中的山川神已有被制作成偶像的例子，并因為于禮不合，遭到了一些士大夫的批判。(71)吳麗娛主編：《禮與中國古代社會》隋唐五代宋元卷，中國社會科學出版社2016年版，第125頁。而后土神人格化的趨勢可追溯至唐代(72)李玉潔：《汾陰后土祠神靈形象演變探析》，《山西大學學報(哲學社會科學版)》2015年第4期；廖奇琦：《晉中南地區(qū)后土圖像流變及原因述論》，《南京藝術學院學報(美術與設計)》2019年第4期。。在佛教文化的浸染下，設像而祭的供奉方式在唐五代的宮觀、祠廟中興起(73)雷聞：《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第40-42頁。。唐宋時期后土神形象的出現(xiàn)，離不開民間的后土夫人崇拜。在宋初成書的《太平廣記》中，韋安道初見后土夫人時，以為是“天后游幸”。對于后土夫人的衣著、相貌，故事中有這樣一段描述：“傘下見衣珠翠之服，乘大馬，如后之飾，美麗光艷，其容動人。”書中又稱，后土夫人的眷屬包括：四海之內(nèi)岳瀆河海之神、諸山林樹木之神、天下諸國之王。(74)(宋)李昉等編：《太平廣記》卷第二百九十九，中華書局1961年版，第2375-2379頁 。在此，后土眷屬與《開元禮》中皇地祇的配祀一致，但諸神對后土夫人的朝拜卻被描繪得如同帝王朝會。這種理解影響到了真宗時期禮院對后土廟像設的安排。大中祥符二年(1008)正月，禮院制后土廟衣冠時即上言：“《禮令》不載后土衣冠之制，今請用皇后禮衣修制。(75)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1287頁。”但以皇后之禮供奉后土神的做法，在真宗以后卻遭到了懷疑。陳旸在《樂書》中指出：“(汾陰后土廟)大中祥符中，詔用皇后禮。然黎民所食者，土神而已。以后禮祭之，臣恐未合禮制也?！?76)(宋)陳旸撰，張國強點校：《祭后土》，載《〈樂書〉點?！肪硪话倬攀?，中州古籍出版社2019年版，第1014頁。更多宋代的文獻則對《太平廣記》所錄的這則故事持懷疑態(tài)度，認為此不過是“唐人記后土事，以譏武后耳”。(77)(宋)胡仔纂集，廖德明校點：《苕溪漁隱叢話》后集卷十八，人民文學出版1962年版，第126頁。

事實上，真宗時期的汾陰后土廟布局可能比故事中的描述更不符合古禮，而帶有濃重的道教氣息。大中祥符年間的汾陰后土廟，在后土殿之外還有“司命天尊殿”；后土殿內(nèi)設后土圣母圣像，曾詔選道士焚修。(78)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1294頁。而根據(jù)刻于金天會十五年(1137)，明天啟三年(1623)重刻的《蒲州榮河縣創(chuàng)立承天效法厚德光大后土皇地祇廟像圖》，汾陰后土廟中還設有二郎殿、判官殿、五岳殿、六丁殿、真武殿、六甲殿、五道殿。(79)郭黛姮主編：《中國古代建筑史》第三卷，中國建筑工業(yè)出版社2009年版，第157-161頁。這些殿閣供奉的神祇均可在道教神譜中找到對應。此外，真宗祭后土時所用的玉牃、玉冊，有“通仙”意味，延續(xù)了漢武帝與唐玄宗時封禪的傳統(tǒng)，(80)吳麗娛：《漢唐盛世的郊祀比較——試析玄宗朝國家祭祀中的道教化和神仙崇拜問題》，載孫家洲、劉后濱主編《漢唐盛世的歷史解讀——漢唐盛世學術研討會論文集》，中國人民大學出版社2009年版，第22-37頁。亦帶有濃厚的道教色彩。

綜上所述，真宗重修后土祠，在殿閣中供奉人格化的后土神，并親臨祭祀，以大祀禮祭之，這一事件本身已經(jīng)帶有國家禮制向民間祠祀及道教信仰妥協(xié)的味道。

