滕松艷

摘 要：理性做為人類哲學(xué)思維和創(chuàng)造性活動的本原在人類發(fā)展的歷史進程中起著重要的作用。但隨著資本邏輯的內(nèi)在張力引發(fā)了工具理性的極端高揚和價值理性的日漸式微，理性內(nèi)蘊的困境日益呈現(xiàn)。交往理性的出場盡管凸顯了理性的雙重維度，而對語用學(xué)的堅持與語義學(xué)的限制，卻未能使理性擺脫自身的困境。為此，推崇集科學(xué)精神與人文精神為一體的現(xiàn)代理性必然成為重塑理性的重要選擇。

關(guān)鍵詞：工具理性;價值理性;交往理性;現(xiàn)代理性

理性作為人類對真善美的動態(tài)追求，最初萌芽于蘇格拉底對倫理道德普遍定義的求索，后經(jīng)柏拉圖的理念論至亞里士多德的理性觀，確立起理性在西方的崇高地位。近代以來，笛卡爾以此為基點，通過唯理論系統(tǒng)地闡釋了理性主義的認(rèn)知方法，理性的顯赫地位日漸凸顯?？档绿岢隽藲v史理性，以歷史的合目的性和歷史的合規(guī)律性為中軸線，通過揭示歷史理性本身的二律背反，奠定了啟蒙時代重新考察人類歷史理論的基石。由此，理性成為文明的主宰，不容置疑的絕對真理。費希特則以活動自我擺脫了康德懸擬的自在之物的枷鎖，確立起主體、自我意識對客體、實體的絕對自由，指出：“人類塵世生活的目的即是用依照理性的自由，去把所有人類關(guān)系都安排得井井有條”。[1]73黑格爾倡導(dǎo)的絕對理性則通過對康德主客觀意義的顛倒，指出理性是世界的共性，哲學(xué)的最高目的就在于“達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解”[2]11，這表明客觀理性本質(zhì)上是絕對理性，它自己規(guī)定自己，自己建立自己的內(nèi)容，從而使理性成為一種超越人的歷史的無限的理性。費爾巴哈則認(rèn)為理性、意志和心才是為人之絕對本質(zhì)。隨著科技的飛速前行，“西方工業(yè)化所創(chuàng)造的巨大的物質(zhì)財富把歐洲的理性思潮再度推向高潮”，[3]58科學(xué)作為理性的認(rèn)知領(lǐng)域?qū)θ藗儺a(chǎn)生了巨大的沖擊，直接促動了實證科學(xué)的強大和異化。正如胡塞爾所言：“現(xiàn)在這個時代是一個極端信奉科學(xué)技術(shù)的時代，信奉物質(zhì)效益的時代，人們把環(huán)境、生態(tài)、能源、氣候等自然問題的解決最終依托于科學(xué)技術(shù)?！盵4]60由此可以看出，理性的發(fā)展是一個由理念理性走向科學(xué)理性的進程。在此過程中，理性自身的困境成為推動理性發(fā)展的重要力量。

一、理性困境的緣起：古代理性的分裂

理性最早起源于希臘詞語的邏各斯，是指人在正常思維狀態(tài)下為了獲得預(yù)期結(jié)果，理智地面對現(xiàn)狀，并迅速在諸多可行性方案中判斷出最佳方案且對其有效執(zhí)行的能力。弘揚理性，就意味著追求真理，追求人的解放和自由。古代社會的理性蘊涵著工具理性和價值理性的統(tǒng)一。至近代開始，隨著工業(yè)社會的發(fā)展，功利性的訴求被無限放大，于是理性的發(fā)展出現(xiàn)了分裂。其實，理性的分裂早在柏拉圖的辯證邏輯和亞里士多德的形式邏輯的分裂中已經(jīng)露出端倪。

