林繼富 譚萌

摘 要：2020年中國(guó)民俗學(xué)在新冠疫情肆虐全球的背景下艱難前行，在國(guó)際視野中觀照普通人的生活日常，彰顯出民俗學(xué)者的學(xué)術(shù)敏感度以及學(xué)科的人文關(guān)懷。中國(guó)民俗學(xué)與時(shí)俱進(jìn)，拓展學(xué)術(shù)領(lǐng)域，豐富多元研究方法，從多個(gè)角度探索紓解民俗學(xué)危機(jī)的路徑，在基礎(chǔ)理論、民間文學(xué)和禮俗互動(dòng)等方面的研究呈現(xiàn)出“百花爭(zhēng)艷”的景象;把握時(shí)代脈搏，回應(yīng)國(guó)家建設(shè)及區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的需求，在防治疫情災(zāi)難、脫貧攻堅(jiān)、鄉(xiāng)村振興和鑄牢中華民族共同體意識(shí)等方面均展現(xiàn)出學(xué)科研究服務(wù)社會(huì)的宗旨。

關(guān)鍵詞：中國(guó)民俗學(xué);全球視野;人文關(guān)懷;理論創(chuàng)新;學(xué)科實(shí)踐

中圖分類(lèi)號(hào)：C953 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2021）04 - 0089 - 20

2020年對(duì)于全球民眾來(lái)說(shuō)是非同尋常的一年。新年伊始，一場(chǎng)因新型冠狀病毒引發(fā)的疫情在世界范圍內(nèi)蔓延，改變著國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)和文化狀況，也深刻影響著每一個(gè)普通人的日常生活。2020年中國(guó)民俗學(xué)在延續(xù)2019年反思與自省傳統(tǒng)的同時(shí)[1]，擁抱人民，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，拓展基礎(chǔ)理論研究的領(lǐng)域和方法，加強(qiáng)在比較視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，深化傳統(tǒng)文化在鄉(xiāng)村振興、鑄牢中華民族共同體意識(shí)及推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展等領(lǐng)域的正當(dāng)性、合理性，為跨學(xué)科跨地域的學(xué)術(shù)交流及研究開(kāi)辟通道。在危機(jī)與抉擇中，中國(guó)民俗學(xué)者通過(guò)自己的努力承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任，體現(xiàn)學(xué)科秉持的時(shí)代價(jià)值。

一、2020年中國(guó)民俗學(xué)的基本態(tài)勢(shì)

2020年，新型冠狀病毒引發(fā)的全球疫情給民俗活動(dòng)及學(xué)術(shù)研究帶來(lái)挑戰(zhàn)，也推動(dòng)民俗學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和理論建設(shè)的深化，形成了“危機(jī)與抉擇”的雙重格局。2020年中國(guó)民俗學(xué)會(huì)年會(huì)以“危機(jī)與抉擇：疫情下的民俗與民俗學(xué)”為主題，集中討論與疫情和防疫相關(guān)的民俗學(xué)問(wèn)題;多個(gè)學(xué)術(shù)平臺(tái)刊發(fā)對(duì)民間防疫知識(shí)的研究;王曉葵申報(bào)的“災(zāi)害對(duì)應(yīng)與強(qiáng)韌性社會(huì)構(gòu)建的民俗學(xué)視角”獲批國(guó)家社科重大項(xiàng)目，展現(xiàn)了民俗學(xué)和民俗學(xué)人參與重大社會(huì)公共危機(jī)研究的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”是2020年我國(guó)民族工作、國(guó)家治理和社會(huì)發(fā)展的主線(xiàn)和原則，也是本年度我國(guó)人文社會(huì)科學(xué)研究的焦點(diǎn)。自黨的十九大首次提出“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記在多次講話(huà)中強(qiáng)調(diào)中華民族是在各民族交往交流基礎(chǔ)上形成的命運(yùn)共同體，文化認(rèn)同是共同體意識(shí)的重要內(nèi)容[2]。由中央統(tǒng)戰(zhàn)部、中央宣傳部、教育部、國(guó)家民委聯(lián)合設(shè)立的 “鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究基地”在北京大學(xué)和中央民族大學(xué)等高校建立，意在深化中華民族共同體建設(shè)，構(gòu)建中國(guó)特色的民族研究范式;中國(guó)民俗學(xué)圍繞族際互動(dòng)、民族融合和共同體構(gòu)建等話(huà)題產(chǎn)生了一批較有內(nèi)涵、有見(jiàn)地和有意義的知識(shí)成果，一定程度上為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供了記憶、敘事和民俗支撐。

病毒在物理空間上阻隔了人們的“面對(duì)面”交流，但是，互聯(lián)網(wǎng)為中國(guó)民俗學(xué)在虛擬空間對(duì)話(huà)和開(kāi)展活動(dòng)提供了可能，大量的學(xué)術(shù)講座、論壇及節(jié)慶活動(dòng)在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上直播，提高了民俗活動(dòng)及民俗學(xué)研究的開(kāi)放性，使更多的人可以參與其中。山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)（民間文學(xué)）暑期學(xué)校和山西省戲劇與影視研究生暑期學(xué)校等短期教育培訓(xùn)借助遠(yuǎn)程方式得以延續(xù)，為青年民俗學(xué)人搭建學(xué)習(xí)交流平臺(tái)，體現(xiàn)了中國(guó)民俗學(xué)對(duì)人才培養(yǎng)的重視。

2020年，中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)成立70周年，民俗學(xué)者注重對(duì)學(xué)術(shù)史的收集和梳理，并從中總結(jié)對(duì)當(dāng)前民俗學(xué)發(fā)展的有益經(jīng)驗(yàn)?！吧交ɡ寺呤辍被顒?dòng)于8月4日開(kāi)播;“大美民間——中國(guó)民協(xié)七十華誕展覽”于12月8日在中國(guó)文聯(lián)文藝家之家展覽館舉辦;《中芬三江民間文學(xué)聯(lián)合考察文獻(xiàn)匯編》暨“民間文藝田野調(diào)查的歷史與方法”于12月25日在中國(guó)文聯(lián)召開(kāi)，學(xué)者們按照時(shí)間線(xiàn)索回顧了民協(xié)自成立以來(lái)取得的成就，較為全面地展現(xiàn)了以民協(xié)為中心的學(xué)術(shù)共同體的建設(shè)歷程。

“中國(guó)民間文學(xué)大系出版工程”和“中國(guó)民間工藝傳承傳播工程”等項(xiàng)目不斷向前推進(jìn)，并取得突出成績(jī);《喀左·左蒙民間故事》系列叢書(shū)、《中國(guó)民間文學(xué)史》《中國(guó)妖怪故事（全集）：中國(guó)妖怪大百科全書(shū)》《盤(pán)瓠神話(huà)母題（WPH）數(shù)據(jù)目錄》和《尋夢(mèng)家園——闖關(guān)東文化的溯源與民間文化生態(tài)調(diào)研文集》等成果相繼出版，豐富了區(qū)域和專(zhuān)題性的民俗類(lèi)型研究。

民俗學(xué)從多個(gè)視角探索紓解學(xué)科危機(jī)的方式，不斷豐富基礎(chǔ)理論、民間文學(xué)、歲時(shí)節(jié)慶和文化變遷等領(lǐng)域的研究，在推動(dòng)中國(guó)社會(huì)發(fā)展和促進(jìn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合中開(kāi)展學(xué)術(shù)研究與社會(huì)實(shí)踐。

民俗學(xué)人積極參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報(bào)和保護(hù)的各項(xiàng)工作?！疤珮O拳”和“送王船——有關(guān)人與海洋可持續(xù)聯(lián)系的儀式及相關(guān)實(shí)踐”成功入選聯(lián)合國(guó)教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄，中國(guó)成為國(guó)際上擁有世界非遺項(xiàng)目最多的國(guó)家。民俗學(xué)人參與到第五批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的評(píng)審工作中，協(xié)助文化和旅游部開(kāi)展國(guó)家級(jí)文化生態(tài)保護(hù)（實(shí)驗(yàn)）區(qū)的驗(yàn)收和建設(shè)工作，截至2021年年初已有國(guó)家級(jí)文化生態(tài)保護(hù)區(qū)7個(gè)，國(guó)家級(jí)文化生態(tài)保護(hù)實(shí)驗(yàn)區(qū)16個(gè)，涉及省份17個(gè)。《國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人認(rèn)定與管理辦法》于3月1日正式開(kāi)始實(shí)施，“非遺進(jìn)校園”在教育部、文化和旅游部等多個(gè)國(guó)家部門(mén)的推動(dòng)下逐漸常規(guī)化和制度化;由中華人民共和國(guó)文化和旅游部主管、中國(guó)藝術(shù)研究院（中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心）主辦的《中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》于9月創(chuàng)刊，為非遺研究提供了專(zhuān)門(mén)的學(xué)術(shù)平臺(tái)。2020年的“文化和自然遺產(chǎn)日”以“非遺傳承 健康生活”為主題，強(qiáng)調(diào)自然、生命、健康和生活的智慧與實(shí)踐，把傳統(tǒng)體育、醫(yī)藥和餐飲等習(xí)俗融入到民眾的現(xiàn)代生活中。

民俗學(xué)助力傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，促進(jìn)傳統(tǒng)民族民間文化與當(dāng)代媒體的融合，推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)繁榮;民俗學(xué)人關(guān)注民生，聚焦三農(nóng)問(wèn)題，注重闡釋民俗傳統(tǒng)、民俗學(xué)以及非遺在助力脫貧攻堅(jiān)、鄉(xiāng)村振興中的機(jī)制和功能，促進(jìn)鄉(xiāng)風(fēng)文明、產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型和城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展?！吨泄仓醒腙P(guān)于制定國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展第十四個(gè)五年規(guī)劃和二〇三五年遠(yuǎn)景目標(biāo)的建議》強(qiáng)調(diào)要“繁榮發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)，提高國(guó)家文化軟實(shí)力”。在此背景下，民俗學(xué)者以多樣化的方式挖掘、繼承和弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)文化基因，以堅(jiān)實(shí)的理論成果夯實(shí)中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話(huà)語(yǔ)體系。

