徐千 呂永林

摘要：“天人合一”是中華傳統(tǒng)文化奠基性思想之一，而與此相關的自然書寫始終貫穿在中國古典文學與博物文化的脈絡中，以摹物狀形、借景抒情、托物寓意的特征彰顯在文學作品中，自然為文學渲染聲色意蘊，文學為自然賦予種種人文意蘊。在以人為旨歸的中國傳統(tǒng)博物文化中，自然的足跡遍布其中，在人文性與實用性并重的自然博物中，總體呈現(xiàn)出文史夾雜、追奇求異、格物求理、經(jīng)世致用的特點。雖然受限于時代局限，自然的內在本性有時會讓渡于人的主體性，但總體上亦不失為中華文化中濃墨重彩的一筆。

關鍵詞：自然書寫 生態(tài)思想 博物文化

一、思想基石：“天人合一”

莽莽中華大地，千川競秀、萬壑爭流，中國古人對天地的態(tài)度一直映射著其對自然的態(tài)度，而自然在人心中的位置直接影響了中國傳統(tǒng)文化的建構。老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印さ澜?jīng)·第二十五章》）董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中則道：

天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道?！对姟吩唬骸熬S號斯言，有倫有跡?！贝酥^也。[1]

天人感應說宣揚天地與人異質同構，山川星辰的變化影射著人倫，儒者用此種手段約束著無上君權，施仁政，行“好生之德“，而對于君子，亦當效法天地之大德，行仁義，共同化育萬物?？鬃右嘣唬骸白俞灦痪V，弋不射宿?！保ā墩撜Z·述而篇》）主張對自然萬物抱持節(jié)欲懷仁的態(tài)度，愛護生態(tài)。這份與萬物同體、血肉相連的仁愛之心時刻警醒著后世之人，使兩千年后的王陽明感嘆：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！盵2]

比較而言，道家主張?zhí)撿o，對自然的觀照偏向玄對山水、游心于物，與儒家“天地之精所以生物者，莫貴于人”[3]的觀點相對照，道家的生態(tài)倫理立場更能超越人類中心主義，它并不區(qū)分天地人道四者的高低貴賤，而是主張“物我同一”。莊子云：

天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大至不作，觀于天地之謂也。[4]

老莊提倡用“無為”來順應自然本身的規(guī)律，超越世俗樊牢，以澄澈空靈的胸襟面對山水，在物我兩忘中，達到人與自然的和諧。

儒家的“天人相應”與道家的“物我同一”共同構成了古老中國“天人合一”的文化基礎，在豐富天人關系內涵的論述上各領風騷。迄于春秋戰(zhàn)國，對天地之陰陽變化的參謀散見于諸子百家的言談中。自然書寫在生生不息的養(yǎng)分下，也因之成為了中國傳統(tǒng)文學與博物脈絡中不可分割的一部分，滋養(yǎng)著一代代先民的人格性情、構筑著文人們的審美理想。

二、中國傳統(tǒng)文學中的自然書寫及其得失

自然一直是文人墨客們喜好引用、描寫的對象，日月精魂、山川地靈給無數(shù)文學作品灌注了詩情畫意、美的享受，作者們借此道出心中的道德理想、濟世抱負，在面對春華秋實的更替中傾灑筆墨以澆胸中塊壘。針對中國古代的文學作品，自然書寫在其中的表現(xiàn)形式主要分為三種：摹物狀形、借景抒情與托物寓意。古代的自然事物在文人們的筆下生動形象、意境倍出，但亦存在符號化、深度敘事不足的缺憾。

