杜紅艷

社會(huì)主義的理論研究是東歐新馬克思主義代表性的理論貢獻(xiàn)。作為來源于社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)內(nèi)部的理論思索，東歐新馬克思主義既是由特殊的歷史時(shí)期造成的，又與東歐社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)語境相關(guān)，同時(shí)也與20世紀(jì)其他馬克思主義思潮具有重大差別。由于東歐的社會(huì)主義實(shí)踐經(jīng)歷，我們可以將其對(duì)馬克思共產(chǎn)主義思想的理論研究和對(duì)社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)批判都以社會(huì)主義理論來概括。作為東歐新馬克思主義的一個(gè)重要流派，布達(dá)佩斯學(xué)派既沒有像當(dāng)時(shí)東歐正統(tǒng)馬克思主義那樣從意識(shí)形態(tài)的角度去理解社會(huì)主義，也沒有像西方馬克思主義那樣從資本主義視角去批判蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義。同時(shí)，在東歐新馬克思主義內(nèi)部，布達(dá)佩斯學(xué)派也沒有像南斯拉夫?qū)嵺`派那樣以自治社會(huì)主義構(gòu)想揚(yáng)名國(guó)際。實(shí)際上，布達(dá)佩斯學(xué)派圍繞著“什么是真正的社會(huì)主義”和“東歐社會(huì)主義該向何處去”進(jìn)行了深刻的理論思索，只是這種思索被其文化批判特色所淹沒。雖然也有人將布達(dá)佩斯學(xué)派的社會(huì)主義改良道路與東歐當(dāng)時(shí)流行的“第三條道路”歸為一類，但對(duì)布達(dá)佩斯學(xué)派社會(huì)主義理論的獨(dú)特性卻始終缺少深入挖掘和思考。事實(shí)上，布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)社會(huì)主義的思索是立足于東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義倫理維度缺失的基礎(chǔ)上的，他們從倫理維度批判了當(dāng)時(shí)東歐社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在總體性的意義上重新闡釋了東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義，并試圖探索一條微觀的社會(huì)主義人道化之路。

一、馬克思恩格斯共產(chǎn)主義理論與東歐現(xiàn)存社會(huì)主義的倫理反差

對(duì)共產(chǎn)主義的探討是馬克思恩格斯思想中一個(gè)十分重要的內(nèi)容，是他們?cè)谂匈Y本主義的基礎(chǔ)上為人類社會(huì)規(guī)劃的一種應(yīng)然狀態(tài)，共產(chǎn)主義標(biāo)志著人超越了資本主義社會(huì)異化受動(dòng)的存在狀態(tài)而達(dá)到自由自覺的存在狀態(tài)。馬克思恩格斯對(duì)共產(chǎn)主義的闡釋雖然零碎但是十分豐富，被社會(huì)主義革命奉為理論指南。面對(duì)19世紀(jì)中期自由競(jìng)爭(zhēng)資本主義的歷史現(xiàn)實(shí)，馬克思恩格斯說明了共產(chǎn)主義是積極地?fù)P棄私有財(cái)產(chǎn)、實(shí)現(xiàn)人的自由自覺的存在，同時(shí)在唯物史觀中設(shè)定了超越資本主義的宏觀革命道路，用科學(xué)社會(huì)主義理論指引人類社會(huì)建立了旨在代替資本主義的社會(huì)形態(tài)，即社會(huì)主義。20世紀(jì)人類境況發(fā)生了變化，旨在替代資本主義的社會(huì)主義形態(tài)在蘇聯(lián)以外的更大范圍內(nèi)得到實(shí)踐，但是在發(fā)展過程中卻出現(xiàn)了一系列新的問題，這些問題在東歐社會(huì)主義國(guó)家就表現(xiàn)為產(chǎn)生了對(duì)人的新的壓制。

布達(dá)佩斯學(xué)派在這種歷史條件下重新思索了馬克思的共產(chǎn)主義理論，找尋東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義與馬克思恩格斯所說的共產(chǎn)主義之間的倫理反差，指出東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義并沒有實(shí)現(xiàn)人的自由自覺的存在。在新的歷史條件下，實(shí)現(xiàn)人類解放必須轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)路徑，在微觀層面上促進(jìn)人的生存方式的轉(zhuǎn)變。赫勒和瓦伊達(dá)在《共產(chǎn)主義和家庭》一文中說：“與烏托邦不同，馬克思并沒有給出共產(chǎn)主義社會(huì)的詳細(xì)特征，因?yàn)閺乃挠^點(diǎn)來看，正是人們自己，通過人類活動(dòng)和社會(huì)斗爭(zhēng)來塑造人類關(guān)系；預(yù)先把未來社會(huì)的具體結(jié)構(gòu)固定下來將意味著理想不得不遭遇現(xiàn)實(shí)。然而，對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)詳細(xì)特征的省略不應(yīng)當(dāng)使我們認(rèn)為，馬克思根本不去設(shè)想關(guān)于共產(chǎn)主義的價(jià)值，因?yàn)槿绻麤]有這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，共產(chǎn)主義甚至無法構(gòu)想?！R克思是在積極的價(jià)值假設(shè)上建立了他對(duì)現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的否定：主要目標(biāo)不僅僅是用新的社會(huì)形式取代現(xiàn)存的社會(huì)形式，而是要建立更加全面的人類個(gè)體關(guān)系和社會(huì)關(guān)系?！?1)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，衣俊卿、文長(zhǎng)春、王靜譯，黑龍江大學(xué)出版社2014年版，第1頁(yè)。從這段闡釋可以看出，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，馬克思雖然省略了對(duì)共產(chǎn)主義詳細(xì)特征的說明，但這并不意味著放棄了共產(chǎn)主義的價(jià)值，反而恰恰是在對(duì)共產(chǎn)主義價(jià)值的假定基礎(chǔ)上，才得出了共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)需要改變資本主義的社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)。然而，后來的很多馬克思主義繼承者恰恰忽視了馬克思對(duì)共產(chǎn)主義價(jià)值的重視，他們將馬克思的共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)簡(jiǎn)單地等同于改變資本主義的社會(huì)關(guān)系。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義價(jià)值的假定，說明共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)并不簡(jiǎn)單地等同于社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，即社會(huì)的轉(zhuǎn)變不能通過單純的政治經(jīng)濟(jì)層面的轉(zhuǎn)變來實(shí)現(xiàn)?！罢嬲淖杂缮鐣?huì)所需的各種人能夠完全通過政治和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)而被創(chuàng)造嗎？如果我們自覺的革命意圖能以日常生活的變革為方向，那么共產(chǎn)主義生產(chǎn)關(guān)系的變化和異化的力量結(jié)構(gòu)向地方的和社會(huì)層面的自我管理形式的轉(zhuǎn)變就能夠得以實(shí)現(xiàn)。這些因素是相互決定的。沒有對(duì)日常生活的有意識(shí)的、革命性的重建，生產(chǎn)關(guān)系的變革和統(tǒng)治關(guān)系的崩潰是不能設(shè)想的，反之亦然?！?2)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第2頁(yè)。布達(dá)佩斯學(xué)派回到了馬克思的早期思想中，重新闡釋了馬克思的共產(chǎn)主義理論，試圖在新的歷史條件下說明馬克思共產(chǎn)主義理論的價(jià)值維度。