二、在自我與世界之間：全球化背景下的學(xué)科建設(shè)

中國(guó)民間文化是全球文化多樣性的重要組成部分。民俗學(xué)人繼續(xù)關(guān)注民眾的日常生活，強(qiáng)調(diào)民俗傳統(tǒng)的實(shí)踐感，分析中國(guó)民俗學(xué)與他國(guó)民俗學(xué)的聯(lián)系，在內(nèi)外觀照中推動(dòng)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)。

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)歷著從內(nèi)容分析向結(jié)構(gòu)意義探尋的學(xué)科轉(zhuǎn)型?！吧钍澜纭鼻度氲矫袼讓W(xué)理論轉(zhuǎn)向的進(jìn)程中，為學(xué)者討論目前中國(guó)民俗學(xué)的理論和方法創(chuàng)新提供路徑。周福巖認(rèn)為對(duì)生活世界意義的闡釋與批判，有助于民俗學(xué)獲得討論主體性問(wèn)題、自由與行動(dòng)問(wèn)題，以及審美、倫理、政治文化的獨(dú)立視角[3]。戶(hù)曉輝認(rèn)為民俗學(xué)應(yīng)從超越自我出發(fā)，把普通民眾當(dāng)作手段和目的[4]。張青仁將“民眾主義”視為世界民俗學(xué)誕生和危機(jī)發(fā)生的核心，認(rèn)為用日常生活解構(gòu)民眾主義能夠重建當(dāng)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)合法性[5]。李向振則指出實(shí)踐的日常性、具象性、規(guī)定性和確定性使實(shí)踐民俗學(xué)能夠緩解民俗學(xué)危機(jī)[6]。

世界與自我的關(guān)系影響我們對(duì)“民”的認(rèn)知。高丙中認(rèn)為當(dāng)代民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)重視個(gè)人和過(guò)程，關(guān)注人群的流動(dòng)性及傳統(tǒng)社會(huì)的世界性變革，提出把“民俗協(xié)商”作為提升民俗學(xué)生命力的理論與方法[7]。以“民俗協(xié)商”為核心的民俗學(xué)研究理念是對(duì)過(guò)去以“集體”或“群體”為民俗實(shí)踐主體的突破，有利于學(xué)者把在田野調(diào)查中搜集到的個(gè)人資料轉(zhuǎn)化為知識(shí)生產(chǎn)和理論構(gòu)建中的有效材料，是傳統(tǒng)延續(xù)和學(xué)科邊界拓展的嘗試。學(xué)界對(duì)“民”異質(zhì)性的強(qiáng)調(diào)和致力于在生活褶皺中開(kāi)展學(xué)術(shù)研究的目標(biāo)促使民俗學(xué)成為社會(huì)文化批評(píng)的手段。《民俗學(xué)立場(chǎng)的文化批評(píng)》用八個(gè)悖論式的文化議題和六個(gè)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性話(huà)題反思了當(dāng)前民俗學(xué)的學(xué)術(shù)研究和學(xué)科建設(shè)，肯定了民俗學(xué)視角及民俗研究在解決社會(huì)文化問(wèn)題中的獨(dú)特性[8]。王均霞[9]和鞠熙[10]等在歷史回溯中呈現(xiàn)了不同民俗事象或事件中的女性角色;安井眞奈美[11]基于女性視角分析具體民俗事象的內(nèi)涵，引發(fā)對(duì)性別社會(huì)意義的思考。目前大多數(shù)有關(guān)性別民俗的研究處于使女性“可視化”階段，在一定程度上激發(fā)了對(duì)中國(guó)民俗學(xué)研究視角的反思。但是，如何讓女性/婦女不再是“問(wèn)題”，而是更為豐富的性別世界中的一部分，意識(shí)到女性?xún)?nèi)部的差異性;如何扎根于民眾生活中批判并回應(yīng)女性所面對(duì)的社會(huì)問(wèn)題，使民俗學(xué)界的性別討論能夠在性別包容性發(fā)展等行動(dòng)中發(fā)揮作用，這些是性別民俗學(xué)研究需繼續(xù)努力的方向。

都市民俗收集和研究初見(jiàn)成效?！哆~向現(xiàn)代民俗學(xué)——都市文化研究的新路徑》將資源化和遺產(chǎn)化作為當(dāng)代民間文化的變遷趨勢(shì)，把文化符號(hào)和審美資本作為當(dāng)代民間藝術(shù)變遷的落腳點(diǎn)[12]?！抖际忻袼坠?jié)慶活動(dòng)手冊(cè)》則是對(duì)上海民俗活動(dòng)的羅列式呈現(xiàn)，為觀察都市民俗提供了窗口和資料[13]。然而，針對(duì)都市民俗學(xué)的理論方法框架尚在建設(shè)過(guò)程中。

中國(guó)民俗學(xué)是世界民俗學(xué)的一員，對(duì)他國(guó)學(xué)術(shù)理論方法的了解是在全球化語(yǔ)境中自我發(fā)展的必要路徑。中村貴把21世紀(jì)“柳田民俗學(xué)”影響下的日本民俗學(xué)動(dòng)向總結(jié)為“面向‘人及其日常生活”[14];韓國(guó)民俗學(xué)則在20世紀(jì)70年代“城市消亡論”中探索理論轉(zhuǎn)型[15]。這些研究表明在關(guān)注“人”和“日?！钡难芯康缆飞希袊?guó)民俗學(xué)并不孤單，而是全球趨勢(shì)下的地方化表現(xiàn)。而且，對(duì)“日?！钡年P(guān)注植根于中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)端之中。岳永逸回應(yīng)日本學(xué)者巖本通彌《東亞民俗學(xué)的再立論》時(shí)，以Folklore和Folkways中英互譯為切入點(diǎn)，闡釋中國(guó)民俗學(xué)與其他國(guó)家及相關(guān)學(xué)科的互動(dòng)，認(rèn)為充滿(mǎn)生活感的民俗學(xué)氣息有助于當(dāng)前其他學(xué)科研究的拓展與深化[16]。

民俗學(xué)者從倫理、意識(shí)形態(tài)和具體路徑等方面闡釋田野調(diào)查方法論。法國(guó)學(xué)者迪迪?！しㄉ：桶柊睢ぐ嗨_的《田野調(diào)查策略》被譯入我國(guó)，以其在歐洲、美洲和非洲的經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)，探討了田野調(diào)查的意義、局限性、可能性以及對(duì)研究對(duì)象的影響[17];日本學(xué)者菅豐以在新瀉縣山北町大川鄉(xiāng)20多年的田野調(diào)查與文獻(xiàn)史料為依托，對(duì)當(dāng)?shù)仵q魚(yú)捕撈進(jìn)行歷史溯源與民俗志記錄[18]。董曉萍《田野民俗志（第三版）》增加了田野作業(yè)應(yīng)對(duì)城鎮(zhèn)化的策略、適應(yīng)遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的方式以及中外聯(lián)合田野工作的成果案例，呈現(xiàn)了田野民俗志的跨文化視角[19]。張舉文提倡用“實(shí)地”代替“田野”，用“走在民間”代替“走向民間”，以實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)理論與方法的統(tǒng)一[20]。萬(wàn)建中指出研究者應(yīng)當(dāng)還原民俗書(shū)寫(xiě)主體及其多元性，破除書(shū)寫(xiě)主體與對(duì)象客體的“二元對(duì)立”，構(gòu)建“感受之學(xué)”[21]。這些對(duì)田野方法的討論推動(dòng)著民俗學(xué)成為互為主體的實(shí)踐，在自我和他人的互望中開(kāi)展研究。

民俗資料學(xué)不僅是資料的積累，也是對(duì)民俗學(xué)研究方法的創(chuàng)新。王霄冰倡導(dǎo)建立民俗資料學(xué)，拓展過(guò)去民俗資料的范疇，以強(qiáng)化學(xué)科對(duì)內(nèi)的思想性和理論性以及對(duì)外的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)[22]。王京通過(guò)回顧日本神奈川大學(xué)“綜合資料學(xué)”的學(xué)科建設(shè)，闡釋了民俗學(xué)與歷史學(xué)之間的密切關(guān)系，認(rèn)為關(guān)注民俗學(xué)和資料的密切關(guān)系是學(xué)科的基礎(chǔ)之一[23]。

民俗學(xué)在自我與他人、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的辯論場(chǎng)上尋求理論和方法的正當(dāng)性，在理論上跨越固有邊界，在生活世界和世界社會(huì)的實(shí)踐中尋求協(xié)商方式，擁抱生活，創(chuàng)新民俗學(xué)理論，在互為主體的實(shí)踐中前行。

三、在歷史與當(dāng)下之間：拓展民俗學(xué)學(xué)術(shù)遺產(chǎn)挖掘范圍

中國(guó)當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)是一代代民俗學(xué)人學(xué)術(shù)智慧、實(shí)踐教學(xué)和人才培養(yǎng)積累的結(jié)果，在紛繁多元的歷史沃土中挖掘?qū)W術(shù)遺產(chǎn)為民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展和理論創(chuàng)新奠定基礎(chǔ)。民俗學(xué)者圍繞時(shí)期、人物、區(qū)域和體裁，豐富中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科史，闡釋中國(guó)民俗學(xué)的核心概念，突出中國(guó)民俗學(xué)對(duì)民眾和現(xiàn)實(shí)需求的關(guān)注。