辯證邏輯意指研究人類辯證思維形式、概念、判斷、演繹、推理、過程、發(fā)展邏輯，它包括思維辯證、概念辯證、現(xiàn)實辯證、發(fā)展辯證等內(nèi)容，是相對于形式邏輯、數(shù)理邏輯而言的思維邏輯。它具有具體性、否定性和歷史性三個特質(zhì)。其中，具體性凸顯的是具體內(nèi)容的實在性，也就是說真實的東西規(guī)約著辯證邏輯;否定性強調(diào)的是辯證邏輯的對象。在這里，不僅抽象性的形式邏輯和超驗主義哲學(xué)遭遇否認(rèn)，而且具體性的直接經(jīng)驗也被否認(rèn);歷史性表征的是當(dāng)我們用辯證的概念和方法來審視歷史內(nèi)容、發(fā)展及其功能時，思維結(jié)構(gòu)同實在結(jié)構(gòu)深度關(guān)聯(lián)的具體性可以在辯證思維那里得以實現(xiàn)。由此，歷史的真理演變?yōu)檫壿嫷恼胬韀5]113。所以，辯證的邏輯蘊含了思維的肯定性與否定性之間的對立。

形式邏輯與辯證邏輯相反，主要指的是從形式結(jié)構(gòu)上研究思維的形式和規(guī)律，它具有抽象性、分析性和普遍性三個特征。其中，抽象性關(guān)注的是思維的形式是否正確，而對“思維的對象漠不關(guān)心”[5]113;分析性突出的是肯定性，指的是“形式邏輯在結(jié)構(gòu)方面是非超驗性的。它是在三段論不能超出的固定框架之內(nèi)來確定和組織思想的—它仍然是分析性的”[5]118;普遍性突出的是普遍共同性，指的是“形式邏輯試圖為思維規(guī)則提供普遍有效性”[5]111。由此可以看出，原本統(tǒng)一的理性，由于形式邏輯的誕生而發(fā)生了分離。由此，辯證邏輯和價值理性相對應(yīng)，形式邏輯和工具理性相映照。形式邏輯的抽象性否認(rèn)了辯證邏輯的具體性;形式邏輯的肯定性否定了辯證邏輯的否定性;形式邏輯的普遍性否認(rèn)了辨證邏輯的歷史理性。這樣，隨著形式邏輯的誕生，工具理性和價值理性必然出現(xiàn)分離，理性的發(fā)展由此陷入了困境。

對此，馬克斯·韋伯提出了合理性的概念，對工具理性和價值理性的分裂進行了進一步的闡釋。韋伯指出，資本主義以前的社會發(fā)展歷史進程中，價值合理性以及文化發(fā)展是社會發(fā)展的主導(dǎo)力量;資本主義誕生后，價值合理性逐漸被目的合理性取代而成為主導(dǎo)社會發(fā)展的力量。這里的目的合理性即為工具理性，其邏輯淵源是古希臘的logos精神，它強調(diào)的是通過什么有效的工具來實現(xiàn)行動的最佳效果，對人的情感和精神價值卻予以忽略。價值理性和工具理性相對應(yīng)，其邏輯淵源是古希臘的nous精神，它強調(diào)的是事物的價值取向，而不是實際效果。

隨著發(fā)達工業(yè)社會的不斷發(fā)展，工具理性逐漸成為西方理性主義的主流。不過，它雖然造就了資本主義合理性的基礎(chǔ)，但卻使資本主義社會的發(fā)展日益成為一個鐵籠。如此，資本主義社會合理化本身已經(jīng)變得沒有意義。

據(jù)此，法蘭克福學(xué)派的代表性人物紛紛展開對工具理性的批判。馬爾庫塞通過對理性的源流和黑格爾理性觀的考察，指出理性概念本身應(yīng)是目的本身和目的實現(xiàn)過程的復(fù)合體，也就是工具理性和價值理性的統(tǒng)一體。但是，在發(fā)達的工業(yè)社會，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，理性的發(fā)展卻出現(xiàn)了分裂，工具理性日趨膨脹，價值理性逐漸衰微，理性已經(jīng)失去了原有的批判和否定的向度，僅僅成為技術(shù)的理性，從而使科學(xué)技術(shù)成為解決一切問題的關(guān)鍵。這樣，整個社會的發(fā)展必然出現(xiàn)單向度的態(tài)勢，人們不可能獲得真正的解放和幸福。所以，發(fā)達工業(yè)社會科學(xué)技術(shù)的異化必然成為工具理性的泛濫的緣由，對發(fā)達工業(yè)社會進行批判必須從對科學(xué)技術(shù)理性的批判入手。由此，馬爾庫塞提出必須恢復(fù)理性的本意，建構(gòu)具有現(xiàn)實性、否定性、辯證性、批判性特質(zhì)的新的理性觀。