首先，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中首次介紹了什么是共產(chǎn)主義，他將共產(chǎn)主義看作是揚(yáng)棄了的私有財(cái)產(chǎn)的積極表現(xiàn)，同時(shí)馬克思也解釋了什么是“積極的揚(yáng)棄”，“積極的揚(yáng)棄”并不等于平均的共產(chǎn)主義用普遍的私有財(cái)產(chǎn)反對(duì)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，同樣也不意味著民主的或?qū)Ｖ频墓伯a(chǎn)主義運(yùn)用私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系掩蓋人的關(guān)系。布達(dá)佩斯學(xué)派回到了馬克思早期對(duì)共產(chǎn)主義的闡釋中，認(rèn)為馬克思之所以批判平均的共產(chǎn)主義和民主的或?qū)Ｖ频墓伯a(chǎn)主義，是因?yàn)檫@兩種共產(chǎn)主義并沒有理解私有財(cái)產(chǎn)的勞動(dòng)本質(zhì)，還把私有財(cái)產(chǎn)看作物，如果把私有財(cái)產(chǎn)看作物就會(huì)脫離實(shí)現(xiàn)人的解放的根本目標(biāo)，所以馬克思雖然強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，但通過私有財(cái)產(chǎn)是人的勞動(dòng)結(jié)果這個(gè)中介表達(dá)的是，要恢復(fù)被財(cái)產(chǎn)關(guān)系掩蓋了的人的關(guān)系，以及被異化勞動(dòng)所片面化了的總體的人的觀點(diǎn)。布達(dá)佩斯學(xué)派批判東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義對(duì)共產(chǎn)主義的理解，恰恰是將私有財(cái)產(chǎn)與人的勞動(dòng)本質(zhì)割裂開了，將私有財(cái)產(chǎn)僅僅看作物，致使將共產(chǎn)主義僅僅與私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄相連而忽視了共產(chǎn)主義的價(jià)值，也即忽視了私有財(cái)產(chǎn)與人相關(guān)的勞動(dòng)本質(zhì)。布達(dá)佩斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)的人道主義的社會(huì)主義正是要恢復(fù)馬克思共產(chǎn)主義理論中具有的但未加詳細(xì)說明的價(jià)值維度。

其次，馬克思在《手稿》中把共產(chǎn)主義看作人自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)階段、一個(gè)環(huán)節(jié)?！八侨说慕夥藕蛷?fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則，但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)，并不是人類社會(huì)的形態(tài)。”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第197頁(yè)?？梢?，共產(chǎn)主義是人的發(fā)展的一個(gè)階段、一個(gè)環(huán)節(jié)，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)就是這個(gè)階段和環(huán)節(jié)?？梢赃@樣理解，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)對(duì)人本質(zhì)的占有只是理論上的，是中介，還要進(jìn)一步付諸現(xiàn)實(shí)。所以，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步將共產(chǎn)主義看作運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)就是要對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行批判，批判的方式就是革命，只有革命才能推翻現(xiàn)有的東西，所以共產(chǎn)主義作為一種運(yùn)動(dòng)也是共產(chǎn)主義革命。同時(shí)，馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義革命的實(shí)現(xiàn)是有條件的，其只有以人們對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的不滿為前提才有可能實(shí)現(xiàn)。布達(dá)佩斯學(xué)派這樣解讀馬克思的共產(chǎn)主義理論：“馬克思主義的共產(chǎn)主義不是烏托邦；這種能夠?qū)崿F(xiàn)與它的價(jià)值設(shè)想相符合的社會(huì)條件的能力，依賴于現(xiàn)存社會(huì)已經(jīng)存在的趨勢(shì)。”(4)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第13頁(yè)。也就是說，馬克思意義上的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是通過自覺意識(shí)到現(xiàn)存的不合理而對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行批判，然而著眼于東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義：“眼下，共產(chǎn)黨內(nèi)的一部分人忘記了馬克思所確立的目標(biāo)：他們不是把共產(chǎn)主義作為運(yùn)動(dòng)，而是采取了傳統(tǒng)政黨的形式，并且不顧對(duì)于真正的馬克思主義運(yùn)動(dòng)的需求正在增長(zhǎng)的事實(shí)。我要重復(fù)的是，沒有什么別的東西，只有馬克思意義上的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)能夠激發(fā)人們對(duì)傳統(tǒng)日常生活形式的不滿，推動(dòng)人道化的社會(huì)的創(chuàng)建?！?5)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》第45-46頁(yè)。在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義不能激發(fā)人們對(duì)傳統(tǒng)日常生活形式的不滿是社會(huì)停滯不前的原因，沒有對(duì)現(xiàn)存的不滿就不會(huì)推動(dòng)社會(huì)向人道化的轉(zhuǎn)變。個(gè)人的活動(dòng)即個(gè)人的選擇是受世界觀的影響的，而世界觀是“一個(gè)人用以在實(shí)踐總體之中安排自己的個(gè)體活動(dòng)的世界圖景”。(6)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第43頁(yè)。