中國(guó)民俗學(xué)者把視野聚焦于20世紀(jì)40至60年代民間文藝、民間文學(xué)和民俗學(xué)的建設(shè)與發(fā)展上，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)民眾生活的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。王丹和張瑜認(rèn)為20世紀(jì)40年代重慶中國(guó)民俗學(xué)會(huì)是延續(xù)杭州民俗學(xué)傳統(tǒng)實(shí)踐的“自覺(jué)圖強(qiáng)”階段[24];毛巧暉探析了1949年至1966年民間文藝概念、范疇和價(jià)值的確立，呈現(xiàn)了民間文學(xué)理論研究的豐富性、學(xué)術(shù)性和國(guó)際化視野[25];畢旭玲論述了現(xiàn)代知識(shí)分子的政治關(guān)懷及學(xué)術(shù)實(shí)踐與傳說(shuō)學(xué)建設(shè)的雙重關(guān)系[26]。由內(nèi)蒙古大學(xué)口頭傳統(tǒng)研究協(xié)同創(chuàng)新中心編制的《中國(guó)史詩(shī)研究學(xué)術(shù)批評(píng)（1949 - 2019）》集中展示了1949年以來(lái)中國(guó)史詩(shī)研究的典型作品和關(guān)鍵學(xué)術(shù)思想。民俗學(xué)者注意到以往關(guān)注較少的人物，闡釋他們?cè)诿袼讓W(xué)發(fā)現(xiàn)“民”的過(guò)程中的貢獻(xiàn)。林繼富和魏麗紅以胡愈之《論民間文學(xué)》為中心，認(rèn)為胡愈之在建設(shè)新文學(xué)背景下有關(guān)民間文學(xué)和“民情學(xué)”的闡述突破了對(duì)“民間”的定義，強(qiáng)調(diào)了民間文學(xué)作品的國(guó)民性和動(dòng)態(tài)流傳性[27]。周星歸納周作人民俗學(xué)思想，反思學(xué)術(shù)史研究中處理民間文學(xué)與民俗學(xué)、采風(fēng)與田野調(diào)查、民俗研究與生活世界研究關(guān)系的方式[28]。吳麗平梳理黃石民俗社會(huì)學(xué)的定義、理論體系及社會(huì)實(shí)踐，再現(xiàn)了中國(guó)民俗學(xué)從最初的文學(xué)和歷史學(xué)角度向現(xiàn)實(shí)生活轉(zhuǎn)變的過(guò)程[29]，對(duì)理解今天我國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科分支具有重要意義。岳永逸通過(guò)分析司禮義的中國(guó)民俗學(xué)研究指出民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)是“土著”之學(xué)，即“以‘土著為對(duì)象”且“要求民俗學(xué)從業(yè)者必須是愿意成為且有能力成為‘土著抑或說(shuō)‘類(lèi)土著的個(gè)體”[30]。

中國(guó)民俗學(xué)的全球視野在學(xué)術(shù)史的梳理與研究中也有所體現(xiàn)，學(xué)者們對(duì)中國(guó)民俗學(xué)“引進(jìn)來(lái)”和“走出去”的歷程予以關(guān)注，在“主體間性”的觀照中理解民俗學(xué)史。崔若男指出由于ballad的中文譯法難以與其在歐洲語(yǔ)境中的使用相對(duì)應(yīng)，且基于歌謠運(yùn)動(dòng)中作品的特征，folksong最終成為“歌謠”的代名詞[31]。張志娟圍繞《中國(guó)評(píng)論》的中國(guó)民俗搜集活動(dòng)，比較了西方現(xiàn)代中國(guó)民俗學(xué)研究與本土民俗學(xué)研究的差異，指出“民間”和“街頭”的意義錯(cuò)落展現(xiàn)了中西心態(tài)的差異[32]。這些研究表明我國(guó)歌謠運(yùn)動(dòng)的重要性和特殊性，其重抒情輕音樂(lè)、強(qiáng)調(diào)民眾基礎(chǔ)特征以及與階級(jí)的關(guān)聯(lián)為認(rèn)識(shí)中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展提供了新的視角。

《民間文化論壇》策劃專(zhuān)欄“中國(guó)民協(xié)70年學(xué)術(shù)記憶”，王平凡、劉錫誠(chéng)、郝蘇民、劉魁立、劉守華和陶立璠等學(xué)者講述了他們與民研會(huì)相遇相知的故事，呈現(xiàn)中國(guó)民俗學(xué)在民間文藝和民俗研究中取得的進(jìn)步，解析民研會(huì)與學(xué)院派民間文藝研究的分野，展示了民俗學(xué)者為推動(dòng)民俗文化搜集整理、中外聯(lián)合考察和中華民族共同體建構(gòu)的不竭努力;相關(guān)學(xué)術(shù)史研究則通過(guò)講述民研會(huì)在收集和研究三大史詩(shī)中的行動(dòng)，展現(xiàn)了史詩(shī)的當(dāng)代變遷及其理論轉(zhuǎn)型。

學(xué)者對(duì)民俗學(xué)史多維度、多地域和多主題的回顧在豐富過(guò)往學(xué)術(shù)史研究的基礎(chǔ)上，探討歷史經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代適用性，服務(wù)當(dāng)下民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)。這些研究一方面表明學(xué)術(shù)史梳理沒(méi)有獨(dú)斷的標(biāo)準(zhǔn)或路徑，需要研究者以豐富的田野資料和文獻(xiàn)材料為根本，挖掘并理解民俗主體的生活情態(tài)及民俗知識(shí)的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，且在歷史的斷裂中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的延續(xù)。另一方面，學(xué)術(shù)史研究作為知識(shí)生產(chǎn)的方式，注重挖掘早期學(xué)術(shù)研究中對(duì)“民”的認(rèn)知，表明多樣態(tài)、時(shí)代性和親民性等特征植根于民俗學(xué)的歷史肌理中，為當(dāng)前的民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)提供了參考。

四、在本體與融合之間：民間文學(xué)研究的多元取向

民俗學(xué)者就神話(huà)、史詩(shī)、民間故事和民間傳說(shuō)等民間文學(xué)體裁的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在表征展開(kāi)討論，強(qiáng)調(diào)民間文學(xué)的本體性和研究的融合性，“故事學(xué)”“動(dòng)力學(xué)”“地方性知識(shí)”和“經(jīng)典建構(gòu)”等概念得到重視。劉守華的《走向故事詩(shī)學(xué)》從“求好運(yùn)”故事（AT461）的研究歷程和《中國(guó)民間故事》編選案例出發(fā)，認(rèn)為民間故事研究需回歸文藝美學(xué)方法，突出民間故事經(jīng)典文本及其詩(shī)學(xué)價(jià)值的故事詩(shī)學(xué)將是新時(shí)代的學(xué)術(shù)取向[33]。施愛(ài)東指出故事學(xué)是“在正統(tǒng)文化與民間文學(xué)、西方傳教士與中國(guó)知識(shí)分子，以及不同學(xué)術(shù)共同體之間的話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)奪中不斷推進(jìn)，逐漸建立起來(lái)的”[34]，并明確了其研究方向。康麗將中國(guó)故事學(xué)研究的術(shù)語(yǔ)生產(chǎn)和視角轉(zhuǎn)向歸納為“從關(guān)注分類(lèi)與傳播路徑轉(zhuǎn)向深思文本與敘事傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)”“從異質(zhì)文化的比較轉(zhuǎn)向同質(zhì)文化的深耕”[35]。漆凌云指出當(dāng)前的故事學(xué)研究應(yīng)該從“有什么”回到“是什么”，在立足本體的基礎(chǔ)上回歸民間故事的詩(shī)學(xué)范式[36]。

民間敘事的實(shí)踐性要求學(xué)者在動(dòng)態(tài)發(fā)展中考察文類(lèi)和文本的構(gòu)建，由此形成了內(nèi)容與形態(tài)、文本與口述、傳說(shuō)與信仰、官方與民間、地方性與普遍性的融合。一部分學(xué)者從文本內(nèi)在結(jié)構(gòu)出發(fā)，討論民間文學(xué)的變遷機(jī)制。朱佳藝把傳說(shuō)形態(tài)學(xué)的“雙核結(jié)構(gòu)”提煉為“名詞+情節(jié)”的嵌套，推導(dǎo)出傳說(shuō)的三種變異模式[37]。王堯通過(guò)考察山西洪洞地區(qū)通天二郎信仰的法神，認(rèn)為主體對(duì)資源的爭(zhēng)奪構(gòu)成了傳說(shuō)和信仰形態(tài)變異的層級(jí)性動(dòng)力[38]。這些研究把民間文學(xué)的生成與民眾的生產(chǎn)生活相結(jié)合，展示了傳承動(dòng)力在物質(zhì)層面上的表現(xiàn)和意義。俞明雅以清末金澤地區(qū)的陳三姑信仰為例，指出官方的暴力禁毀活動(dòng)與官方對(duì)民間信仰的溫和收編一樣，也是地方神靈傳說(shuō)變遷的重要?jiǎng)右騕39]。

民間文學(xué)的變遷包括文學(xué)作品的經(jīng)典化過(guò)程，學(xué)者們從譜系學(xué)的視角反思當(dāng)代重要民間文學(xué)作品的生成過(guò)程。劉建波以《阿詩(shī)瑪》為例，揭示了民族國(guó)家建設(shè)和民間文學(xué)變遷之間的互嵌關(guān)系[40];施愛(ài)東把“四大傳說(shuō)”經(jīng)典的生成歸納為知識(shí)生產(chǎn) - 知識(shí)改裝 - 知識(shí)普及的過(guò)程，認(rèn)為經(jīng)典知識(shí)的生成是客觀性、主觀性和偶然性接力的結(jié)果[41]。閆咚婉和段友文指出民間文學(xué)的譜系是歷史文化、社會(huì)政治及民眾心智共同構(gòu)建的結(jié)果[42]。

民俗學(xué)者通過(guò)比較特定的民間文學(xué)和其他敘事類(lèi)型，理解地方社會(huì)和文化傳承的邏輯?！秲蓚€(gè)民間：家族史的自選敘事與規(guī)范敘事》呈現(xiàn)了民間在自選敘事中的叛逆性和在規(guī)范敘事中的順從性[43];陳泳超提出“互文形塑”的概念，指出對(duì)民間知識(shí)的考據(jù)區(qū)別于文人知識(shí)，需要在多重知識(shí)和線(xiàn)索中接近其真實(shí)生命史[44]。民間文學(xué)研究關(guān)注地方知識(shí)在敘事中嵌入，重視地方文化和民間主體。江帆[45]和詹娜[46]認(rèn)為講述主體通過(guò)把“地方性知識(shí)”嵌入到故事框架中增強(qiáng)故事的“在地性”和“可觀性”，并以此構(gòu)建區(qū)域文化史。張多以哈尼族“哈巴”為例，指出觀察本土文類(lèi)的運(yùn)作機(jī)制對(duì)口頭傳統(tǒng)研究具有重要意義[47]。