首先是摹物狀形。古人與自然界的接觸與今人相比要親密得多，和由大工業(yè)流水線商品飼養(yǎng)出來的現(xiàn)代人不同，古人的日常生活與萬物的繁衍生息緊密聯(lián)系，衣食住行都受其影響，在大自然的長期浸淫中，山川湖泊、禽鳥蟲魚親切如手足父母。在日復一日、年復一年的近距離觀察下，古代文人們對自然物的刻畫往往形象生動，極盡神致。通過比擬、通感、排比等方式，作者們將自然的聲色云云繪出，或筆觸細膩，惟妙惟肖——“碧玉妝成一樹高，萬條垂下綠絲絳。不知細葉誰裁出，二月春風似剪刀?！保ㄙR知章《詠柳》）;或大刀闊斧，勾勒輪廓——“梅子金黃杏子肥，麥花雪白菜花稀?！保ǚ冻纱蟆端臅r田園雜興》）;或含蓄隱約，烘托意態(tài)——“裁剪冰綃，輕疊數(shù)重，淡著燕脂勻注?！保ㄚw佶《宴山亭·北行見杏花》）。古人對自然萬物的傾心描繪自先秦便露出了端倪，《山海經(jīng)》中先民們用豐富的想象力試圖捕捉廣袤天地間的異獸奇木：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風。身長千里。在無?之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下?！盵5]。在《楚辭》中，也可初見尚未被人類馴化的蠻荒楚地：“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇?！保ā毒耪隆ど娼罚?。就此，摹物狀形成為了自然書寫的一塊基石，在其上搭建起了借景抒情、托物喻志的傳統(tǒng)。

其次是借景抒情。借景抒情近乎文人的本能，自先秦肇始，在中國最早的一部詩歌總集《詩經(jīng)》中反復出現(xiàn)，并逐漸形成延綿中國兩千年的賦比興之格局。生命法則是相似的，自然的興衰更替與人生的生老病死環(huán)環(huán)相扣，飽含了對照。自然默默隱入了人的情感結構，在詩人沉醉于個人豐沛的情感時，朝菌蟪蛄皆宛若通靈之物，承托回應著心緒的波動。因而，在與天地融為一體，難分難解的《詩經(jīng)》時代，有人遇華彩奪目的桃花感花季女子的美好，“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家?！?（《詩經(jīng)·周南·桃夭》）在戰(zhàn)亂頻仍、命如草芥的魏晉南北朝，有人立于飛葉野草中哀傷自己倏忽即逝的年華?！扒镲L吹飛藿，零落從此始…凝霜被野草，歲暮亦云已?！保ㄈ罴对亼寻耸住罚┰诎牍侔腚[的山居中，有人為秋雨初晴后傍晚的旖旎而陶然自得。“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流?！保ㄌ拼蹙S《山居秋暝》）情與景相合，意境始出。在天人合一的整體思維中，正因為萬物有靈，而萬物有情，一個彼此感召的晶瑩世界就此誕生。

再次是托物寓意。人是意義的動物。在人與自然的漫長相處中，自然物逐漸被附加上各色面目，其物性、物態(tài)閃爍著不同的象征意義，且這種符號價值隨著時代的流變與個人趣味的不同而相異。對于中唐詩人劉禹錫來說，牡丹是國色天香的代名詞，“唯有牡丹真國色，花開時節(jié)動京城。” （《賞牡丹》）至于荷花則嫌其寡淡，“池上芙蕖凈少情”?？蓪τ诒彼蔚闹芏仡U，牡丹是眾人追求的“富貴者”，荷花乃出淤泥而不染的“花之君子者也”（《愛蓮說》）。而在唐代才女魚玄機看來，價高難售、香氣濃郁蜂蝶難親的牡丹又裹上了卓爾不群、知音難覓的凄清氣息：“應為價高人不問，卻緣香甚蝶難親?！保ā顿u殘牡丹》）

孔子言“知者樂水，仁者樂山。”審美主體在審美客體上投射某種道德情操是“比德”思想的一大特點，其手法是將自然因素人格化、道德化，核心即以人為天地主體。這和儒家哲學相契合，因而在中國古代文學中，以客觀的自然物為開口抒發(fā)人類社會中紛繁的倫理、志向的創(chuàng)作現(xiàn)象蔚為大觀。“比德”思想并非儒家首次提出，在孔孟之前，這一千古傳統(tǒng)便在《詩經(jīng)》、楚辭中出現(xiàn)了，屈原的“香草美人”之說便由此而來。