歸結(jié)起來，在布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)馬克思的共產(chǎn)主義理論的解讀中，我們可以發(fā)現(xiàn)，他們認(rèn)為東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義與馬克思所闡釋的共產(chǎn)主義的差異主要體現(xiàn)在倫理層面，由于宏觀革命在變革生產(chǎn)關(guān)系的過程中著重于對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判，而忘卻了對(duì)人自身的異化的揚(yáng)棄，現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義只是人自身發(fā)展的一個(gè)階段，共產(chǎn)主義作為一種運(yùn)動(dòng)必須以對(duì)現(xiàn)存的不滿為前提，而在現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義社會(huì)中這種不滿被壓制了。也就是說，馬克思的共產(chǎn)主義是異化的揚(yáng)棄、人的解放，能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由自覺的存在，而現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義存在異化，并未實(shí)現(xiàn)生存方式的轉(zhuǎn)變，這種差異就是倫理道德的差異。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)主義與馬克思共產(chǎn)主義倫理反差的理解基礎(chǔ)上，布達(dá)佩斯學(xué)派進(jìn)一步在文化層面上對(duì)東歐現(xiàn)存社會(huì)主義進(jìn)行了反思和批判。

二、東歐現(xiàn)存社會(huì)主義的文化反思和批判

眾所周知，東歐新馬克思主義興起于20世紀(jì)50、60年代，從西方馬克思主義的理論中，我們知道，資本主義在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入發(fā)達(dá)資本主義階段，此時(shí)的資本主義與馬克思在19世紀(jì)批判的資本主義具有較大差異，西方馬克思主義已經(jīng)確證了文化在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的作用，東歐社會(huì)主義社會(huì)與發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)處于同一歷史階段，故其理論研究也明顯帶有文化反思和批判的意蘊(yùn)，是20世紀(jì)批判理論的一支。瓦伊達(dá)視其為“批判理論的一個(gè)重大進(jìn)展，一個(gè)一些人敢于大膽地從社會(huì)主義理論傳統(tǒng)內(nèi)部清除占統(tǒng)治地位的解釋圖式的偉大解放行動(dòng)”，(7)[匈]米哈伊·瓦伊達(dá)：《“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義”是對(duì)什么的回應(yīng)？》，張笑夷譯，《學(xué)術(shù)交流》2005年第3期。赫勒等人宣稱：“作為應(yīng)對(duì)資本主義矛盾的‘現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義’是一種自主的社會(huì)-經(jīng)濟(jì)形態(tài)，它既不是資本主義的退化變體，也不是社會(huì)主義的實(shí)現(xiàn)，出乎馬克思本人和馬克思主義者的預(yù)料，這種社會(huì)形態(tài)沒有消滅一切剝削和壓迫，而是使其呈現(xiàn)為新的形式?！?8)[匈]米哈伊·瓦伊達(dá)：《“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義”是對(duì)什么的回應(yīng)？》，張笑夷譯，《學(xué)術(shù)交流》2005年第3期。瓦伊達(dá)同意這種看法，他說：“我也認(rèn)為，批判理論的任務(wù)是闡明這種社會(huì)形態(tài)的內(nèi)在邏輯，而不是借助于資本主義的典型特征和一種預(yù)設(shè)的社會(huì)主義來解釋它?！?9)[匈]米哈伊·瓦伊達(dá)：《“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義”是對(duì)什么的回應(yīng)？》，張笑夷譯，《學(xué)術(shù)交流》2005年第3期。那么，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的內(nèi)在邏輯究竟為何？

第一，在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義是基于現(xiàn)代性之上的一種新的社會(huì)形態(tài)，既不同于資本主義也不同于馬克思恩格斯的共產(chǎn)主義。瓦伊達(dá)認(rèn)為，蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義不僅不能代表社會(huì)主義的價(jià)值觀，甚至不是對(duì)資本主義矛盾的解答，而是對(duì)俄羅斯歷史進(jìn)退兩難的回應(yīng)，僅僅表現(xiàn)為一種從權(quán)力階層視角出發(fā)的合理性，而不是對(duì)社會(huì)整體來說的合理性。所以，蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義是對(duì)現(xiàn)代性的一種實(shí)踐回應(yīng)，是意識(shí)形態(tài)和運(yùn)動(dòng)。按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，社會(huì)主義一定優(yōu)于資本主義，但是東歐這個(gè)時(shí)期的社會(huì)主義在某種程度上由于缺少人道主義的價(jià)值維度而喪失了其自身的優(yōu)越性。究其原因，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，東歐這個(gè)時(shí)期的社會(huì)主義只是超越了私有制，而沒有解決揚(yáng)棄私有制后的人的解放問題，即沒有揚(yáng)棄人的異化、沒有實(shí)現(xiàn)人的解放，所以不應(yīng)該囿于財(cái)產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)形態(tài)來理解東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)同馬克思的歷史唯物主義，認(rèn)為社會(huì)主義是人類社會(huì)發(fā)展的歷史趨勢(shì)，他們批判斯大林主義背離了馬克思恩格斯所設(shè)想的社會(huì)主義，認(rèn)為東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義需要改革。正如塞勒尼所說：“批判理論家的任務(wù)，是在經(jīng)驗(yàn)上描述和評(píng)價(jià)與社會(huì)發(fā)展有關(guān)的可能性替代軌跡；去展示，已經(jīng)存在的東西，并非不可避免；去指出，行為中的替代方式，對(duì)社會(huì)行動(dòng)者來說是開放的；去闡明這些行為方式的代價(jià)和后果；并且在不假定哪一個(gè)是正確的或合意的情況下，做所有這一切?！?10)[美]吉爾·伊亞爾、伊萬·塞勒尼、艾莉諾·湯斯利：《無須打造資本家的資本主義——后共產(chǎn)主義中歐的階級(jí)形成和精英斗爭(zhēng)》，呂鵬等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第293頁(yè)。所以說，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義只實(shí)現(xiàn)了批判的形式而沒有完成批判的實(shí)質(zhì)，社會(huì)主義革命應(yīng)該是總體性的革命，不僅是私有制的廢除和社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，更重要的是人的解放，這種對(duì)人的作用的強(qiáng)調(diào)正是文化批判最為重要的主題。