四、效法唐玄宗的禮制改革

真宗西祀是參照唐玄宗親祀汾陰而進行的一次國家大禮?！板Y之盟”后，北宋的對外戰(zhàn)爭暫告一段落，依照儒教國家的慣例，此時需要一系列的儀式活動及相關典籍的編修，樹立天水一朝作為中原王朝正統(tǒng)繼承者的形象。而唐玄宗基于帝制國家現(xiàn)實對古禮進行的一系列改革，正符合了宋真宗這位將宋朝帶入“文治”之世的君王所想。

作為武周以后李唐王朝的實權(quán)繼任者，唐玄宗對國家禮制進行了改革，把九宮貴神、老子等諸多道教神祇與崇拜形式帶入國家禮制體系，并以帝王身份親祀汾陰后土廟。玄宗的這些改革，有推翻武則天與韋后時期崇佛政策的政治動機，同時亦希望藉此為自身祈求長生不死。(81)Victor Xiong, Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong, T’oung Pao, Vol.82, 1996, pp.258-316.吳麗娛更指出，玄宗禮制改革的重點是將道教祭祀與國家禮制融合，使其正當化與經(jīng)典化。(82)吳麗娛：《漢唐盛世的郊祀比較——試析玄宗朝國家祭祀中的道教化和神仙崇拜問題》，載《漢唐盛世的歷史解讀——漢唐盛世學術研討會論文集》，第22-37頁。

隨著佛道信仰的濫觴，唐人已逐漸相信，統(tǒng)治者以帝王之尊進行祭祀，可福澤萬民。開元十年，在親祀后土的前一年，玄宗皇帝曾下詔指出：其親祀后土是“欲為人求福，以輔升平”。(83)《舊唐書》卷第二十四，志第四，禮儀四，第928頁。真宗西祀前，亦強調(diào)此行有“冀民獲豐穰”的目的。(84)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1288頁。但這種強調(diào)國家“大祀”是為民祈福的動機，有別于儒家“三禮”的原意。其信仰邏輯強化了“君”與“民”兩極的互利關系，而淡化了“諸侯”這一先秦禮文中的重要角色；與之相隨，申明等級差別不再是國家禮制活動的核心，祭祀作為天子特權(quán)的意義亦被削弱。

先秦經(jīng)典所述的禮教原則是服務于分封制的。其祭祀儀式的相關規(guī)定，很大程度上是為了厘定諸侯與天子的權(quán)力范圍，使其互不僭越，以幫助周天子實現(xiàn)“垂拱而治”的政治理想，其“三祀”制也不例外。對此，《禮記》“王制”曰：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！薄凹婪ā眲t謂：“有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭?！?85)胡平生、張萌譯注：《禮記》王制第五，祭法第二十三，中華書局2017年版，第259、885頁。大體而言，普天之下皆是天子之“望”，天子既可巡狩，亦可望祭；諸侯卻要遵守分地而祭、祭不越望的原則。

這種觀念到了施行郡縣制的時代，就失去了其原有意義。唐宋禮典中對于“三祀”制度祭祀者的劃分，從分封的各級諸侯，變成了中央或地方的各級朝廷命官。大體而言，中祀和小祀由各州縣的地方官員負責，如：“(天寶)四載敕風伯雨師并依升入中祀，乃令諸郡各置一壇因春秋祭社之日同申享祀。”(86)(宋)王欽若：《冊府元龜》卷三十三，帝王部，中華書局1960年版，第363頁。而大祀則需要由皇帝委任的常參官前往，如：“(仁宗景祐元年)禮官議曰：‘……昊天上帝、太廟二祀，太尉則中書門下攝，司徒、司空以尚書省五品攝。余大祀，太尉以尚書省四品、諸司三品攝，闕則兼五品。宜從令文定制?！t自今夏至祭皇地祇，遣大兩省以上官攝事?！?87)《宋會要輯稿》第三冊，禮二八，第1294頁。當祭祀成為了受皇帝任命的各級官員之職責，祭祀級別的差異與“地望”的關系就變得越發(fā)模糊，宋代士人對于民間信仰中的“神靈越界”現(xiàn)象也越發(fā)寬容。(88)皮慶生：《經(jīng)典的重新解釋：從合法性到有效性——宋人對神靈越界現(xiàn)象的回應》，《中華文史論叢》2006年第2期。