都市傳說(shuō)是近年來(lái)民間文學(xué)研究的新領(lǐng)域。民俗學(xué)者從“都市傳說(shuō)”的元概念出發(fā)，界定都市傳說(shuō)的理論和方法，并對(duì)鬼怪傳說(shuō)的結(jié)構(gòu)和文本予以分析。陳冠豪認(rèn)為我國(guó)當(dāng)代鬼傳說(shuō)以“消失”和“出現(xiàn)”為核心母題，以“于密閉空間”“于開(kāi)放空間”和“當(dāng)下知道真相”“事后知道真相”為表現(xiàn)形式[48]，以“異常事件”和“解釋”為核心結(jié)構(gòu)[49]，為研究當(dāng)代鬼故事搭建了框架。2020年歲末，布魯范德的《都市傳說(shuō)百科全書(shū)（增補(bǔ)版）》[50]在中國(guó)出版，是我國(guó)首次較為全面地譯介海外都市傳說(shuō)研究成果。張建軍認(rèn)為布魯范德對(duì)“都市傳說(shuō)”的闡釋是汲取不同學(xué)派前沿理論的結(jié)果，“歷史的和比較的”經(jīng)典學(xué)科理論是其對(duì)待新興民俗學(xué)領(lǐng)域的方法[51]。然而，新興的民俗學(xué)領(lǐng)域是否需要新的理論和方法來(lái)研究？又可以為經(jīng)典理論注入什么樣的活力？這些問(wèn)題或許需要學(xué)者們?cè)谥蟮难芯恐杏枰躁P(guān)注。

從體裁上來(lái)說(shuō)，民間文學(xué)研究涉及故事、神話(huà)、傳說(shuō)和史詩(shī)等，其中，故事學(xué)理論框架的搭建取得了較大成績(jī);從視角上來(lái)看，中國(guó)民間文學(xué)的研究從藝術(shù)結(jié)構(gòu)和文化表征等方面展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品的動(dòng)態(tài)建構(gòu)過(guò)程，在神話(huà)、傳說(shuō)與信仰、官方與民間以及文學(xué)與政治的融合中探索民間文學(xué)的譜系;從價(jià)值觀上來(lái)看，學(xué)者們注重把闡釋權(quán)交予民間，尊重地方知識(shí)和主體的話(huà)語(yǔ)，努力將學(xué)術(shù)的民間文學(xué)回歸于民眾的日常生活?，F(xiàn)代化背景下，回歸民間文學(xué)的生活本體和故事講述者，或許可以更好地推動(dòng)民間文學(xué)發(fā)展。

五、在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：聚焦現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)理論研究

“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”是當(dāng)代民俗學(xué)研究的兩個(gè)重要關(guān)鍵詞，也是民俗學(xué)理論的生長(zhǎng)點(diǎn)之一。民俗學(xué)者通過(guò)闡釋文化變遷、觀察民俗實(shí)踐以及回應(yīng)社會(huì)熱點(diǎn)議題深化“傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系”的討論，形成了有關(guān)抗擊疫情和鑄牢中華民族共同體意識(shí)的專(zhuān)題性聚焦，并生產(chǎn)與之相關(guān)的民俗知識(shí)，在揭示傳統(tǒng)的現(xiàn)代存續(xù)方式的同時(shí)，也對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的互惠機(jī)制產(chǎn)生了新的認(rèn)識(shí)。

（一）聚焦現(xiàn)實(shí)生活

民俗學(xué)關(guān)注民俗傳統(tǒng)中與“疫”相關(guān)的知識(shí)，分析傳統(tǒng)醫(yī)療、民間敘事、信仰儀式和地方觀念在當(dāng)代防疫及身體與精神療愈中的功能，展示了中國(guó)民俗學(xué)在應(yīng)對(duì)世界公共衛(wèi)生事件時(shí)的敏銳性。游自熒[52]、何佩雯[53]和李永祥[54]從中觀層面論述了民間信仰和口頭傳統(tǒng)對(duì)災(zāi)難的解讀及其“解厄”的當(dāng)代價(jià)值。卜風(fēng)賢以《溫疫論》為例，呈現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)典籍有關(guān)疫災(zāi)發(fā)生、治療和預(yù)防的敘事[55]。這些研究表明在災(zāi)難中，隱匿于民間的“原始”方法，是科學(xué)祛魅過(guò)程中人文關(guān)懷的體現(xiàn)，也是從冰冷的醫(yī)療器械向溫暖言語(yǔ)和撫慰的轉(zhuǎn)變，以文學(xué)、信仰和儀式為形式的療愈方式體現(xiàn)著中國(guó)人的生活智慧和人生哲學(xué)。

民俗學(xué)者通過(guò)闡釋中華民族多元一體格局和探索各民族文化聯(lián)結(jié)的紐帶，為鑄牢中華民族共同體意識(shí)發(fā)揮作用?！段鞅泵褡逖芯俊芬浴岸鄬W(xué)科聚力鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究”為主題聚集多個(gè)學(xué)科的研究者，推動(dòng)民俗學(xué)發(fā)揮其在敘事、情感、記憶和民心研究等領(lǐng)域的專(zhuān)長(zhǎng)，助力中華民族共同體意識(shí)研究。林繼富和覃奕回顧了郝蘇民從多民族語(yǔ)言維度開(kāi)展民俗學(xué)整體研究的學(xué)術(shù)歷程，以個(gè)體學(xué)術(shù)史的方式較好地闡釋了民俗學(xué)學(xué)科與中華民族共同體之間的關(guān)聯(lián)[56]。祁進(jìn)玉和郭躍[57]等人分析了物品流動(dòng)與區(qū)域共同體的關(guān)聯(lián);石甜[58]則借助節(jié)慶活動(dòng)展示了在世界范圍內(nèi)探討中華民族共同體實(shí)體和觀念發(fā)展的可能性。

學(xué)者們以“記憶”和“文化認(rèn)同”為關(guān)鍵詞，在微觀的民俗事象研究中豐富共同體的理論內(nèi)涵，解析共同體的生成機(jī)制。王丹從記憶的角度闡釋了傳統(tǒng)節(jié)日的起源、構(gòu)建和傳承方式，指出“傳統(tǒng)節(jié)日的文化記憶從當(dāng)下出發(fā)，聯(lián)結(jié)歷史與未來(lái)，蘊(yùn)涵民眾生活行為、言說(shuō)方式的平等觀念，具有構(gòu)筑民族共同體意識(shí)、塑造地域文化身份的特質(zhì)”[59];又以《哈尼阿培聰坡坡》為例，認(rèn)為家園共同體的建設(shè)依賴(lài)于人與自然生態(tài)的平衡、人與社會(huì)生態(tài)的和諧以及人際與族際禮俗有序[60]。徐媛[61]等也沿著記憶研究路徑，分析民間傳說(shuō)或文獻(xiàn)在文化認(rèn)同中的功能和價(jià)值。劉安全和段超以巴蔓子“忠信愛(ài)國(guó)主義文化內(nèi)核”的多重?cái)⑹?，呈現(xiàn)了中華民族文化與少數(shù)民族精神文化在結(jié)構(gòu)和價(jià)值上的一致性[62]。

鑄牢中華民族共同體意識(shí)是當(dāng)前民俗學(xué)研究的重要方向。丁宏和馬越指出對(duì)少數(shù)民族文化的研究要站在鑄牢中華民族共同體意識(shí)的高度，強(qiáng)調(diào)各民族文化的包容性、融合性和存同性[63]。胡兆義和林繼富指出西藏非遺的世界性和民族性能夠在多民族交流交往交融中為鑄牢中華民族共同體提供文化支撐[64]。這些研究表明傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)與發(fā)展中的重要作用，為民俗學(xué)學(xué)科的時(shí)代命題提供了新的研究視角。

（二）文化變遷研究

民俗學(xué)者思考文化變遷的過(guò)程、形式、原因、價(jià)值和困境，反思其對(duì)文化本體及實(shí)踐主體的作用，不囿于“遺產(chǎn)化”“傳統(tǒng)化”“民俗主義”等話(huà)語(yǔ)體系，開(kāi)始從具體的個(gè)案中提取適用于中國(guó)當(dāng)代傳統(tǒng)文化存續(xù)機(jī)制的理念。

民俗學(xué)者關(guān)注時(shí)間與空間，將政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)融入對(duì)文化變遷的討論中，實(shí)現(xiàn)了方法論上的創(chuàng)新。傅松雪[65]和胡蓉[66]運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法，分別研究了“長(zhǎng)命縷”向“長(zhǎng)命鎖”轉(zhuǎn)變的時(shí)間內(nèi)涵及童賓封神過(guò)程中作者與創(chuàng)作文本的互動(dòng)。吳林隱和吳毅則把“嵌入與脫嵌”理論運(yùn)用于民俗體育的研究[67]。趙丙祥在日常生活的“禮簿”中發(fā)掘宗族的當(dāng)代實(shí)踐邏輯，揭示傳統(tǒng)人際關(guān)系和倫理觀念的現(xiàn)代表征方式[68];林繼富和馬培紅以落下閎在閬中春節(jié)知識(shí)譜系的特殊位置確立了閬中春節(jié)文化品牌內(nèi)容的圈層結(jié)構(gòu)體系[69];游紅霞和田兆元指出遵循民俗譜系、把握敘事技巧和實(shí)現(xiàn)內(nèi)外聯(lián)通是將散落于民間的文化事象整合起來(lái)，形成合力邏輯的關(guān)鍵[70]。

意義變革是文化變遷與延續(xù)的重要方式。袁詠心和向柏松以中秋節(jié)為例，指出挖掘傳統(tǒng)節(jié)慶的豐富內(nèi)涵是綻放其當(dāng)代光彩的前提[71];邵媛媛和彭虹認(rèn)為滄源勐角鄉(xiāng)潑水節(jié)節(jié)慶涵義從“族群界別”向“傳統(tǒng)風(fēng)俗”的轉(zhuǎn)變也是多族群社區(qū)階序結(jié)構(gòu)從“階序共生”到“平等團(tuán)結(jié)”轉(zhuǎn)變的過(guò)程[72]。