第二，權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化是東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的核心難題。首先，現(xiàn)存社會(huì)主義廢除了生產(chǎn)資料的私有制，但是特殊政治派系的成員掌握了控制生產(chǎn)資料的權(quán)力，也即對(duì)生產(chǎn)資料的控制權(quán)由私人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)的統(tǒng)治精英，誰掌握了政治權(quán)力誰就能獲得控制經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。布達(dá)佩斯學(xué)派的塞勒尼對(duì)于東歐社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)行了研究，分析了前共產(chǎn)主義時(shí)期、共產(chǎn)主義時(shí)期和后共產(chǎn)主義時(shí)期權(quán)力與經(jīng)濟(jì)資本、社會(huì)資本、文化資本之間的關(guān)系，指出在東歐共產(chǎn)主義時(shí)期，一切都依附于政治資本。其次，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)取代了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，卻形成了對(duì)需要的操控，引發(fā)了生產(chǎn)和消費(fèi)之間的不平衡。費(fèi)赫爾專門分析了東歐蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義的“匱乏和控制”，現(xiàn)代世界一方面造成了生產(chǎn)過剩另一方面也造成了匱乏，市場(chǎng)的調(diào)節(jié)根本無法消除這種在滿足意義上的匱乏，因?yàn)楝F(xiàn)代匱乏是一種內(nèi)在的文化疾病?！白層文恋娜祟惗ň酉聛?，從農(nóng)村過渡到城市，從農(nóng)業(yè)世界過渡到城市世界，這種工業(yè)模式只能通過將稀缺轉(zhuǎn)化為一種刺激、一種經(jīng)濟(jì)激勵(lì)來實(shí)現(xiàn)。這意味著通過一切手段促進(jìn)人類創(chuàng)造力的不斷增加，這是資本主義的一種積極的原則和實(shí)踐，社會(huì)主義將其繼承下來，并不加批判地化為己用，于是產(chǎn)生了同樣虛幻的政治和社會(huì)想象的世界。它還意味著發(fā)展幾乎所有主要的人類文化疾病。通過催生生產(chǎn)性技術(shù)能力和歇斯底里地加速來克服對(duì)稀缺的狂熱，導(dǎo)致了渴望物質(zhì)消費(fèi)和無限權(quán)力的病態(tài)?！?11)Ferenc Feher, “The Socialism of Scarcity”，Thesis Eleven, No.37, 1995, pp.98-118.東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義不但沒有消除匱乏，反而是對(duì)快速增長(zhǎng)的不合理的計(jì)劃和低效率的保護(hù)，這就是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所引發(fā)的對(duì)需要的專政。再次，政治與經(jīng)濟(jì)交織，并以意識(shí)形態(tài)進(jìn)行輔助，形成了新的統(tǒng)治形式，高度集中的政治統(tǒng)治和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)已經(jīng)滲透到生產(chǎn)、生活、基本需要等各個(gè)層面。資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)力決定政治權(quán)力，而現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義政治權(quán)力控制經(jīng)濟(jì)權(quán)力，通過控制經(jīng)濟(jì)權(quán)力進(jìn)而掌握了一切社會(huì)權(quán)力，通過政治權(quán)力操控其他領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)邏輯服從于政治邏輯?！吧鐣?huì)主義的主要問題，并非在于它作為一種經(jīng)濟(jì)體制不能夠運(yùn)行，而是因?yàn)樗鼰o法將自己確立為一個(gè)民主的體制，從而從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看損害了其合法性。另外一個(gè)很大的可能在于，社會(huì)主義的政治不穩(wěn)定與其精英不能實(shí)現(xiàn)自身的再生產(chǎn)有著密切的聯(lián)系?！?12)[美]伊萬·塞勒尼等：《新古典社會(huì)學(xué)的想象力》，呂鵬等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第326頁(yè)。

三、真正的社會(huì)主義應(yīng)立足于總體性的革命

什么才是真正的社會(huì)主義呢？在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，真正的社會(huì)主義應(yīng)該立足于總體性的革命，而總體性的革命指代理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，個(gè)體與類的統(tǒng)一，經(jīng)濟(jì)與政治、文化的統(tǒng)一。

首先，布達(dá)佩斯學(xué)派的理論先導(dǎo)盧卡奇在發(fā)達(dá)資本主義條件下重新探討了社會(huì)主義革命的問題。他提出，在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)，物化已經(jīng)深入人的意識(shí)，社會(huì)主義革命有賴于無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的覺醒，總體性革命即以意識(shí)為核心的主體性革命。布達(dá)佩斯學(xué)派進(jìn)一步發(fā)展了盧卡奇總體性的革命觀，將總體性革命的觀點(diǎn)應(yīng)用于分析東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義社會(huì)，提出真正的社會(huì)主義是使人過上有意義的生活，而現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義沒能實(shí)現(xiàn)這一目的，所以需要以文化革命來推動(dòng)社會(huì)主義總體性的轉(zhuǎn)變，使人在社會(huì)主義條件下過上有意義的生活。有意義的生活表征了一種總體性的生活方式，是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一?！拔覀儾粌H要變革機(jī)構(gòu)，而且要為重塑我們自己的日常生活而斗爭(zhēng)，我們要塑造那種可以賦予我們的生活以意義并且同時(shí)能夠樹立起典范的共同體?！?13)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第45頁(yè)。

