梁旺兵 吳宇鋒

(西北師范大學(xué)，蘭州 730070)

我國西北與西南地區(qū)是少數(shù)民族主要的聚居地，這些少數(shù)民族聚居地作為地緣相近、血緣相親、價(jià)值觀趨同和人口同質(zhì)性強(qiáng)的傳統(tǒng)性共同體，促進(jìn)了民族社區(qū)的產(chǎn)生[1]。隨著中國經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步、社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整和思想觀念的變化，民族社區(qū)逐漸演化成為兼具精神屬性和空間屬性、以文化為核心的“地域綜合體”[2]。西北民族社區(qū)的自然、人文旅游資源富集，是自然環(huán)境、社會(huì)性、記憶和想象交織的空間，甘南藏族自治州的扎尕那、拉卜楞鎮(zhèn)和郎木寺鎮(zhèn)等民族社區(qū)因其獨(dú)特的空間景觀、民族風(fēng)情和宗教文化，成為游客首選的文化旅游目的地。但旅游發(fā)展使得西北民族社區(qū)原有的空間被開發(fā)、設(shè)計(jì)、使用和重構(gòu)，間接影響著旅游者的滿意度與旅游體驗(yàn)[3]。總的來說，西北民族社區(qū)旅游發(fā)展背景的空間要素從邊緣走向核心[4]，凸顯著社區(qū)居民對于空間生產(chǎn)實(shí)踐的價(jià)值判斷和態(tài)度取向[5]，也契合社會(huì)學(xué)、地理學(xué)研究“空間轉(zhuǎn)向”和“社會(huì)轉(zhuǎn)向”的發(fā)展趨勢[6][7]。在此背景下，本文以具有典型性的甘南州郎木寺鎮(zhèn)為例，基于列斐伏爾空間的“三位一體”辯證法，著重回答物質(zhì)空間、精神空間和社會(huì)空間的變遷，對空間生產(chǎn)主體——社區(qū)居民的態(tài)度、行為的影響問題，從而在微觀層面加深對旅游影響的認(rèn)知和理解，為旅游領(lǐng)域空間生產(chǎn)的研究提供有益探討。

一、研究設(shè)計(jì)

(一)理論導(dǎo)入

空間生產(chǎn)的邏輯起點(diǎn)始于空間中要素、功能和活動(dòng)的發(fā)展變化對空間本身的建構(gòu)，從而要求我們以相對的、動(dòng)態(tài)的眼光理解空間的內(nèi)涵[8]。20世紀(jì)下半葉，法國社會(huì)學(xué)家列斐伏爾從“社會(huì)—?dú)v史—空間”的視角提出空間的“三位一體”辯證法，明確了空間生產(chǎn)的概念和分析框架(見表1)[9]。列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論超越了“二元論”和“兩極論”，將“(社會(huì))空間是(社會(huì))生產(chǎn)”作為核心，把空間置于日常生活的起點(diǎn)，指明了空間與生產(chǎn)的耦合關(guān)系[10]。

表1 空間的“三位一體”辯證法的基本內(nèi)容

在國外，Halfacree在對西方鄉(xiāng)村空間、話語權(quán)和定義研究的基礎(chǔ)上，依據(jù)列斐伏爾的空間“三位一體”辯證法構(gòu)建了一個(gè)“鄉(xiāng)村空間三元辯證框架”[13][14]。Frisvoll將Halfacree的研究框架拓展為非物質(zhì)維度、物質(zhì)維度和個(gè)人維度，分析了旅游發(fā)展下權(quán)力在鄉(xiāng)村空間生產(chǎn)中的作用[15]。國內(nèi)學(xué)者宗曉蓮首次以列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論為工具，研究了麗江古城空間商品化的過程和對社會(huì)文化的影響[16]。郭文對周莊古鎮(zhèn)的居民旅游空間體驗(yàn)[17]、旅游場域中的多維空間生產(chǎn)[18]和居民的社會(huì)空間感知[19]進(jìn)行了深入研究，指出了社區(qū)型文化遺產(chǎn)地的旅游空間生產(chǎn)與形態(tài)轉(zhuǎn)向[20]。孫九霞則將空間生產(chǎn)置于旅游發(fā)展的背景下進(jìn)行分析[4]，對民族旅游社區(qū)的交往空間的變遷及特征[21]、社會(huì)空間生產(chǎn)的過程、表征及影響[22]和空間想象與旅游體驗(yàn)之間的相互作用進(jìn)行了探討[6]。近年來，資本、權(quán)力給空間生產(chǎn)帶來的異化，使得“空間正義”這一概念逐漸成為旅游研究的熱點(diǎn)，李創(chuàng)新對旅游空間正義邏輯、語境和理念進(jìn)行了思考[23]，胡大平對旅游空間正義的性質(zhì)、重心和價(jià)值作了分析[24]。總的來看，在旅游領(lǐng)域空間生產(chǎn)的研究呈現(xiàn)出兩個(gè)趨勢，一是從宏觀層面逐步深入微觀層面，體現(xiàn)在研究對象從城市到鄉(xiāng)村古鎮(zhèn)再到民族社區(qū)的演變過程；二是關(guān)注旅游發(fā)展下空間重構(gòu)過程中對主體的空間壓迫與剝奪，體現(xiàn)在學(xué)界對空間生產(chǎn)的弱勢群體政治與倫理話語的高度關(guān)注。