哈貝馬斯以此為契機明確闡明了自己對工具理性的理解，指出工具理性是一種目的理性，其批判的目的是要在社會理論中進行一種范例變化，而不是像霍克海默和阿多諾那樣“把理性批判激進化到自我指涉的程度，換言之，直到這一批判開始自毀根基?！盵6]146因此，霍克海默和阿多諾雖然根據(jù)自己的概念，提出一種模仿的理論，但這種理論是根本無法擬定的，所以，工具理性的批判必然會出現(xiàn)和辯證法相對抗的矛盾。如此，理性沒有了能夠依托的基礎(chǔ)，而且理性一定會趨于消亡，工具理性批判呈現(xiàn)出進退兩難的窘境。為此，必須建立一種在交往理論基礎(chǔ)之上的新的社會理論范式，交往理性由此應(yīng)運而生。

二、理性困境的重心：交往理性的困頓

交往行為在哈貝馬斯的理論中占有重要的地位。哈貝馬斯根據(jù)韋伯的類型說把人們的行為劃分為四種類型，即目的性行為、規(guī)范性行為、戲劇行為和交往行為。其中，目的性行為、規(guī)范性行為、戲劇行為要么使人的主體性受到壓抑，要么把人異化為某種社會化符號的工具，因而它們不是一種不合理的行為。而交往行為則不同，它是以語言為媒介通過沒有任何強制的誠實對話而達成共識、和諧的行為。正如哈貝馬斯所言，交往行為在我看來就是符號之間的協(xié)調(diào)一致。在這個過程中，它必須遵守雙方一致認(rèn)同的規(guī)范，這些規(guī)范為交往行為的發(fā)生提供了保障。由此，交往行為是一種相對比較合理的行為。如圖所示：

基于此，哈貝馬斯借助對交往行為的分析提出了交往理性的界說，指出：“交往理性的概念包括三個層面：第一，認(rèn)識主體與事件的或事實的世界的關(guān)系;第二，在一個行為的社會世界中，處于互動中的實踐主體與其他主體的關(guān)系;第三，在一個成熟而痛苦的主體（費爾巴哈意義上）與其自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性的關(guān)系。”[6]57即交往理性的內(nèi)涵主要通過以下三個方面展現(xiàn)：第一，人與客觀世界之間發(fā)生的各種各樣的關(guān)系;第二，在行為社會世界的視野中，實踐主體與其他主體之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián);第三，在費爾巴哈的視野中，一個相對完善但卻不快樂的認(rèn)識主體和它自身固有本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性之間的關(guān)聯(lián)[7]16。

如此，交往理性可以看成是一個以語言為中介，遵循必要的社會標(biāo)準(zhǔn)，在交往主體之間實現(xiàn)認(rèn)同并達成共識的一種理性。它通過語言符號的相互作用，把客觀世界、主觀世界和社會世界融合起來，并以生活世界為基點呈現(xiàn)三個世界聯(lián)系的價值。它是集真、善、美于一體的普適概念，注重的是人與人之間的聯(lián)系，而不是主體自身，是對主觀世界、客觀世界和社會世界的辯證否定。交往理性的出現(xiàn)既為個體之間的自由交往奠定了基礎(chǔ)，又為個體與自身的交流并發(fā)現(xiàn)自身的取向提供了平臺。換言之，要想在不受強迫的情況下實現(xiàn)社會化，決然離不開交往理性。這不僅表明了從目的行為演進為交往行為的理論范式的變遷;而且意味著一種策略的轉(zhuǎn)向。顯然，在這里，對客觀世界的認(rèn)識和改造已經(jīng)不需要再解釋了，對主體與主體之間人際關(guān)系和內(nèi)心深處的溝通交流躍入人們的視域。這樣，認(rèn)識—工具理性日益衰微，人們關(guān)注的重點轉(zhuǎn)向了交往理性[6]375?？梢姡煌硇宰鳛楸饶康暮侠硇愿鼮閺V泛、全面的概念，交往理性并非強迫性的結(jié)果，而是參與者之間通過交流、溝通進而取得一致的理性。