民俗學(xué)者在批判民俗展演、分析展演結(jié)構(gòu)與功能的基礎(chǔ)上，從民間主體的角度反思當(dāng)代民俗展演對(duì)民俗本體及民俗實(shí)踐者的意義及影響。賈利濤和張悅指出社火從行進(jìn)展演向舞臺(tái)展演的變遷促使民俗語(yǔ)境剝離、傳承主體變遷和傳承動(dòng)力的變化[73];邱月認(rèn)為“跳薩朗”實(shí)踐對(duì)北川羌族災(zāi)后重建中的角色身份和族群認(rèn)同重構(gòu)具有積極作用[74]。

商品化和產(chǎn)業(yè)化不僅是現(xiàn)代社會(huì)傳統(tǒng)文化的變化趨勢(shì)，也是民俗學(xué)者在解釋“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”關(guān)系時(shí)必須納入的領(lǐng)域。徐金龍和白玉帥以哪吒動(dòng)漫化傳承為例，探索了民俗學(xué)與傳媒學(xué)交叉研究的方式[75]。但是，與西方民俗學(xué)者對(duì)迪士尼童話(huà)敘事的價(jià)值觀及社會(huì)功能研究[76]相比，目前中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)該領(lǐng)域的研究還停留于對(duì)故事本身的闡釋以及對(duì)其經(jīng)驗(yàn)的描述上，特別是就文化產(chǎn)業(yè)對(duì)文學(xué)本體影響的分析缺少[77]。民俗學(xué)在文化產(chǎn)業(yè)中的解釋力和行動(dòng)力還有待進(jìn)一步提升。

民間信仰與封建迷信、宗教信條和儀式活動(dòng)之間的交互關(guān)系使其不僅是精神文化領(lǐng)域的組成部分，也被納入國(guó)家治理的范疇之內(nèi)，受到多重話(huà)語(yǔ)的浸染。何月華探索了城中村“土地公”信仰的調(diào)適方式，強(qiáng)調(diào)民間信仰對(duì)城市文化遺產(chǎn)保護(hù)及社區(qū)建設(shè)的重要作用[78]。此類(lèi)研究大多把民間信仰納入文化的范疇中予以討論，借助當(dāng)前文化遺產(chǎn)的話(huà)語(yǔ)，為民眾的實(shí)踐活動(dòng)尋求正當(dāng)性;信仰類(lèi)活動(dòng)在民間社會(huì)的深度嵌入性和韌性要求我們探索調(diào)和不同話(huà)語(yǔ)的方式，陳華文對(duì)殯葬改革政策的批判性反思為此樹(shù)立了一個(gè)較好的典范[79]。

中國(guó)民俗學(xué)是“一門(mén)人民的學(xué)科”的特點(diǎn)在其對(duì)“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的研究中體現(xiàn)得尤為明顯。當(dāng)世界舞臺(tái)被工具理性和現(xiàn)代觀念籠罩時(shí)，民俗學(xué)者挖掘深藏于民間的生活智慧，并參與到整合各種二元話(huà)語(yǔ)的行動(dòng)中，為政策制定和策略實(shí)施出謀劃策。但由于學(xué)科知識(shí)生產(chǎn)平臺(tái)的有限性和選擇性，過(guò)去一段時(shí)間里我們未能關(guān)注到某些研究成果，從而形塑了當(dāng)前中國(guó)民俗學(xué)的基本格局。

六、在禮與俗之間：跨學(xué)科對(duì)話(huà)中的學(xué)術(shù)自覺(jué)

“禮”與“俗”是理解中國(guó)社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的重要內(nèi)容和方法，“禮俗中國(guó)”具有強(qiáng)勁的闡釋力。2020年8月3日，“‘禮俗傳統(tǒng)與中國(guó)社會(huì)建構(gòu)論壇暨《田野中國(guó)·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫(kù)》學(xué)術(shù)研討會(huì)”召開(kāi)，民俗學(xué)、民族學(xué)和人類(lèi)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的學(xué)者們就“禮俗互動(dòng)”的概念、機(jī)制、研究框架和學(xué)術(shù)價(jià)值等話(huà)題展開(kāi)討論。李海云指出禮俗研究可以在三個(gè)維度進(jìn)一步展開(kāi)研究：在傳統(tǒng)中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中理解禮與俗的纏結(jié)、禮俗話(huà)語(yǔ)運(yùn)用與中國(guó)政治傳統(tǒng)的提煉以及從禮俗互動(dòng)研究出發(fā)，建構(gòu)中華文明的全幅話(huà)語(yǔ)[80]。

民俗學(xué)者考察“禮俗互動(dòng)”的過(guò)程，闡釋“禮的下滲”和“俗的上升”機(jī)制，從而展現(xiàn)了民俗是“禮與俗”統(tǒng)一體的事實(shí)。張柏惠[81]、李向振[82]從微觀層面展現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會(huì)的“禮俗共生”，在地方與國(guó)家、民間與官方和邊緣與中心的對(duì)比中呈現(xiàn)了地方社會(huì)的構(gòu)建機(jī)制。龍圣[83]、李華胤[84]等從中觀層面展現(xiàn)了國(guó)家制度與地方自治的互動(dòng)。由“俗”實(shí)踐產(chǎn)生的地方基層組織在“皇權(quán)不下縣”的傳統(tǒng)中國(guó)扮演著地方社會(huì)治理主體的角色，而在當(dāng)前國(guó)家治理體系逐漸完善的背景下，以傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)的內(nèi)生文化則成為“共建共治共享”國(guó)家治理體系轉(zhuǎn)型中的必要依賴(lài)。張士閃[85]從宏觀層面呈現(xiàn)了中國(guó)“禮俗社會(huì)”的自我調(diào)適。這些研究把民俗學(xué)對(duì)禮俗互動(dòng)的討論提升到有關(guān)“國(guó)家”與“社會(huì)”的分析中，前者通過(guò)對(duì)實(shí)踐主體和意義變遷的研究展示了近年來(lái)國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的變遷，而后兩者則揭示了中國(guó)文化政治的深層社會(huì)結(jié)構(gòu)。

《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》“民間法與法文化”欄目從人類(lèi)學(xué)和法學(xué)的視角對(duì)禮俗互動(dòng)予以闡釋?zhuān)佻F(xiàn)了禮俗在當(dāng)今農(nóng)村的多元呈現(xiàn)方式和社會(huì)功能[86]，探討了鄉(xiāng)村振興背景下禮俗融合的可能性[87]?！岸Y俗互動(dòng)”是理解中國(guó)民俗生活的重要維度，表現(xiàn)為中國(guó)民俗在多元交互關(guān)系中生產(chǎn)、傳承和創(chuàng)新，學(xué)者們以此觀察現(xiàn)有的生活主體和文化活動(dòng)。宋俊華認(rèn)為禮俗互動(dòng)有助于回答非遺保護(hù)“一”與“多”、“外”與“內(nèi)”、“上”與“下”、“變”與“不變”、“自治”與“他治”的關(guān)系問(wèn)題，并指出兩者都需要與時(shí)俱進(jìn)[88]?！岸Y俗互動(dòng)”闡釋力的提升有待于不斷拓展其研究領(lǐng)域和視角，在與民俗學(xué)理論和方法的結(jié)合中，充分發(fā)揮其力量。從視角上來(lái)看，劉曉春[89]和陳泳超[90]等都強(qiáng)調(diào)日常生活視角與禮俗互動(dòng)視野的互動(dòng)，認(rèn)為關(guān)注生活文化，將歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，有助于在“禮俗”的討論中挖掘更多的結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系。從方法上來(lái)看，田野調(diào)查與“禮俗互動(dòng)”概念的內(nèi)核相通，可從考察、理解和研究三個(gè)層面推動(dòng)個(gè)案及田野研究?jī)r(jià)值的提升[91]。同時(shí)，禮俗互動(dòng)有助于中國(guó)民俗學(xué)超越村落，在更大范圍內(nèi)理解文化與空間的關(guān)系。

有關(guān)“禮俗互動(dòng)”和田野方法的討論引發(fā)了學(xué)者對(duì)“學(xué)派”的思考和爭(zhēng)論。劉鐵梁認(rèn)為中國(guó)民俗學(xué)派成長(zhǎng)于田野[92]，黃永林進(jìn)一步把“禮俗互動(dòng)”作為中國(guó)民俗學(xué)“田野學(xué)派”的基礎(chǔ)[93]，以此闡釋中國(guó)民俗學(xué)派的內(nèi)涵。徐新建根據(jù)地域?qū)⒚袼讓W(xué)研究劃分為“山大學(xué)派”“北大學(xué)派”和“華西學(xué)派”等，認(rèn)為學(xué)派上的百家爭(zhēng)鳴有助于學(xué)科的發(fā)展[94]。施愛(ài)東則在概念界定和現(xiàn)實(shí)批判中區(qū)分了學(xué)派、門(mén)派和流派，認(rèn)為作為學(xué)術(shù)共同體的學(xué)派具有片面性和互補(bǔ)性，學(xué)派的多樣性是學(xué)術(shù)多樣性的具體表現(xiàn)[95]。

“禮俗互動(dòng)”是學(xué)者們理解中國(guó)社會(huì)建構(gòu)的視角之一，也是民俗學(xué)與其他學(xué)科對(duì)話(huà)的重要工具。近年來(lái)，“禮俗互動(dòng)”研究在民俗學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展是在學(xué)者、期刊、會(huì)議、工作坊和田野工作等多個(gè)維度的共同努力下開(kāi)展多維探討的結(jié)果，禮俗互動(dòng)中所體現(xiàn)出的超越村莊和超越客體的研究趨勢(shì)為民俗學(xué)研究提供了新的動(dòng)力。

七、在政策與行動(dòng)之間：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論研究與保護(hù)實(shí)踐