隨著制度的變革，帝王宗廟及天地大祀不再作為天子的專屬祭祀對象而被強調(diào)。較之通過劃定祭祀范圍防范諸侯僭越的舉措，盛唐至宋初的君王似乎更想通過制定一體化的祭祀系統(tǒng)將帝制君王的權(quán)威傳遍王朝的每個角落。

李唐王朝將老子封為“太上玄元皇帝”，至玄宗開元二十九年詔：“兩京及諸州各置玄元皇帝廟”，并要求在廟中設玄元皇帝真容像，及侍立左右的玄宗、肅宗真容。(89)(唐)王涇：《大唐郊祀錄》卷九，載(唐)中敕《大唐開元禮》，民族出版社2000年版，第788頁。在此，供奉老子及肅宗、玄宗像的玄元皇帝廟，雖帶有濃厚的道教色彩，但與太廟的性質(zhì)相同。當然，這些遍布天下的廟宇，大部分無需帝王親祀。其更重要的作用是象征皇家的形象，在王朝權(quán)力所到達的地方，接受官員與部分民眾的朝拜。時至宋代，這一傳統(tǒng)得到延續(xù)并成為通例。宋代朝廷在各州寺廟或道觀建造神御殿，奉安先代帝王御容，(90)《宋會要輯稿》第二冊，禮一三，第717-740頁。接受四方香火。

除此之外，北宋真宗朝以后，朝廷批準各地建造東岳及后土廟，這一舉措直接打破了古禮對于百神祭祀?yún)^(qū)域的限制。明代的《東岳行宮泉石記》云：“宋真宗祥符九年，有事泰山，岳神效靈。詔天下郡縣悉建東岳行宮?！?91)(明)田藝蘅：《香宇集》續(xù)集卷十九，《續(xù)修四庫全書》集部別集類，上海古籍出版社2002年版，第216頁。這一詔令缺乏宋代文獻佐證，但東岳廟在全國各地的流行，的確始于真宗封禪后。根據(jù)周郢對《大宋忻州定襄縣蒙山鄉(xiāng)東霍社新建東岳廟碑銘》的考察，大宗祥符三年(1010)，真宗以東岳地遙，晉人難以致祭為由，“敕下從民所欲，任建祠祀”；從此，東岳廟在北宋全境內(nèi)興起。(92)周郢：《東岳廟在全國的傳播與分布》，《泰山學院學報》2008年第3期。

即使在宋代士人的眼里，允許各地建東岳祠的做法仍是有違古禮的。這點在南宋時期韓元吉所撰的《東岳廟碑》中已被提及，其文曰：“三代命祀，齊魯大邦，得以望而致祭，非其地也。他諸侯雖禮備莫敢越焉。自秦漢一四海，無有遠邇，畢為郡縣。凡山川不在其境，禱祠之盛，猶或舉之，而陰騭降監(jiān)廟而徧天下者，亦惟是東岳為然。宋興三葉，升中告成，冊以帝號，由是冠服宮室，率用王者之制。蓋古者以神事山川，以鬼事宗廟，其曰岳瀆視公侯者，特其牲、牢豆籩等用而已。壇壝有地，非必廟為也。去古既遠，事神之儀，悉務鬼享。故雖山川，而筑宮肖像，動與人埓，土木崇麗，至擬于明堂太室，無甚媿者。將禮與時變，其致力于神當如是耶?！?93)(宋)韓元吉：《南澗甲乙稿》卷十九，中華書局1985年版，第373-374頁。雖然他指出了各地東岳廟存在的神靈越界與人格化現(xiàn)象，甚至認為這是將古禮中的事鬼之禮用于事人，但韓元吉并沒有對此進行反對，而是將這種行為理解作“禮與時變”的反映。這一觀點符合宋代諸多文人的共識。事實上《禮記》已有“禮”可以“義”起的說法；而在分封制瓦解、眾多古代生活習俗被改變以后，宋代儒家士人更不再執(zhí)著于古禮中的具體儀式，而強調(diào)禮制所體現(xiàn)的教化意義。(94)惠吉興：《宋代禮學研究》，河北大學出版社2011年版，第159-164頁。