由此，我們不難得出交往理性的特質(zhì)：第一，交往理性是語言性的。語言是真正的主體之間達成一致的前提條件，缺失了語言人們之間的交往、相互理解就無法實現(xiàn)。第二，交往理性是交互主體性的。交往行為的發(fā)生離不開諸主體之間的交往。缺失主體間的交往，就無所謂交往行為的發(fā)生。第三，交往理性是程序的。這意味著交往理性表征的是人們服從社會準(zhǔn)則層面的理性行為。第四，交往理性是開放性的、暫時的。交往行為通過交談、論證、說服等達成的共識必須訴諸理由。但是，這個理由和共識往往不是一層不變的，而是具有不完全性和脆弱性。

總之，交往理性把合理性根植于人們之間相互交往的人際關(guān)系，傳統(tǒng)理性概念的狹隘被辯證否定，這無疑為哈貝馬斯走出現(xiàn)代性的困境提供了出路。哈貝馬斯指出，科學(xué)技術(shù)本身的發(fā)展是有利于人類的社會生活的，生活世界的殖民化在于科學(xué)技術(shù)的操作原則不當(dāng)，如此，對近代西方理性的批判，其目標(biāo)旨歸在于交往理性的出場。通過交往理性的發(fā)展，通過對話把科學(xué)技術(shù)的發(fā)展納入價值理性的規(guī)范之下，就可以讓工具理性和價值理性回歸本來的界限，社會的發(fā)展就會重歸合理性。

然而，交往行為的發(fā)生其實是一個過程，這一過程的境遇本質(zhì)是一種語言環(huán)境。這里的語言環(huán)境不是單一的語言語境，而是和具體世界相關(guān)聯(lián)的、與行動環(huán)境相融合的現(xiàn)實語境。在這里，交往行為的行動者分別擔(dān)負(fù)發(fā)言者、受言者和在場者的交往角色。在交往過程中，每一個行動者都在特定的語言環(huán)境中依據(jù)真實性的要求，憑借語言這一最基本的交往手段，有理有據(jù)的陳述自己的言語行動。這樣，兩個以上的交往主體之間的交往才有可能形成。換句話說，每個行動者雖然在交往過程中都有自己的目的，但是為了實現(xiàn)交往雙方彼此理解，從而形成共識的預(yù)期行動目的，每一個交往行動者須將自己的行動意圖表征出來，憑借語言相互論證自己行動的要求和目的。如此，交流才能成功。一句話，交往行為就是以語言為中介的互動的社會行為。其中，語言是交往的媒介，在語言交往中，交往雙方應(yīng)遵循商談倫理學(xué)、普遍語用學(xué)的共同規(guī)范，交往主體盡量滿足語言運用中的四種有效性要求，即可領(lǐng)會性、確鑿性、誠信性和準(zhǔn)確性。唯有如此，語言理解的主體間性才能被保證，從而實現(xiàn)交往的順利進行，進而體現(xiàn)出根植于生活世界的交往結(jié)構(gòu)的理性內(nèi)涵。

但是，語言根本無法承載如此的重任。因為在哈貝馬斯看來，語言行為的發(fā)生必須滿足三個要求，一是，陳述的內(nèi)容必須具有真實性的要求;二是，表達的意向必須體現(xiàn)真誠性的意向;三是，言說的方式必須符合預(yù)定俗成的、公認(rèn)的規(guī)范等正確性的要求。在這個話語環(huán)境中，任何人都可以自由發(fā)表看法，任何方式的論證均不應(yīng)該受到壓制，言語行為的參與者皆有權(quán)利實施調(diào)節(jié)性的話語行為，這在現(xiàn)實生活中是根本無法實現(xiàn)的，尤其是在危機重重的資本主義社會，語言的表達由于受到諸多因素的影響必然是扭曲的。顯然，交往理性不是個體純粹思維的過程，而是存在于人的語言和行為之中的具體理性，不過由于這種理性過分夸大了語言的作用，將語言視為社會整合的基礎(chǔ)，因而帶有明顯的烏托邦色彩。