(二)研究案例地

郎木寺鎮(zhèn)因寺興鎮(zhèn)，由甘南藏族自治州碌曲縣和阿壩藏族羌族自治州若爾蓋縣共同管轄，位于白龍江北部的“賽赤寺”和白龍江南部的“格爾底寺”均屬藏傳佛教格魯派寺廟，是安多藏區(qū)的重要組成部分，也是漢藏“茶馬互市”沿線的重要交易場所。本文所指的郎木寺是位于白龍江北部的“賽赤寺”。

郎木寺鎮(zhèn)的旅游發(fā)展可大致分為三個(gè)階段，第一階段是20世紀(jì)70年代至90年代，主要是國內(nèi)外背包客從若爾蓋北上來到郎木寺鎮(zhèn)觀光游覽，以寺院為載體締結(jié)的宗教空間掌握著空間生產(chǎn)的話語權(quán)，旅游發(fā)展對社區(qū)居民生活方式的影響較小。第二階段是20世紀(jì)90年代至2017年九寨溝7.0級地震前，在該階段，郎木寺鎮(zhèn)的交通和基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)不斷完善，旅游業(yè)態(tài)日益豐富，小吃店、賓館、手工藝品店和馬隊(duì)公司不斷涌現(xiàn)，牧業(yè)、寺屬產(chǎn)業(yè)的傳統(tǒng)地位受到削弱，依托消費(fèi)主義形成的商業(yè)空間迅速發(fā)展[25]，游客接待人數(shù)和社區(qū)居民旅游收入不斷增加。第三階段是2017年九寨溝7.0級地震后至今，這一階段郎木寺鎮(zhèn)旅游發(fā)展的腳步放緩，一是郎木寺鎮(zhèn)作為甘南川西自駕游線路上的重要一環(huán)，與九寨溝的自然資源具有一定的互補(bǔ)性，九寨溝地震使得游客赴九寨溝旅游的意愿減弱，間接影響了郎木寺鎮(zhèn)的游客接待人數(shù)；二是由政府牽頭進(jìn)行的主街片區(qū)改造工程使得原有的空間成了標(biāo)準(zhǔn)化的“產(chǎn)品”，現(xiàn)代化、同質(zhì)化的景觀難以充分響應(yīng)郎木寺的民族文化和宗教文化[26]，影響了社區(qū)居民的感知和游客的滿意度。

(三)研究方法

本文采用質(zhì)性研究方法，于2019年3月17日—24日和7月15日—23日前往甘南州碌曲縣郎木寺鎮(zhèn)進(jìn)行觀察和深度訪談，深度訪談的對象為社區(qū)居民，即除寺院喇嘛以外，郎木寺鎮(zhèn)的戶籍居民和在郎木寺鎮(zhèn)停留一年以上的非戶籍居民。為克服語言障礙、民族與宗教文化的差異，研究團(tuán)隊(duì)選擇非概率抽樣法中的滾雪球抽樣，先找出目標(biāo)群體中個(gè)別成員(L-1)，對其開展初步的調(diào)查，然后根據(jù)其提供的有關(guān)其他成員的信息，逐步拓展調(diào)查范圍，直到得到滿意的全部樣本單位為止[27]。訪談對象的基本信息見表2。

表2 訪談對象的基本信息

以上訪談對象在性別構(gòu)成方面較為合理，年齡構(gòu)成上最小為8歲，最大為53歲，民族以藏族為主，兼有回、漢和白族，文化程度方面，高中及以下學(xué)歷占大多數(shù)(含不詳)，職業(yè)分布以參與旅游經(jīng)營為主，兼有包車司機(jī)、放牧等工作方式，戶籍居民與非戶籍居民的比例均衡，具有較好的代表性。