民俗學(xué)以實(shí)際行動(dòng)助力中國(guó)非遺項(xiàng)目申報(bào)與保護(hù)實(shí)踐，增強(qiáng)中國(guó)人的文化自信心和文化認(rèn)同感。有關(guān)非遺的研究較以往呈現(xiàn)出更強(qiáng)的反思性、包容性和創(chuàng)新性，在對(duì)“自上而下”的概念、政策和理念進(jìn)行分析的同時(shí)，也就“自下而上”的行動(dòng)及其困境展開(kāi)討論，特別關(guān)注非遺在鄉(xiāng)村振興中的作用，努力推動(dòng)傳統(tǒng)文化的傳承與保護(hù)從典型性向代表性、從保守性向生產(chǎn)性轉(zhuǎn)變，以此創(chuàng)新民俗學(xué)研究的理論方法。

（一）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)及政策研究

中國(guó)非遺保護(hù)與傳承實(shí)踐是具有中國(guó)特色的文化保護(hù)活動(dòng)。中國(guó)民俗學(xué)者通過(guò)對(duì)聯(lián)合國(guó)教科文組織相關(guān)公約、名錄和關(guān)鍵詞的梳理，進(jìn)一步闡釋非遺的豐富內(nèi)涵，夯實(shí)保護(hù)活動(dòng)的理論基礎(chǔ)。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念本身的內(nèi)涵是開(kāi)展相關(guān)研究和實(shí)踐的基礎(chǔ)。韓成艷以“非物質(zhì)性”為中心，闡釋非遺生活性、人民性（人類(lèi)性）、活態(tài)性和口頭性（身體性）等屬性的一體化關(guān)系[96];潘寶則論述了非物質(zhì)文化和遺產(chǎn)兩者區(qū)別和聯(lián)合的過(guò)程，認(rèn)為應(yīng)該將非遺回歸于生產(chǎn)和休閑的本質(zhì)，使其在現(xiàn)代社會(huì)中可持續(xù)發(fā)展[97]。

聯(lián)合國(guó)教科文組織在實(shí)施非遺保護(hù)與傳承中的努力和相關(guān)規(guī)章制度是利益相關(guān)群體開(kāi)展行動(dòng)的原則性指南，梳理、分析并將其與中國(guó)實(shí)踐的結(jié)合能夠從宏觀層面為相關(guān)研究提供框架。朱剛考察了自馬拉喀什會(huì)議至1997年《“宣布人類(lèi)口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”計(jì)劃》設(shè)立過(guò)程中的重要事件和人物，補(bǔ)充了有關(guān)聯(lián)合國(guó)教科文組織非遺學(xué)術(shù)史的空缺[98]。唐璐璐指出“遺產(chǎn)共同體”可以更好地發(fā)揮社區(qū)、群體及個(gè)人在非遺傳承中的主體性作用[99]，指出名錄不僅可促進(jìn)項(xiàng)目傳承，也可起到規(guī)范和約束作用[100]。韓成艷和高丙中把“社區(qū)”置于中國(guó)語(yǔ)境中的縣域?qū)嵺`，指出縣域作為社會(huì)保護(hù)的集體性主體，為更高層級(jí)的非遺共同體奠定基礎(chǔ)[101]。

學(xué)者們還就非遺的內(nèi)在價(jià)值、保護(hù)倫理和非遺代表性傳承人等話(huà)題進(jìn)行了理論闡述。高小康把傳承和分享作為非遺當(dāng)代價(jià)值評(píng)估的重要準(zhǔn)則[102]，宋俊華闡釋了非遺共享的可能性[103]。針對(duì)共享過(guò)程中可能產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，張舉文著重從非遺影像記錄與消費(fèi)角度進(jìn)行了反思[104]。張繼焦把新古典“結(jié)構(gòu) - 功能論”作為文化遺產(chǎn)“傳統(tǒng) - 現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型的理論基礎(chǔ)，認(rèn)為文化遺產(chǎn)分為物質(zhì)性結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)、制度性結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)和習(xí)俗性結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)，由此生成的各種組織類(lèi)型形成了地方的內(nèi)源性競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)[105]。學(xué)者把對(duì)非遺傳承人的研究聚焦于“關(guān)系”，李瑛和左官春認(rèn)為非遺產(chǎn)權(quán)的陷阱導(dǎo)致了非遺傳承人之間的傳承技術(shù)沖突、人際關(guān)系沖突和價(jià)值觀念沖突，厘清權(quán)、責(zé)、利的區(qū)別，協(xié)調(diào)長(zhǎng)期 - 短期、整體 - 個(gè)人的利益關(guān)系可緩解沖突[106]。

在中國(guó)非遺保護(hù)的制度和政策方面，學(xué)者們重點(diǎn)就名錄、代表性傳承人和保護(hù)策略提出了改進(jìn)的方向，以確保我國(guó)非遺實(shí)踐的規(guī)則化和秩序化。林繼富主編的《口頭傳統(tǒng)類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)機(jī)制與措施研究》提煉并概括了口頭傳統(tǒng)類(lèi)非遺保護(hù)與傳承的機(jī)制及其對(duì)國(guó)家認(rèn)同和文化多樣性的價(jià)值與意義[107]。錢(qián)永平建議出臺(tái)《中國(guó)非遺代表性項(xiàng)目名錄申報(bào)指南》，建立非遺名錄項(xiàng)目定期報(bào)告制度、非遺登錄制度和非遺傳承單位名錄制度，變四級(jí)名錄包含關(guān)系為晉級(jí)式關(guān)系，拓展列入非遺名錄的標(biāo)準(zhǔn)[108];宋俊華指出對(duì)不同類(lèi)型非遺代表性傳承人認(rèn)定的具體措施有待進(jìn)一步完善[109]。

（二）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐及困境分析

民俗學(xué)者關(guān)注非遺保護(hù)新動(dòng)態(tài)，在與新媒體、博物館和旅游業(yè)的結(jié)合中探索不同平臺(tái)的融合方式，總結(jié)中國(guó)在文化生態(tài)保護(hù)區(qū)及“非遺進(jìn)校園”等實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)，針對(duì)當(dāng)前的困境尋求解決途徑。

新媒體在民眾日常生活中的深度嵌入在給非遺的傳播、傳承和保護(hù)帶來(lái)機(jī)遇的同時(shí)，也引發(fā)學(xué)者們更多的思考。劉依指出非遺短視頻傳播中集體記憶和空間的互融、三層嵌入式聲音及“去程式化”的敘事展現(xiàn)了非遺主體自覺(jué)的情感追求[110]。鑒于媒體對(duì)非遺保護(hù)的重要性，牛光夏認(rèn)為在“后非遺時(shí)代”，傳統(tǒng)民俗的保護(hù)應(yīng)適應(yīng)當(dāng)代文化“視覺(jué)轉(zhuǎn)向”的傳媒生態(tài)，從內(nèi)容、主體、平臺(tái)和形式上進(jìn)行多元整合傳播，提升社區(qū)參與度[111]。馬知遙和周曉飛指出媒介傳播的作用必須依靠對(duì)非遺傳承人的積極影響而實(shí)現(xiàn)[112]，從而回歸了非遺保護(hù)“以人為中心”的原則。民俗學(xué)者還就商品化、品牌化及旅游發(fā)展語(yǔ)境下傳統(tǒng)文化的生產(chǎn)性保護(hù)展開(kāi)討論。張魏指出遺產(chǎn)保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)需要在政府監(jiān)管、旅游加強(qiáng)、保護(hù)加強(qiáng)和雙管齊下的模式中展開(kāi)[113];黃孝東和徐業(yè)鑫認(rèn)為真實(shí)性、整體性和傳承性是非遺生產(chǎn)性保護(hù)與旅游結(jié)合的原則[114]。

民俗學(xué)對(duì)非遺的研究關(guān)注活態(tài)傳承、整體性保護(hù)，強(qiáng)調(diào)主體、身體和空間的關(guān)鍵地位。孫發(fā)成認(rèn)為非遺活態(tài)保護(hù)的元點(diǎn)和關(guān)鍵是以傳承人為核心與紐帶的活態(tài)空間，應(yīng)關(guān)注其基于“身體”的知識(shí)與文化[115- 116]。林繼富指出民間文學(xué)類(lèi)非遺活化傳承應(yīng)該遵循以人、口頭語(yǔ)言和民眾生活為中心的原則，與現(xiàn)代傳媒技術(shù)相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)空間和實(shí)踐上的活態(tài)化[117]。楊暉、黃龍光建議對(duì)西南少數(shù)民族歌場(chǎng)這一文化空間類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采用多點(diǎn)民族志式田野調(diào)查，認(rèn)為隨歌場(chǎng)文化情境的流動(dòng)可以進(jìn)入并揭示歌場(chǎng)背后少數(shù)民族主體的生活世界與性靈世界[118]。儲(chǔ)冬愛(ài)則把傳承人的口述史作為非遺重回生活的方式之一[119]。夏紅梅、陳通和許凱渤通過(guò)對(duì)熱貢唐卡的考察，提出“合作意識(shí) - 外部情景 - 合作行為”的非遺傳承多元合作模型，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)、社會(huì)和制度環(huán)境對(duì)主觀意愿的影響[120]。杜琳[121]從生態(tài)資源的轉(zhuǎn)化及產(chǎn)品設(shè)計(jì)上探索傳統(tǒng)工藝類(lèi)非遺活化開(kāi)發(fā)與保護(hù)的方式，鄧啟耀、鄧圓也[122]等則把博物館作為民間藝術(shù)活態(tài)傳承的立足點(diǎn)。

文化生態(tài)保護(hù)區(qū)和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)校園”是中國(guó)在非遺活態(tài)和整體性保護(hù)上的重要舉措。9月，教育部針對(duì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)校園”的制度保障、基地建設(shè)、人才培養(yǎng)和實(shí)踐模式等予以規(guī)定，進(jìn)一步明確了此項(xiàng)工作的目標(biāo)和準(zhǔn)則。黃璟以《莆仙說(shuō)唱曲藝梆鼓咚》在高校的傳播和傳承為例，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在層層遞進(jìn)中培養(yǎng)“能教”“能演”“能組織”的非遺傳承者[123];孫正國(guó)、熊浚和劉夢(mèng)則以長(zhǎng)陽(yáng)地區(qū)“故事進(jìn)校園”為例，闡釋了公共文化和地方基礎(chǔ)教育融合的傳承路徑及價(jià)值[124]。針對(duì)過(guò)去對(duì)文化生態(tài)保護(hù)區(qū)研究著重于空間的局面，李曉松認(rèn)為應(yīng)該堅(jiān)持時(shí)間與空間并重，在當(dāng)代生活時(shí)間中維護(hù)傳統(tǒng)的連續(xù)性，以實(shí)現(xiàn)“人與自然、人與社會(huì)、人與歷史、人與自身關(guān)系的構(gòu)建”[125]。這些研究表明非遺和經(jīng)濟(jì)收入、商業(yè)生產(chǎn)等不再是相斥的關(guān)系，關(guān)系的調(diào)和得益于對(duì)非遺“以人為本”理念的堅(jiān)持，也需要利益相關(guān)方在實(shí)踐中平衡。