三、理性困境的歸宿：現(xiàn)代理性的重塑

哈貝馬斯在《合法化危機》中對現(xiàn)代理性做出了初步的闡釋，指出“一種理性的生活方式的構(gòu)成因素能否得到保持，并不是依賴于這些構(gòu)成因素的理性意志形成的對象。這樣也就有必要訴諸對理性的偏愛。但是，只有當(dāng)一種已經(jīng)為大家所共有的交往生活方式中出現(xiàn)了各種選擇，這種偏愛才能被證明是合理的。只要出現(xiàn)了一種能夠打破先驗主體間性的選擇，那么，這種唯一具有一般意義的偏愛本身也就變成了特殊偏愛”。[8]154由此，現(xiàn)代理性作為一種哲學(xué)觀念，離不開在宗教改革、啟蒙運動與法國大革命中所倡導(dǎo)的主體性原則，這表明其他時代所提供的模式中蘊含的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)被現(xiàn)代的主體所忽視，并試圖在主體性（理性）內(nèi)部來確立價值觀與行為準(zhǔn)則。這樣，現(xiàn)代理性的主要特征為完成宗教神學(xué)的祛魅，實現(xiàn)理性的自我證明與自我滌訕。然而，由于西方哲學(xué)確立的以主體自我為中心的理性觀念并未能推廣到主體間性的層面，從而不能為現(xiàn)代社會的整合提供統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)。因此，整個西方近代哲學(xué)都沒有能夠解決現(xiàn)代性的自我確證問題。交往理性的出場，雖然為哈貝馬斯解決現(xiàn)代性的困境提供了出路，但其明顯的烏托邦色彩大大降低了其理論限度。所以，重塑現(xiàn)代理性成為理性發(fā)展的必然歸宿。

毋庸置疑人與社會的發(fā)展，既不能離開科學(xué)精神對人類力量的整合，也離不開人文精神對人類實踐活動的向?qū)?。所以，現(xiàn)代理性的發(fā)展只有注重科學(xué)與人文精神的統(tǒng)一，才能充分發(fā)揮理性的應(yīng)有效用。為此，倡導(dǎo)科學(xué)精神與人文精神相融合的現(xiàn)代理性既是理性擺脫自身困境的需要，也是現(xiàn)代社會發(fā)展的必然訴求。

其實，科學(xué)與人文的爭論由來已久。其中，科學(xué)源自于英文的science。起初在漢語中被譯為格致，后來受日本影響譯義為科學(xué)。1897年康有為在《日本書目志》中將科學(xué)引進中國，受到中國人民的廣泛認(rèn)同。在古典時代，科學(xué)和知識是緊密聯(lián)系在一起的理念。在早期的西方世界，科學(xué)和自然哲學(xué)有時可以互換使用。在現(xiàn)代，科學(xué)經(jīng)常指的是追求知識，以及人們獲取知識的合乎邏輯的方法以及用這種方法獲得的知識體系本身，它包括過程和結(jié)果兩個方面。據(jù)此，科學(xué)本意是分科而學(xué)的意思，指發(fā)現(xiàn)、積累并公認(rèn)的普遍真理或普遍定理的運用，是已系統(tǒng)化和公式化了的知識。換而言之，科學(xué)是對已知世界通過大眾可理解的數(shù)據(jù)計算、文字解釋、語言說明、影響展示的一種總結(jié)、歸納和認(rèn)證。科學(xué)精神即是指求真、務(wù)實、理性、批判的精神。

人文無論在西方還是中國都包含“人”和“文”兩層意思，人不是指現(xiàn)實的、具體的人，而是和理想的人以及人性觀念緊密相連;文指的是為了造就理想的人（性）而開設(shè)的學(xué)科和課程，也就是人文學(xué)科。這兩者之間有著密切的關(guān)聯(lián)，理想人性意義上的人文要么統(tǒng)領(lǐng)著學(xué)科意義上的人文，要么兩者相互影響。可見，人文是一個非靜態(tài)的概念，是人類文化中的先進部分和核心部分，即先進的價值觀及其規(guī)范，其集中體現(xiàn)為重視人，尊重人，關(guān)心人，愛護人。簡言之，從廣義上看，人文泛指文化;狹義上看，人文專指哲學(xué)，特別是美學(xué)范疇。在中國《辭?！分校宋闹溉祟惿鐣母鞣N文化現(xiàn)象。文化是人類或者一個民族、一個人群共同具有的符號、價值觀及其規(guī)范。其中，符號是文化的基礎(chǔ)，價值觀是文化的核心，而規(guī)范包括習(xí)慣規(guī)范、道德規(guī)范和法律規(guī)范則是文化的主要內(nèi)容。據(jù)此，人文是人類文化中的先進的、科學(xué)的、優(yōu)秀的、健康的部分。由此，人文精神是一種廣泛的人類自我關(guān)注，人的尊嚴(yán)、價值、命運得以保護、推崇和眷注，人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象受到高度重視，一種全面發(fā)展的理想人格受到充分肯定與塑造是其最重要的表征。