但古代詩詞歌賦中的自然書寫，受文體限制、生態(tài)觀念、文壇風氣等因素的影響，也存在著一些缺憾。

首先，在自然物變成一個個象征符號的同時，自然的本性也漸落于邊緣位置，屈服于人類的主導意志。人類社會的道德規(guī)訓加之于萬物身上，則自然的純粹之美也被消匿了。其次，在中國古代的詩詞歌賦中，少有深刻細致的自然觀察與記錄，更多的是作為人事的背景停留于一個粗疏模糊的印象。具體的自然物種被隱沒在大類里，無法凸顯不同物種的特殊性。由于深入發(fā)現(xiàn)、體驗過程的缺位，對于自然的書寫往往是蜻蜓點水的匆匆掠過，缺乏了對自然事物的深度敘事。

三、中國傳統(tǒng)博物作品中的自然書寫及其得失

中國古代一向有博物傳統(tǒng)，其早先標志便是包羅天文地理、動植礦物、地質民俗等多重領域的《山海經(jīng)》，其中所記錄的動植物約有六百種[6]。孔子亦倡“多識草木鳥獸之名”。而博物脈絡中的自然書寫則分為三個派別：作為經(jīng)典附庸的箋注訓詁之學，如《爾雅》、陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》;追奇求異的雜家小說家之流，如楊孚《異物志》、《十洲記》;實用學科中的本草醫(yī)農之學，如李時珍《本草綱目》、賈思勰《齊民要術》。總的特點便是知識性與文學性共存，實用性與人文性并舉。

首先是文史夾雜。古代學者在記載某一自然物象時，常會博古論今，引經(jīng)據(jù)典，以增其趣味。例如酈道元《水經(jīng)注》在描述完某處水文地理后，常會連帶上這一方水土的人物故典、風情民俗、歷史傳奇等。這種文學性手法既豐滿了文本，草木之微具備了厚實的背景，深深嵌入人類社會，也使一花一葉在半虛半實的引述間增添了神秘感。多種典籍的引用攤開了記述對象的歷史脈絡，同時這也是作者們力圖正本清源的做法，在交通不發(fā)達、研究工具簡陋的年代，是自然研究的重要方式。

其次是追奇求異。對于奇禽異木的書寫占據(jù)了古代自然博物的一大板塊，中國博物著作的開端《山海經(jīng)》便包涵了不少神怪，如《南山經(jīng)》所載：“有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人;食者不蠱。有鳥焉，其狀如鳩，其音如呵，名曰灌灌，佩之不惑?！盵7]以至西晉張華《博物志》所攬的動植物，皆為“異獸”、“異鳥”、“異蟲”、“異魚”、“異草木”，情節(jié)之曲折離奇，遠超前人。后世不少學者承此一脈，如楊孚《異物志》、林登《續(xù)博物志》、段成式《酉陽雜俎》等。

再次是格物求理。北宋的程朱理學給傳統(tǒng)自然博物帶來了新的局面。二程以理為天地萬物的本原，程頤強調“一草一木皆有理，需是察”，“‘多識于鳥獸草木之名’，所以明理也”。[8]朱熹更加清楚地解析了萬物生靈與“理”的關系：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！盵9]古人秉持著天、地、人融為一體的整體思維，宋明理學在此基礎上發(fā)展出萬事萬物相通，山川草木在細究之下亦可類推的路子，因此北宋以后的博物著作多加格物思辨的精神，在尋常的自然記錄、描述之上懸起理學意旨，力圖在一草一木間窮通天地人性的法則。元末明初學者葉子奇在《草木子》中道：“世間小蟲，如一絲半粟之細。以至目不可辨，而手足頭目，動靜食息，無不皆具。此可以見天命之流行，無一之或遺，無微之不入?！盵10]從一米粒小蟲窺知自然結構之精妙完備，天命的無孔不入?？芍^見微知著。