（三）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與“鄉(xiāng)村振興”

鄉(xiāng)村振興是中國(guó)全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的全局性和歷史性任務(wù)。非遺保護(hù)作為政府和民眾的文化生活實(shí)踐和鄉(xiāng)村振興在目標(biāo)及行動(dòng)上具有諸多相似之處，中國(guó)民俗學(xué)者將鄉(xiāng)村振興和非遺保護(hù)有效結(jié)合為實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)強(qiáng)、農(nóng)村美、農(nóng)民富的目標(biāo)而努力。

一方面，以“社區(qū)”為媒介，非遺保護(hù)助力鄉(xiāng)村振興。楊利慧以北京高碑店村為例，指出“社區(qū)驅(qū)動(dòng)的非遺開(kāi)發(fā)與鄉(xiāng)村振興”應(yīng)把握以社區(qū)驅(qū)動(dòng)為內(nèi)在發(fā)展動(dòng)機(jī)、以社區(qū)文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)參與和社區(qū)收益的原則[126];康麗認(rèn)為新文化保守主義的行動(dòng)哲學(xué)能夠?yàn)猷l(xiāng)村振興和非遺保護(hù)結(jié)合模式提供更多可能性[127]。王丹把民族地區(qū)非遺服務(wù)精準(zhǔn)扶貧的模式歸納為“非遺+旅游”“非遺+生產(chǎn)”“非遺+演出”“非遺+互聯(lián)網(wǎng)”和“非遺+品牌”五種類(lèi)型，從而形成了中國(guó)利用非遺推動(dòng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)體系[128]。另一方面，鄉(xiāng)村振興為傳統(tǒng)文化保護(hù)與傳承提供了新的社會(huì)語(yǔ)境，成為學(xué)術(shù)研究的新視角。馬知遙和劉垚瑤聚焦于傳統(tǒng)工藝類(lèi)非遺的保護(hù)，指出“一村一品”的理念為鄉(xiāng)村旅游及培育非遺中介人提供了思路[129]。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)與非遺相互交織，共存于民眾生活中，在鄉(xiāng)村振興背景下得到更多關(guān)注?！对鷳B(tài)民族文化學(xué)刊》“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”專(zhuān)欄指出對(duì)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的關(guān)注有助于從根本上喚醒傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的文化自覺(jué)、實(shí)現(xiàn)文化自信，閔慶文[130]和穆昭陽(yáng)[131]等人的個(gè)案研究彰顯了保護(hù)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)對(duì)促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、傳承農(nóng)村民俗和維系生態(tài)平衡的價(jià)值。

非遺保護(hù)與脫貧致富、鄉(xiāng)村振興的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)了地方民眾和當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的主體性地位。但是，針對(duì)鄉(xiāng)村振興的目標(biāo)以及更為具體的內(nèi)在要求，如何使非遺保護(hù)和農(nóng)村發(fā)展不僅是理念的互恰，而且在實(shí)踐層面上為鄉(xiāng)村文化振興和精神家園建設(shè)提供更切實(shí)的指導(dǎo)和幫助則有待進(jìn)一步研究。

（四）非遺語(yǔ)境下民俗學(xué)研究的選擇

非遺不僅是中國(guó)民俗學(xué)研究的對(duì)象，也成為宏大話(huà)語(yǔ)影響當(dāng)前的文化變遷、知識(shí)生產(chǎn)和地方發(fā)展。為此，民俗學(xué)者討論非遺保護(hù)給學(xué)科建設(shè)帶來(lái)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。學(xué)者們強(qiáng)調(diào)非遺與地方性知識(shí)及地方社會(huì)的互動(dòng)同構(gòu)關(guān)系。徐磊和榮樹(shù)云指出非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)在使得傳統(tǒng)手工藝品從原有文化環(huán)境中剝離出來(lái)的同時(shí)，也重新構(gòu)建了物性關(guān)系和社會(huì)機(jī)制[132]。

學(xué)者們也特別注意到非遺保護(hù)對(duì)學(xué)術(shù)研究的影響。黃龍光認(rèn)為非遺保護(hù)能夠增強(qiáng)民俗學(xué)的應(yīng)用性，為民俗學(xué)理論建設(shè)提供批判視角[133]。劉先福介紹了勞里·航柯根據(jù)非遺保護(hù)工作提出的“民俗過(guò)程”概念，為辨析民俗現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜情況提供了分析框架[134]。

中國(guó)民俗學(xué)者圍繞政策和行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了上與下的結(jié)合，構(gòu)建了相對(duì)完整的非遺研究體系。但是，學(xué)者們就近年來(lái)中國(guó)非遺保護(hù)中出現(xiàn)的變化較少進(jìn)行回顧，從而缺乏更深層次地關(guān)于中國(guó)非遺理念變遷的研究。另外，中國(guó)非遺名錄繁多，我們對(duì)名錄分類(lèi)體系和具體項(xiàng)目申報(bào)過(guò)程的考察依然不足。每一種類(lèi)型的非遺都具有特殊性，其申報(bào)非遺的歷程不盡相同，記錄、整理并反思這些過(guò)程對(duì)于我們理解今天中國(guó)非遺乃至中國(guó)在世界非遺保護(hù)中的地位極其重要。中國(guó)民俗學(xué)者深入?yún)⑴c到與非遺保護(hù)相關(guān)的行動(dòng)中，但我們很少看到從第一視角記錄這一過(guò)程的學(xué)術(shù)成果，這或許是當(dāng)前民俗學(xué)非遺研究中的遺憾。

八、在國(guó)別與區(qū)域之間：中國(guó)民俗學(xué)的跨界學(xué)術(shù)交流

2020年，轉(zhuǎn)向日常生活的中國(guó)民俗學(xué)關(guān)注中國(guó)文化的海外流傳，注重譯介海外民俗及研究成果。揚(yáng)·哈羅德·布魯范德《白頭鷹的隱形羽毛：新編美國(guó)民俗學(xué)概論》[135]被譯介入國(guó)內(nèi)，展現(xiàn)了以美國(guó)西部民俗學(xué)為核心的學(xué)術(shù)研究導(dǎo)向，為開(kāi)展學(xué)術(shù)交流和對(duì)話(huà)奠定了基礎(chǔ)?！吨v了100萬(wàn)次的故事》系列叢書(shū)涵蓋北歐、挪威、德意志、印第安、法國(guó)、俄羅斯、芬蘭和非洲等多個(gè)地區(qū)、國(guó)家和民族的口頭傳統(tǒng)，較為全面地展示了世界民間故事的多樣性，為中國(guó)民俗學(xué)的比較研究提供了文獻(xiàn)資料。同時(shí)，《白俄羅斯民俗與文化：基于民間文化的田野調(diào)查》[136]、《北歐神話(huà)——世界開(kāi)端與盡頭的想象》[137]和《共有的習(xí)慣：18世紀(jì)英國(guó)的平民文化》[138]等一批研究海外具體文化事象的書(shū)籍被譯入國(guó)內(nèi)，反映西方學(xué)者對(duì)自身文化的審視，為中國(guó)民俗學(xué)研究提供了新的視野和方法論借鑒。

民俗學(xué)者的研究從中國(guó)拓展至周邊國(guó)家。徐仕佳[139]和李海濤[140]分別以琉球群島祭祀儀式的擇日習(xí)俗、韓國(guó)佛教寺院中的山神信仰為例從時(shí)間和空間維度展現(xiàn)了海外民眾的生活世界。同時(shí)，學(xué)者也就中國(guó)民俗的海外傳播展開(kāi)研究，展現(xiàn)出東亞文明一衣帶水的整體性關(guān)系?！断扇酥嘎罚?0個(gè)故事帶你走入道教的神秘世界》展示了信仰的區(qū)域傳播及其文化秉性[141]。畢雪飛、于飛、李富強(qiáng)等人通過(guò)在海外的田野調(diào)查或文獻(xiàn)整理，分析了包括七夕節(jié)俗[142]、鐘馗信仰[143]和銅鼓文化[144]等在內(nèi)的民俗事象的變遷及功能。民俗學(xué)以其獨(dú)特的學(xué)術(shù)對(duì)象和敏銳的感知力為國(guó)別與區(qū)域研究增加了新的內(nèi)容，民俗學(xué)學(xué)科帶有的親民性和人情味使得中國(guó)民俗學(xué)者對(duì)海外民俗生活的理解更為具體，更有人間煙火氣，從而為國(guó)家開(kāi)展文化交流活動(dòng)和政策制定提供智力支持。

2020年中國(guó)民俗學(xué)的跨界學(xué)術(shù)交流從過(guò)去形式上的“引進(jìn)來(lái)”和“走出去”，轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)生的、主動(dòng)的“看世界”。用中國(guó)民俗學(xué)的視角和理論理解其他國(guó)家的社會(huì)文化生活，搭建區(qū)域民俗生活的知識(shí)譜系，以此為中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)、國(guó)際交流和社會(huì)發(fā)展提供豐富的內(nèi)容和方法論指導(dǎo)。

九、中國(guó)民俗學(xué)可進(jìn)一步加強(qiáng)的方面

2020年中國(guó)民俗學(xué)在多學(xué)科方法運(yùn)用和多學(xué)科學(xué)者聚焦民俗研究中不斷進(jìn)步，與世界民俗學(xué)和民俗實(shí)踐保持相似步調(diào)的同時(shí)，表現(xiàn)出較以往更強(qiáng)的人情味、責(zé)任感和多元性。民俗學(xué)的全球視野和人文關(guān)懷給中國(guó)民俗學(xué)者提出了更高的要求，需要在學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)研究中反思理論、方法、視角和人才培養(yǎng)的不足，促使學(xué)者們挖掘并發(fā)揮學(xué)科的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，更好地實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)的社會(huì)價(jià)值。