在西方科學(xué)與人文之間的關(guān)系經(jīng)歷了從統(tǒng)一—分裂—統(tǒng)一的發(fā)展邏輯。20世紀(jì)下半葉以來，在經(jīng)歷了由科學(xué)主義帶給人類的生態(tài)主義危機和人文主義危機后，溝通兩種文化，重建科學(xué)與人文統(tǒng)一的綜合性的理性幾乎已經(jīng)成為人們的共識。對于西方社會而言，在啟蒙運動之前，科學(xué)精神與人文精神作為西方文化的兩極是內(nèi)在統(tǒng)一的。其中，自由是它們共同的理想追求，完整的理性要求是它們共同的理性基礎(chǔ)，直接性與超越性是它們共同的人性雙重結(jié)構(gòu)，客觀世界的系統(tǒng)性與整體性是它們共同本體論依據(jù)。到了近代，由于受工業(yè)資本訴求利益最大化的影響，引發(fā)了價值理性被無限彰顯的工具理性替代，形成唯科學(xué)主義。但是，技術(shù)理性所引發(fā)的負(fù)面效應(yīng)，迫使人們意識到只有找回丟失的人文精神，科學(xué)主義才能被科學(xué)的引導(dǎo)、規(guī)范，科學(xué)與人文之間的平衡才能得以實現(xiàn)，從而使兩者處于一種必要的張力之中。

對于中國而言，人文和科學(xué)的關(guān)系有自己獨特的意蘊。一方面從中國傳統(tǒng)文化的視角，人文與科學(xué)雖有區(qū)別，但是他們是同種文化內(nèi)在共生的，傳統(tǒng)文化是以人文和價值理性為核心，科學(xué)只處于邊緣地位;從近代科學(xué)與傳統(tǒng)文化磨合的視角，中國的人文與科學(xué)的關(guān)系，同時還是中西文化的關(guān)系、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。

這意味著在中國要實現(xiàn)科學(xué)與人文的交融，同時也是中西方文化的交融、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交融。我們所倡導(dǎo)的科學(xué)與人文精神與西方社會有所不同。“我們倡導(dǎo)的人文精神應(yīng)該是具有現(xiàn)代科學(xué)意識的人文精神;我們倡導(dǎo)的科學(xué)精神應(yīng)該是充滿高度人文關(guān)懷的科學(xué)精神。這就是現(xiàn)代的科學(xué)精神同人文精神之間的相互滲透、相互結(jié)合和統(tǒng)一”。[9]1“按照張世英老師的觀點，中國人的思維方式現(xiàn)處于‘前主客體關(guān)系的合一階段，未經(jīng)過主客體二元對立階段是不能直接進入‘后主客關(guān)系的合一階段的。前者與后者雖然形式上相同，但實質(zhì)上有根本區(qū)別，前者追求內(nèi)在的超越、完美境界，直接導(dǎo)致了中國近代科學(xué)的落后，因而我們現(xiàn)在要做的就是首先實現(xiàn)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”。[10]275正如黑格爾所言：“中國是僅屬于空間的國家（與屬于‘時間者有區(qū)別）—乃非歷史的歷史?！庇纱?，只有把人文精神與科學(xué)精神相統(tǒng)一，才能使現(xiàn)代化建設(shè)能夠順利進行。現(xiàn)代理性作為一種觀念體系首先應(yīng)該正確的反映現(xiàn)實，只有這樣，才能獲得人們的認(rèn)同與支持。而要正確的反映現(xiàn)實，就必須轉(zhuǎn)換思維范式，關(guān)注社會現(xiàn)實的發(fā)展，實現(xiàn)科學(xué)與人文精神的統(tǒng)一。

總之，隨著社會的發(fā)展，理性的力量日益受到人們的重視。它不僅彰顯了人類自由自覺的創(chuàng)造本質(zhì)，而且奠定了人類全面自由發(fā)展的基礎(chǔ)。但是，由于發(fā)達工業(yè)社會對物質(zhì)財富的過度求索，導(dǎo)致工具理性和價值理性的分裂，理性發(fā)展的困境日益顯著。為此，在人類精神家園失落的當(dāng)代，重塑集科學(xué)精神與人文精神于一體的現(xiàn)代理性顯得尤為重要。

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