其次，在現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義條件下，布達(dá)佩斯學(xué)派將總體性理解為個(gè)體與類的統(tǒng)一。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，真正的社會(huì)主義應(yīng)該是個(gè)體與類的統(tǒng)一，不追求脫離共同體的個(gè)體的自由，而是促進(jìn)整體中的個(gè)體的有意義的存在，保證個(gè)體的自由選擇的共同體的生成。赫勒說“馬克思共產(chǎn)主義的自由是自由主義的自由在每個(gè)人身上的充分實(shí)現(xiàn)”，(14)[匈]阿格妮絲·赫勒：《馬克思與“人類解放”》，王靜譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期。所以共同體是能保證個(gè)體的自由的共同體。布達(dá)佩斯學(xué)派探討的自由選擇的共同體，與南斯拉夫?qū)嵺`派的自治社會(huì)主義在本質(zhì)上具有一致性。“公社是一個(gè)自由選擇的共同體：成員們選擇屬于它，并且能被這個(gè)共同體其他的成員所接受。個(gè)體進(jìn)入公社，而且進(jìn)入公社的每一個(gè)家庭成人成員都作為一個(gè)個(gè)體而成為公社成員。當(dāng)然，會(huì)員全體必須足夠小，這樣才能保證公社事務(wù)通過直接民主就能實(shí)現(xiàn)。”(15)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第14-15頁(yè)。布達(dá)佩斯學(xué)派追求的人道化的社會(huì)主義就是要建立一個(gè)現(xiàn)代化形式的勞動(dòng)組織，提供給個(gè)體工人更大的自治，使工人擁有責(zé)任感和決策權(quán)，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的真正管理。

再次，社會(huì)主義不僅是生產(chǎn)關(guān)系和政治體制的變化，更重要的是人的生存方式的轉(zhuǎn)變。在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，政治革命只是社會(huì)主義的手段，社會(huì)主義的目的在于人的生存方式的變革，故而真正的社會(huì)主義應(yīng)是總體性革命促成的，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的轉(zhuǎn)變。東歐社會(huì)主義雖然完成了政治革命，但并未完成文化革命，即只完成了形式而未實(shí)現(xiàn)目的。正如赫勒所指出的：“對(duì)馬克思來說，‘人類解放’(human emancipation)，這條通向自由的大道，并不是由政治解放發(fā)展而來的。更確切地說，前者是后者的反題。政治解放給人們提供的是多元的‘自由’(liberties)，而不是‘自由’(freedom)。”(16)[匈]阿格妮絲·赫勒：《馬克思與“人類解放”》，王靜譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期。赫勒認(rèn)為，馬克思的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)是總體性的革命，而非局部的改革、普遍的改革和政治革命運(yùn)動(dòng)，因?yàn)檫@后面三種最后都沒能改變?nèi)说纳娣绞?，人依然是異化的存在，要么是政治領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域相分離，要么是人作為私人的存在與作為市民社會(huì)成員的存在的分離，馬克思所說的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)指向的就是具有自覺意圖的，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化在內(nèi)的旨在變革人的生存方式的總體性革命。“馬克思主義的運(yùn)動(dòng)在資本主義條件下，只有伴隨著他們的政治綱領(lǐng)，同時(shí)也提供一種新的道德，一種新的生存方式，才能是革命的和示范性的?！?17)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第52頁(yè)。

四、社會(huì)主義人道主義的微觀構(gòu)建

與東歐新馬克思主義其他理論流派一樣，布達(dá)佩斯學(xué)派理論闡釋的最終目的也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的人道化，而對(duì)社會(huì)主義人道化實(shí)現(xiàn)的路徑闡釋，布達(dá)佩斯學(xué)派有自己獨(dú)到的理解，其日常生活批判、需要理論以及微觀社會(huì)學(xué)分析都展現(xiàn)了布達(dá)佩斯學(xué)派在微觀層面上構(gòu)建社會(huì)主義人道主義的理論色彩。

首先，布達(dá)佩斯學(xué)派在社會(huì)主義理論的闡釋中注重人的生存方式的變革，而生存方式的變革正是日常生活的變化。“日常生活的持續(xù)革命化是目標(biāo)，但是，它同時(shí)也是社會(huì)主義能夠完成自己的歷史使命的先決條件?！?18)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第51-52頁(yè)。赫勒在《日常生活》一書中將日常生活定義為自在的類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域，這是在根本上塑造人的生存方式領(lǐng)域，也即文化領(lǐng)域，只有日常生活的變革才是生存方式的真正轉(zhuǎn)變。赫勒沒有將社會(huì)主義改革的領(lǐng)域集中在高于日常生活之上的非日常生活領(lǐng)域，而是以微觀的日常生活的衣食住行方式的變化，即文化的轉(zhuǎn)變來標(biāo)志人的生存方式的轉(zhuǎn)變，所以她最終將日常生活人道化的途徑歸結(jié)為特性的人向個(gè)性的人的轉(zhuǎn)變，日常知識(shí)和日常交往方式的變化，而這些都屬于微觀層面的建構(gòu)。赫勒這樣解讀馬克思：“對(duì)馬克思來說，個(gè)體所獲得的一定程度的發(fā)展，正如打破自然障礙一樣，是共產(chǎn)主義的先決條件?！?19)[匈]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，第19頁(yè)。在《社會(huì)主義的人道主義》一書中，布達(dá)佩斯學(xué)派也是在微觀層面上探索社會(huì)主義人道主義的途徑和機(jī)制，他們將社會(huì)主義人道化的任務(wù)交給了社會(huì)主義的新人，通過人的轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)社會(huì)的轉(zhuǎn)變，這就是微觀層面的革命。“公社成員的一個(gè)基本的社會(huì)任務(wù)就是幫助共產(chǎn)主義的變革在每一個(gè)社會(huì)領(lǐng)域中產(chǎn)生；相反，除非在家庭中實(shí)現(xiàn)革命，否則指向共產(chǎn)主義的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變就不會(huì)是不可逆轉(zhuǎn)的?！?20)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第20頁(yè)。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義只提供了一種強(qiáng)制性的生活方式，人們不能作出存在的選擇，不能選擇自己的存在；真正的社會(huì)主義允許人進(jìn)行生存方式的選擇，實(shí)現(xiàn)從自在向自為的躍升。