最后是經(jīng)世致用。在儒家眼中，“人是天地中最靈之物”（《朱子語類》卷二十一），以人為本是其最終旨歸，包括沉浸在自然中的審美熏陶都指向一種個體修行。因而實用性是傳統(tǒng)自然博物所看重的一大維度，分析種種動植物的用處、利害來為人們日常的衣食住行服務，提供醫(yī)病養(yǎng)生的參考。不少指涉實用性的著作注重實踐考察，訂正前人訛誤，而準確性亦是它們實用性的來源，以有別于作為談資笑料的仙草異畜之著。酈道元為了《水經(jīng)注》的成書作了大量的實地考察和調查研究，他在《序》中吐露：“默室求深，閉舟問遠，故亦難矣。然毫管窺天，歷筒時昭，飲河酌海，從性斯畢。竊以多暇，空傾歲月，輒述《水經(jīng)》，布廣前文。”[11]此書不僅普及了大量的地理知識，亦為后人的游歷出行、河道水系的建立作出汗馬功勞。清代李漁在《閑情偶寄》中將動植物分為“飲饌部”與“種植部”，前者又細分以下幾類：蔬食第一、谷食第二、肉食第三。[12]從一個專業(yè)饕餮者的角度暢談其美味、時令、捕法、做法、食法等。滿紙升騰著煙火之樂。

儒家雖然強調“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），但其持守的是一種溫和中庸的人類中心主義，在實用之外，堅持著愛護生命、促其可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理思想，“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”（《禮記·祭義》）“經(jīng)世致用”時刻遵守著取用有時、懂得節(jié)制的限度。

在科技水平尚不發(fā)達的前提下，具有自覺的博物意識的自然書寫是難能可貴的，但也存在著不少缺陷。

首先，文獻考證在確保真實有效性上，終抵不過實地考察，在通過故典舊籍來追根溯源時，后世作者時常會出現(xiàn)理解上的謬誤，甚至以訛傳訛，最后與其本來面目相去甚遠?！端?jīng)注》討論過黃河源頭的問題，“余考群書，咸言河出昆侖，重源潛發(fā)，淪于蒲昌，出于海水?！盵13] 引《山海經(jīng)》、《洛書》、《大河賦》、《西域記》等典籍論證黃河“重源潛發(fā)”，使不少后世人相信黃河在積石山重新發(fā)源，直到唐朝才有人質疑更正。

其次，古人對陌生無垠世界的神往、對神仙方術的追求、繁榮的市民階層對解悶娛興的需求等因素使關于遠方珍異的撰述成為中國傳統(tǒng)博物史上濃墨重彩的一筆。而這一趨勢發(fā)展到后來漸成一種獵奇取向，不求客觀觀察，亦無文獻考證，與志怪小說相類，多為荒唐怪誕之言，與自然本真背道而馳。例如《酉陽雜俎》所記載的“護門草”：“常山北有草，名護門。置諸門上，夜有人過，輒叱之。”[14]沈括在《夢溪筆談》中對此多有批駁：“段成式《酉陽雜俎》，記事多誕。其間敘草木異物尤多謬妄，率記異國所出欲無根柢?！盵15]

再而，隨著格物致知的不斷深入，這一脈逐漸向抽象邏輯、玄言大道滑去，離實際的自然知識、自然普及越來越遠，終致落入形而上的窠臼之中。而這些思辨亦未扎根于長期深入的自然觀察，往往憑借動植物最淺顯的表征，引出最泛化的道理。具體的動植物被穿鑿附會于老生常談的陰陽易理中，逐漸失去自然本身的活力與魅力。

參考文獻

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[15]（宋）沈括著，張富祥譯注. 夢溪筆談[M]. 北京：中華書局，2009： 248.

作者簡介：徐千（1996—），女，漢族，籍貫：江蘇常州，學歷：碩士研究生在讀，研究方向：自然書寫，單位：上海大學。

導師：呂永林，上海大學文學院副教授