諸多祠廟碑文反映，北宋時期的后土及東岳祭祀在民間具有廣泛的支持；而在各地祠廟創(chuàng)建或重修過程中，真宗藉由東封西祀所展現(xiàn)的“戴天履地”“恭成上化”之天子威儀被一次又一次地敘述與宣傳。由此看來，盛唐至宋初通過攝入民俗及宗教成分完成的禮制改革，較之于單單流傳于儒家士人間的“古禮”，對于尋常百姓更具說服力。王朝的威儀亦可憑借祠廟的修建，深入官僚機構(gòu)無法滲透的地方。

結(jié) 語

真宗西祀與泰山封禪等大中祥符年間的系列活動一道，是唐玄宗時期開始的國家禮制改革在宋初的延續(xù)。“澶淵之盟”后，北宋對外環(huán)境由“戰(zhàn)”轉(zhuǎn)“和”，政治路線由武治轉(zhuǎn)向文治，是東封西祀舉行的直接原因。西祀以前，宋真宗的支持者們，通過制造祥瑞、引導地方耆老士人助祭等形式，廣泛地激勵了地方勢力對國家祭祀活動的參與。在祭祀活動中，真宗朝則通過提升后土神祭祀等級，崇飾供奉人格化神祇的后土廟，舉行富有道教色彩的祭祀儀式等多種方式，混淆了后土與地神祭祀的概念，將“古禮”與民間祠祀及道教信仰活動融合，使禮制與地方士民社會產(chǎn)生更密切的聯(lián)系。與此同時，通過批準鄉(xiāng)民自發(fā)營建國家祭祀體系中的部分祠廟，北宋王朝的威權(quán)得以在全國范圍內(nèi)建立，并前所未有地深入地方；包含國家意識形態(tài)的價值觀念也得以藉由宗教信仰廣泛傳播，在各個地區(qū)的不同族群中取得統(tǒng)一。這一系列改革，使國家“大祀”從貴族社會的權(quán)力壟斷活動，演變成帝制國家王朝形象的宣傳。東封西祀以后，宋真宗直接在民間樹立了帝王權(quán)威，并獲得了河中府這類戰(zhàn)略要地代表民意的地方豪強的支持。

雖然，大中祥符年間的系列活動在仁宗朝后逐漸受到了廣泛的批評，但這正是地方分權(quán)政策與官僚社會逐步完善的結(jié)果。仁宗時期，科舉取士真正成為了廣大士人的上升階梯，儒學重新獲得了榮光；真宗東封西祀中，因融入民間信仰而散發(fā)的迷信色彩，才在此時成為了話柄。與此同時，仁宗朝日益突出的“三冗”問題，激發(fā)了朝廷內(nèi)部對于先代帝王諸多大型禮制活動的詬病。換句話說，正是宋初改革的成功，使權(quán)力移交到了中央集權(quán)的官僚機構(gòu)手中，后代的文人才有機會對前朝的做法議論紛紛。

而真宗大中祥符年間的系列活動，在粉飾太平的同時，正通過從中央到地方各級機構(gòu)的相互協(xié)同與超負荷運作，掩蓋了此期國家權(quán)力由主戰(zhàn)派轉(zhuǎn)向主和派、從地方軍政機構(gòu)轉(zhuǎn)入中央朝廷、從貴族勢力讓渡到官僚集團，而形成的過渡時期交織引發(fā)的諸多問題。在“一國君臣如病狂”的神道設教活動中，歌舞升平的唱和之音掩蓋了權(quán)力移交時可能發(fā)生的種種沖突，太祖太宗兩朝的諸多重大軍政改革至此得以落實與鞏固。如此看來，東封西祀這類迷信活動，雖理應受到歷史的批判；但對于剛剛走出“中古”邁向“近世”，尚需要以神圣性強化統(tǒng)治合法性的真宗朝，這種勞民傷財?shù)膰壹漓牖顒?，或者存在著迎合地方社會需求的一面?/p>