其次，真正的社會(huì)主義應(yīng)該使激進(jìn)的需要得到滿足。布達(dá)佩斯學(xué)派著有《需要理論》一書，該書集中批判了蘇聯(lián)模式社會(huì)主義對(duì)需要的專政，并提出了激進(jìn)的需要理論。他們?cè)跁忻鞔_宣稱：“我們認(rèn)為，在馬克思和每一位社會(huì)主義者的理想中，對(duì)需要的專政都是一種價(jià)值的退化，是對(duì)愿意自由地聯(lián)合起來形成一個(gè)自由的社會(huì)的潛在的自由個(gè)體的破壞，盡管有自我生產(chǎn)的能力，但對(duì)需要的專政在歷史上仍然是個(gè)死胡同?！?21)Ferenc Feher, Agnes Heller, Gyorgy Markus, Dictatorship Over Needs, Basil Blackwell, 1983, p.221.激進(jìn)的需要立足于每個(gè)人的需要都應(yīng)該得到滿足，而滿足激進(jìn)的需要以創(chuàng)造滿足激進(jìn)需要的社會(huì)條件為前提，這個(gè)社會(huì)條件是通過建立“合作生產(chǎn)者社會(huì)”，即建立共產(chǎn)主義來實(shí)現(xiàn)的。也就是說，東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義雖然是應(yīng)對(duì)資本主義及其矛盾的集中體現(xiàn)，但其沒能實(shí)現(xiàn)對(duì)激進(jìn)需要的滿足，只有共產(chǎn)主義社會(huì)才是能夠滿足人的激進(jìn)需要的、不以附屬和等級(jí)為基礎(chǔ)的社會(huì)。布達(dá)佩斯學(xué)派指出，激進(jìn)需要本身是多元的，不能以統(tǒng)一的系統(tǒng)進(jìn)行管理，人可以在需要的系統(tǒng)里進(jìn)行選擇。所以，赫勒認(rèn)為，激進(jìn)運(yùn)動(dòng)如果不能展示出一種選擇性就會(huì)喪失激進(jìn)性，就不能成為批判現(xiàn)實(shí)的力量。赫勒從需要出發(fā)探討了馬克思的共產(chǎn)主義構(gòu)想：“馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的構(gòu)想十分清晰：共產(chǎn)主義是不斷拓寬人的質(zhì)的(非異化的)需要的主導(dǎo)地位，壓倒人的生存的和異化的(量的)需要的社會(huì)進(jìn)程?！?22)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第63頁(yè)。可見，人的非異化的需要具有質(zhì)的規(guī)定性，異化的需要具有量的規(guī)定性，只有質(zhì)的需要才能阻止量的需要的積累?！霸诳傮w性的革命運(yùn)動(dòng)中，人民本身在不斷的對(duì)象化過程中改變他們自己的需要和價(jià)值結(jié)構(gòu)。在這里，理論不再‘遵從’群眾現(xiàn)存的需要，即那些已經(jīng)形成或者正處于形成過程之中的需要，它并不訴諸需要和生存之間的矛盾，而是在有機(jī)的——結(jié)構(gòu)性的——群眾運(yùn)動(dòng)本身之中發(fā)展和得以形成”。(23)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第68頁(yè)。共產(chǎn)主義不能強(qiáng)制人的需要，人應(yīng)該在需要中區(qū)分真實(shí)的需要和虛假的需要，現(xiàn)實(shí)的需要和非現(xiàn)實(shí)的需要，“以對(duì)象化形式為數(shù)量不同的需要和需要系統(tǒng)創(chuàng)造平等的機(jī)會(huì)”。(24)[匈]赫勒：《能假設(shè)“真實(shí)的”和“虛假的”需要嗎？》，載凱特琳·勒德雷爾《人的需要》，邵曉光等譯，遼寧大學(xué)出版社1988年版，第244頁(yè)。可見，在布達(dá)佩斯學(xué)派的理論中，社會(huì)主義的人道化就是要為生存方式的選擇和需要的滿足創(chuàng)造條件，這顯然是一種微觀層面的建構(gòu)。

五、對(duì)布達(dá)佩斯學(xué)派社會(huì)主義理論的進(jìn)一步思考

(一)倫理意義的確證

布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)社會(huì)主義的闡釋，對(duì)東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的批判和對(duì)人道主義的社會(huì)主義的理解都展示了一種倫理的意蘊(yùn)。

第一，布達(dá)佩斯學(xué)派是將社會(huì)主義置于歷史哲學(xué)的視域內(nèi)進(jìn)行考察的，并將其與社會(huì)價(jià)值結(jié)合起來，形成了一種倫理的維度。布達(dá)佩斯學(xué)派以歷史性的視野對(duì)蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為社會(huì)主義是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人類面臨的困苦的反映和清算。“一切社會(huì)主義的歷史哲學(xué)都是批判的，因?yàn)槠渲饕P(guān)注即未來，是與被超越的當(dāng)下形成對(duì)比的?！@一使命的社會(huì)內(nèi)容也界定了‘社會(huì)主義’這一概念的意義?！梢员环Q作共產(chǎn)主義、一個(gè)聯(lián)合起來的生產(chǎn)者的社會(huì)、一個(gè)自我管理的社會(huì)、實(shí)質(zhì)民主、沒有統(tǒng)治的交往社會(huì)、激進(jìn)民主，如此等等?！?25)[匈]阿格妮絲·赫勒：《歷史理論》，李西祥譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第273頁(yè)。在這種歷史理解的基礎(chǔ)上，他們反對(duì)蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義對(duì)價(jià)值的忽視，認(rèn)為社會(huì)主義必須包含自由、平等、每個(gè)個(gè)體都占有類的財(cái)富等社會(huì)價(jià)值。