在研究對(duì)象和理論創(chuàng)新上，中國(guó)民俗學(xué)對(duì)概念的連續(xù)性和對(duì)話(huà)性關(guān)注不足，其在反思民俗學(xué)及其相關(guān)概念、關(guān)鍵詞的歷史發(fā)展上的學(xué)術(shù)厚度不夠，民俗學(xué)的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)與當(dāng)下社會(huì)生活沒(méi)有實(shí)現(xiàn)很好的聯(lián)結(jié)。面對(duì)日臻復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化現(xiàn)象，學(xué)者為推動(dòng)學(xué)科轉(zhuǎn)向，似乎是在一些似有非有、似在非在的術(shù)語(yǔ)和概念圈子里徘徊?！叭粘Ｉ睢薄皩?shí)踐民俗學(xué)”等詞匯被認(rèn)為是中國(guó)民俗學(xué)的出路所在，然而，對(duì)這些詞匯本身在中國(guó)民俗學(xué)中的歷史意蘊(yùn)、價(jià)值內(nèi)涵和倫理觀念卻沒(méi)有清晰地回答，從而導(dǎo)致了理論和方法在學(xué)界的接受度和傳承性受限。我們肯定這些概念對(duì)于民俗學(xué)理論建設(shè)的積極作用，但對(duì)其背后理念的反思以及對(duì)域外學(xué)者學(xué)術(shù)成果的借用和理解應(yīng)該進(jìn)一步結(jié)合中國(guó)民俗學(xué)實(shí)際。

在方法轉(zhuǎn)型和人才培養(yǎng)上，中國(guó)民俗學(xué)應(yīng)重視田野與書(shū)齋、問(wèn)題意識(shí)和學(xué)科意識(shí)關(guān)系的平衡。無(wú)論是從研究對(duì)象（民間風(fēng)俗）還是從研究方法（采風(fēng)）上來(lái)看，中國(guó)民俗學(xué)并非是外來(lái)移植的學(xué)科，其學(xué)科本土化需求較社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)更少。但是，近年來(lái)在民俗學(xué)學(xué)科范式轉(zhuǎn)型中，對(duì)田野調(diào)查法的過(guò)分強(qiáng)調(diào)存在削弱中國(guó)民俗學(xué)本土性的危險(xiǎn)。中國(guó)社會(huì)研究學(xué)者應(yīng)星和周雪峰都曾就從事田野調(diào)查的樸素經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的阻礙展開(kāi)過(guò)論述[145]。我們不否認(rèn)民俗學(xué)研究者需要在“真聽(tīng)真看真感覺(jué)”中理解地方社會(huì)文化，但部分青年學(xué)生在論文寫(xiě)作中扎進(jìn)田野，忘了對(duì)基礎(chǔ)理論和前輩學(xué)者研究成果的梳理以及中國(guó)社會(huì)整體情況的了解，導(dǎo)致其積累了大量材料卻無(wú)的放矢、寫(xiě)了大量文字卻使得民俗研究只是海外理論的試驗(yàn)場(chǎng)，抑或其他學(xué)科研究的腳注。因此，在人才培養(yǎng)上應(yīng)該強(qiáng)化學(xué)科意識(shí)，以推動(dòng)民俗學(xué)學(xué)術(shù)共同體的發(fā)展。

在回應(yīng)現(xiàn)實(shí)關(guān)切的重大問(wèn)題上，中國(guó)民俗學(xué)尚未展現(xiàn)出足夠的“入世性”，致使很多民俗學(xué)研究流于表面，未能深入到經(jīng)濟(jì)政治社會(huì)生活中。世界性災(zāi)難影響之深遠(yuǎn)為民俗學(xué)提供了可資考察的對(duì)象，但當(dāng)前中國(guó)民俗學(xué)者對(duì)災(zāi)難和疫情的研究或缺乏歷史縱深感、或缺少現(xiàn)實(shí)應(yīng)用性，對(duì)民間規(guī)避災(zāi)難、疾病和痛苦方式的歸納總結(jié)不足，對(duì)國(guó)際社會(huì)抗疫的知識(shí)支撐較弱。

針對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的國(guó)家話(huà)語(yǔ)，民俗學(xué)者較少?gòu)膶W(xué)科視角闡釋鑄牢中華民族共同體意識(shí)的內(nèi)涵、背景和功能，從而使民俗學(xué)在闡釋這一議題時(shí)難以扎根，也難以有更強(qiáng)的學(xué)科支撐。民俗學(xué)研究沒(méi)有很好地透過(guò)民俗事象考察中國(guó)社會(huì)多元一體的結(jié)構(gòu)關(guān)系，對(duì)中華民族歷史形成過(guò)程中有關(guān)文明與野蠻、中心與邊緣、流動(dòng)與穩(wěn)定的認(rèn)知未能引起足夠認(rèn)識(shí)，而這些恰恰是中國(guó)民俗形成的社會(huì)基礎(chǔ)、知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)能和文化關(guān)系的紐帶，也是中國(guó)民俗學(xué)可以在社會(huì)科學(xué)的學(xué)科資源競(jìng)爭(zhēng)中獲得認(rèn)可和發(fā)展的重要理由。因此，以對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的回應(yīng)為杠桿，以中國(guó)社會(huì)及民俗的博大精深為支點(diǎn)，撬動(dòng)中國(guó)民俗學(xué)理論創(chuàng)新是當(dāng)前學(xué)科建設(shè)的重中之重。

在整體研究和知識(shí)生產(chǎn)上，中國(guó)民俗學(xué)研究出現(xiàn)碎片化的趨勢(shì)，應(yīng)當(dāng)更好地調(diào)適碎片與整體、短期與長(zhǎng)期之間的關(guān)系，以彰顯學(xué)科的韌性和持續(xù)性。民眾生活是整體性的、聯(lián)動(dòng)性的，具有歷史的厚度和現(xiàn)實(shí)的寬度。當(dāng)前學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系和期刊發(fā)文偏好使得部分研究者尋求特殊案例或者提取特殊元素，這一方面有利于發(fā)現(xiàn)文化和生活的多樣性，但另一方面缺乏全域視野的研究卻可能導(dǎo)致個(gè)案研究說(shuō)服力的下降。同時(shí)，生活的連續(xù)性也使得所謂“熱點(diǎn)”實(shí)際上是歷史長(zhǎng)河中一個(gè)不斷翻滾、可能重復(fù)出現(xiàn)的浪花，如何使在熱點(diǎn)之后這些事象及研究依然顯示出其價(jià)值并引發(fā)持續(xù)性思考，有賴(lài)于學(xué)者與知識(shí)生產(chǎn)相關(guān)方的博弈與堅(jiān)持。

民俗學(xué)研究應(yīng)該發(fā)揚(yáng)學(xué)科屬性和過(guò)往研究中的一些優(yōu)秀經(jīng)驗(yàn)和理念。民俗學(xué)對(duì)情感的關(guān)注使其區(qū)別于其他社會(huì)學(xué)科，對(duì)實(shí)踐的關(guān)注又使其區(qū)別于其他人文學(xué)科，成為人文社會(huì)科學(xué)的結(jié)合體。費(fèi)孝通先生曾說(shuō)“親親而任民”，情感在建立共同體過(guò)程中的重要性還未能在民俗學(xué)研究中全面呈現(xiàn)。民俗學(xué)研究應(yīng)當(dāng)將對(duì)情感的關(guān)注進(jìn)一步理論化和學(xué)術(shù)化，提升對(duì)民俗現(xiàn)象的闡釋力，也能為鑄牢中華民族共同體意識(shí)、推動(dòng)城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展和提升中國(guó)人的文化認(rèn)同和文化自信心注入新的活力。

中國(guó)民俗學(xué)在跨國(guó)別、跨區(qū)域研究中動(dòng)能不足。2020年新冠疫情嚴(yán)重影響了我國(guó)民俗學(xué)的國(guó)際化交流，缺乏積極參與國(guó)際民俗學(xué)及相關(guān)學(xué)科的多元化的對(duì)話(huà)渠道，在中外交流和比較視野中展開(kāi)理論反思的廣度和深度有待提高。

十、結(jié)語(yǔ)

不僅民俗現(xiàn)象之間存在紛繁復(fù)雜的關(guān)系，而且民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)、理論方法創(chuàng)新和學(xué)術(shù)實(shí)踐也在關(guān)系之網(wǎng)中展開(kāi)。2020年中國(guó)民俗學(xué)在自我與世界、歷史與當(dāng)下及禮與俗的關(guān)系梳理中實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新、方法轉(zhuǎn)變，以更好地協(xié)調(diào)學(xué)科本位與跨學(xué)科合作、傳統(tǒng)延續(xù)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、政策制定與具體行動(dòng)的均衡關(guān)系。中國(guó)民俗學(xué)內(nèi)部呈現(xiàn)出較強(qiáng)的差異性和多元性，不同的學(xué)術(shù)共同體都為紓解當(dāng)前中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科危機(jī)而努力，促進(jìn)民俗學(xué)話(huà)語(yǔ)權(quán)的提升。

當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)者面對(duì)的是現(xiàn)代快節(jié)奏生活，但是民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究不應(yīng)成為“短平快”的知識(shí)碎片，而應(yīng)該把對(duì)歷史的觀照、對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注、對(duì)世界的關(guān)心以及對(duì)人的關(guān)懷融為一體，通過(guò)調(diào)適學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)型、人才培養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐，增強(qiáng)中國(guó)民俗學(xué)的主體性和本體性。

2020年對(duì)于世界民眾和中國(guó)民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，都是一段不凡的經(jīng)歷。在民俗學(xué)未來(lái)發(fā)展中，希望中國(guó)民俗學(xué)繼續(xù)擁抱生活、走進(jìn)民眾，形成具有問(wèn)題解釋力、理論穿透力、社會(huì)解答力的學(xué)問(wèn)。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]