第二，布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)社會(huì)主義的闡釋賦予了人自由選擇生存方式的可能性，而自由的選擇正是其對(duì)社會(huì)主義的倫理期許。赫勒說：“人類并不是由各種人組成的，它是由不同的文化、不同的歷史組成的，所有這些都具有它們規(guī)范的傳統(tǒng)。人類從這些傳統(tǒng)、這些生活方式中解放出來，幾乎根本不能叫作解放。自由的人或許根據(jù)他們個(gè)人的需要、才能、信仰和希望停止一種而加入另一種生活方式。但是只有一種可能性的人類不僅是不令人渴望的，而且甚至是不能想象的?！?26)[匈]阿格妮絲·赫勒：《馬克思與“人類解放”》，王靜譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期?，旣悂啞ゑR爾庫(kù)什和赫格居什在《共同體與個(gè)性》一文中，通過對(duì)人道化的共同體、集體化共同體、非人化的共同體、準(zhǔn)共同體、補(bǔ)償性的共同體的劃分，明確了人道化共同體的主要特征在于：“它不能是，而且必須不能成為一個(gè)組織，因?yàn)樗哪繕?biāo)不是掌握行政權(quán)，而是把它放到大眾的控制下。因此，目標(biāo)不是建立某種新的狀態(tài)，而是作為一個(gè)社會(huì)控制的動(dòng)態(tài)的增長(zhǎng)過程，產(chǎn)生一系列社會(huì)條件，在那里，人們持續(xù)地，不只是在偶爾的革命形勢(shì)的過程中參與社會(huì)所發(fā)生的事情，并決定自己的命運(yùn)?！?27)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫(kù)什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會(huì)主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，第101頁(yè)。可見，布達(dá)佩斯學(xué)派提倡進(jìn)行生存方式的選擇，而能進(jìn)行生存方式選擇的前提是對(duì)多元化的生存方式和自由的人的期許。

(二)社會(huì)主義自治共同體的微觀視角

第一，布達(dá)佩斯學(xué)派的社會(huì)主義理論，一直強(qiáng)調(diào)個(gè)體在社會(huì)主義變革中的重要作用，其所暢想的社會(huì)主義自治共同體包含著在微觀維度上對(duì)個(gè)體與共同體關(guān)系的獨(dú)特理解。布達(dá)佩斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由，但是這種對(duì)個(gè)體自由的捍衛(wèi)并不是追求薩特早期所說的絕對(duì)自由，而是在強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的同時(shí)也認(rèn)同共同體的價(jià)值理想。這也是為什么布達(dá)佩斯學(xué)派始終強(qiáng)調(diào)改良社會(huì)主義而非徹底變革社會(huì)主義的原因。布達(dá)佩斯學(xué)派理論一直包含著對(duì)個(gè)體與共同體關(guān)系、普遍性與特殊性關(guān)系的思考，在二者的張力之間達(dá)到平衡是他們所追求的目標(biāo)，他們既想要個(gè)性又想要共性、既想要特殊又不想丟掉普遍、既想要個(gè)體的自由又想擁有共同體。這種平衡事實(shí)上是一種主體內(nèi)的平衡，赫勒稱之“對(duì)稱性互惠”，哈貝馬斯將其命名為“包容他者”，科西克則稱之為“具體的總體”。只不過，布達(dá)佩斯學(xué)派的理論更傾向于文化的共同體而非政治共同體，認(rèn)為靠政治維持的共同體容易打碎，靠文化維持的共同體才是持久的，政治共同體必須以文化共同體為底蘊(yùn)，缺少這種底蘊(yùn)的共同體就會(huì)成為壓制人的外在力量，所以政治共同體必須進(jìn)一步以人道為特征構(gòu)建精神層面的文化底蘊(yùn)。傳統(tǒng)社會(huì)中的個(gè)體與整體尚未分化，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體與整體分化了，但二者成了對(duì)立面，如何在現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)新的統(tǒng)一，確定人在悖論中的存在是布達(dá)佩斯學(xué)派在新的歷史時(shí)期面對(duì)的新問題。

第二，在對(duì)社會(huì)主義的闡釋中，布達(dá)佩斯學(xué)派也求助于自治的共同體，雖然這種對(duì)自治共同體的尋求沒有南斯拉夫?qū)嵺`派的知名，但其理論中包含了在微觀視角上對(duì)自治共同體的暢想和價(jià)值追求。蘇東劇變后，布達(dá)佩斯學(xué)派的成員之一梅扎羅斯在《超越資本》中指出，資本對(duì)世界的控制是資本主義的結(jié)構(gòu)性危機(jī)，蘇東劇變并不是資本主義制度的“勝利”，也并不能證明資本主義是別無選擇之路，反而在另一個(gè)層面上證明了資本邏輯自身的結(jié)構(gòu)性問題。梅扎羅斯說：“比任何東西都令他們困惑的是，蘇聯(lián)體制的瓦解不僅推翻了他們喜好的自我辯護(hù)的托詞，而且更糟糕的是，也不能將所有希望的有利結(jié)果向他們自己一方轉(zhuǎn)化。因?yàn)槲鞣劫Y本制度通過對(duì)東方的‘勝利’而達(dá)到的所期望的復(fù)興，以及隨之而來的世界上革命后地區(qū)的‘自然的’和愉快的市場(chǎng)化，是絕對(duì)無法實(shí)現(xiàn)的?！冗M(jìn)的資本主義’的意識(shí)形態(tài)分子似乎想把蘇聯(lián)體制作為他們自身的截然對(duì)立面來思考。他們必須明白這一令人惶恐的真理：它只是同一枚硬幣的正面?！?28)[英]梅扎羅斯：《超越資本》(上)，鄭一明等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第61頁(yè)。選擇社會(huì)主義是出于“超越資本”的必然選擇，因?yàn)橘Y本的結(jié)構(gòu)性危機(jī)是更嚴(yán)峻的問題，資本主義危機(jī)可以通過國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行調(diào)節(jié)的辦法來克服，而要克服資本的結(jié)構(gòu)性危機(jī)只有超越資本這一條道路。社會(huì)主義就是克服資本力量的方式，所以蘇東劇變后我們急需一種社會(huì)主義過渡理論。梅扎羅斯說：“從20世紀(jì)的發(fā)展和失望來看，對(duì)既定秩序構(gòu)建一種可行的選擇，這一歷史挑戰(zhàn)必然要求對(duì)社會(huì)主義的策略框架及其實(shí)現(xiàn)的條件有一個(gè)重要的重新認(rèn)可。我們急需一種社會(huì)主義過渡理論，它不僅是對(duì)‘歷史的終結(jié)’的荒謬?yán)碚摶某C正，而且是對(duì)同時(shí)伴隨的所謂社會(huì)主義過早埋葬的矯正。”(29)[英]梅扎羅斯：《超越資本》(上)，第6頁(yè)。而替換現(xiàn)存資本主義制度的社會(huì)主義是“聯(lián)合勞動(dòng)者的自治的社會(huì)主義”。

(三)倫理維度和微觀視角與倫理社會(huì)主義的差異

倫理社會(huì)主義是馬克思恩格斯對(duì)拉薩爾社會(huì)主義的稱謂，馬克思恩格斯曾明確批判過拉薩爾的社會(huì)主義，將其歸為小資產(chǎn)階級(jí)的思想，批判其小資產(chǎn)階級(jí)本質(zhì)，認(rèn)為其借助抽象思辨遮蔽了社會(huì)主義的政治內(nèi)容，用抽象的人的本質(zhì)的利益取代勞動(dòng)人民的利益?？即幕?、盧森堡和列寧也批判過倫理社會(huì)主義。蘇聯(lián)學(xué)者別索諾夫也曾用倫理社會(huì)主義來形容新馬克思主義：“許多資產(chǎn)階級(jí)和小資產(chǎn)階級(jí)理論家承認(rèn)馬克思是社會(huì)主義的奠基人，并且聲稱他們對(duì)社會(huì)主義和馬克思主義抱有好感，但他們卻否定了馬克思主義的本質(zhì)和工人運(yùn)動(dòng)的革命的階級(jí)性質(zhì)，用思想的、倫理原則的論爭(zhēng)，道德意識(shí)的發(fā)展等等來偷換階級(jí)斗爭(zhēng)。結(jié)果，所謂倫理社會(huì)主義形成起來了。”(30)[蘇]別索諾夫：《在“新馬克思主義”旗幟下的反馬克思主義》，德禮譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1983年版，第15頁(yè)。然而，如果我們深入新馬克思主義內(nèi)部，深入布達(dá)佩斯學(xué)派的理論中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)布達(dá)佩斯學(xué)派社會(huì)主義理論的倫理維度與這種受批判的倫理的社會(huì)主義的差別。首先，對(duì)倫理道德理解的差異，造成了在馬克思主義發(fā)展史上對(duì)倫理社會(huì)主義的理解的矛盾。一方面，馬克思既批判資本主義生產(chǎn)方式的不道德，又不得不肯定資本主義生產(chǎn)方式是走向共產(chǎn)主義的前提?！啊藙兿魅恕?，人與人之間的社會(huì)關(guān)系物化為‘物’(貨幣、商品)之間的關(guān)系，對(duì)一切生產(chǎn)、自然和人類的生存的前提的破壞。資本主義生產(chǎn)方式的所有這些消極后果都包含著道德的評(píng)價(jià)。然而，由于馬克思把這種生產(chǎn)方式的一切階段，包括殖民主義擴(kuò)張階段，都看作是未來社會(huì)主義社會(huì)的歷史的必要前提，所以他不得不認(rèn)可上述消極方面。”(31)[英]湯姆·博托莫爾：《馬克思主義思想詞典》，陳叔平等譯，河南人民出版社1994年版，第184頁(yè)。另一方面，馬克思既將倫理道德看作意識(shí)形態(tài)加以摒棄，又對(duì)工人階級(jí)的生活狀況充滿道德憐憫。這種對(duì)倫理道德理解上的差異導(dǎo)致了后來的馬克思主義者們?cè)谶@個(gè)問題上走入了死胡同。作為東歐新馬克思主義重要組成部分的布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)社會(huì)主義進(jìn)行的是倫理維度的理解，與其他倫理社會(huì)主義理論不同。其次，布達(dá)佩斯學(xué)派社會(huì)主義理論的倫理維度不是一種抽象的思辨，也不是用倫理道德爭(zhēng)論偷換階級(jí)斗爭(zhēng)的概念，而是包含著真正促進(jìn)社會(huì)主義人道化的理論目標(biāo)。在布達(dá)佩斯學(xué)派的社會(huì)主義理論中，道德倫理原則不是抽象的、思辨的，而是現(xiàn)實(shí)的微觀力量，在東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義條件下通過道德倫理層面來改變?nèi)说纳娣绞绞菍?shí)現(xiàn)社會(huì)主義人道化的最好方式。所以說，其與馬克思恩格斯所批判的倫理社會(huì)主義完全不同。

總而言之，從對(duì)馬克思恩格斯共產(chǎn)主義理論的分析出發(fā)，布達(dá)佩斯學(xué)派結(jié)合當(dāng)時(shí)東歐特殊的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)，在新的歷史條件下重新思索了什么是社會(huì)主義的問題，這種思索在當(dāng)時(shí)的歷史條件下是東歐社會(huì)主義要想發(fā)展就不得不去回答的問題。雖然東歐的社會(huì)主義時(shí)代已然過去，但是東歐學(xué)者在社會(huì)主義時(shí)期的理論探索以及東歐劇變后對(duì)社會(huì)主義的反思，對(duì)于理解東歐社會(huì)的歷史演變和東歐社會(huì)后共產(chǎn)主義時(shí)期的社會(huì)問題的由來，都具有重要的史料價(jià)值。同時(shí)，東歐學(xué)者的這種理論思考對(duì)于習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義來說始終是一面歷史的鏡子，以史為鑒可避免不必要的彎路。