(四)資料分析

首先對甘南州碌曲縣郎木寺鎮(zhèn)觀察筆記和深度訪談轉(zhuǎn)錄文本進(jìn)行開放式編碼，標(biāo)注資料中表征概念類屬的各個(gè)意義單元，命名有顯著意義的子類屬；其次進(jìn)行軸心式編碼，構(gòu)建各個(gè)意義單元乃至子類屬之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)，挖掘有描述、解釋或詮釋功能的次類屬；最后進(jìn)行選擇式編碼，在已確定的次類屬中，探尋一個(gè)有統(tǒng)領(lǐng)性的主類屬，將其置于理論模型的主導(dǎo)地位。

表3 編碼分析確定的各級類屬

(五)分析框架

本文在列斐伏爾空間的“三位一體”辯證法基礎(chǔ)上，嘗試構(gòu)建旅游發(fā)展背景下西北民族社區(qū)空間生產(chǎn)的分析框架(圖1)。

圖1 旅游發(fā)展下西北民族社區(qū)的空間生產(chǎn)的分析框架

其具體內(nèi)涵呈現(xiàn)如下：空間的實(shí)踐是指被感知維度的物質(zhì)空間，在空間利用的博弈中，其生產(chǎn)的結(jié)果則以物質(zhì)空間中各種產(chǎn)品及其本身表現(xiàn)出來，助推了物質(zhì)空間的資本化；空間的表征是指被構(gòu)想維度的精神空間，體現(xiàn)在話語建構(gòu)式的空間活動(dòng)和精神性空間再現(xiàn)下，景觀嬗變與社區(qū)居民的地方依戀、旅游者的空間想象之間的沖突，引發(fā)了社區(qū)居民的失地感；表征的空間是指日常生活維度的社會(huì)空間，體現(xiàn)在與旅游交往相聯(lián)系的社會(huì)關(guān)系、行為規(guī)訓(xùn)的重新建構(gòu)過程中，凸顯了社會(huì)空間的世俗化。

二、旅游發(fā)展下西北民族社區(qū)的空間生產(chǎn)

(一)空間的實(shí)踐

空間的實(shí)踐作為社區(qū)居民進(jìn)行生產(chǎn)和擴(kuò)大再生產(chǎn)的互動(dòng)場所，在郎木寺鎮(zhèn)旅游發(fā)展的第二、第三階段，郎木寺鎮(zhèn)資源所暗含的資本屬性是吸引各方對生產(chǎn)性和消費(fèi)性物質(zhì)空間投資的主要原因，郎木寺臨近四川九寨溝的區(qū)位資本、主街的土地資本、賽赤寺與格爾底寺及其物化的民族宗教資本以及歷史文化資本，已經(jīng)成為凸顯郎木寺鎮(zhèn)相比其他物質(zhì)空間更具有消費(fèi)吸引力、投資回報(bào)率的因素。

我一開始在拉薩大橋開店，經(jīng)營了十年，那個(gè)時(shí)候生意比較好，但13、14年以后房租就高了，不賺錢。所以我就來郎木寺鎮(zhèn)了，這兒的房租我還能承受，開店第一年時(shí)生意特別好。

——L-2文玩店老板

以前我們最起碼的水、電、下水道都很吃力，現(xiàn)在游客多了，政府給修得比以前好多了……郎木寺不僅僅是個(gè)寺院，還有自然景色和神話傳說。

——L-6學(xué)生兼職導(dǎo)游

開這個(gè)店一是受我妹妹的拉攏，二是覺得郎木寺旅游發(fā)展前景比較好，主要是離四川九寨溝近，覺得比拉卜楞鎮(zhèn)未來強(qiáng)。

——L-18手工藝品老板娘

隨著郎木寺鎮(zhèn)游客人數(shù)的不斷增加，政府認(rèn)識到了空間消費(fèi)的巨大潛力，資本投資的積極性也愈發(fā)高漲，2018年在碌曲縣政府為主導(dǎo)的48個(gè)項(xiàng)目中，有27個(gè)直接服務(wù)于郎木寺鎮(zhèn)的城鎮(zhèn)建設(shè)，郎木寺鎮(zhèn)交通、接待、水電等基礎(chǔ)設(shè)施的改造升級，不僅優(yōu)化了旅游發(fā)展的“硬環(huán)境”，也間接地將社區(qū)居民吸引到了旅游發(fā)展的進(jìn)程中。

郎木寺鎮(zhèn)作為依托寺院發(fā)展而來的村落，以藏傳佛教為核心的寺院空間是僧尼和藏族民眾的信仰和精神依托，依照格魯派“曼陀羅”理想圖式設(shè)計(jì)的寺院建筑、轉(zhuǎn)經(jīng)道，使郎木寺的空間形式極具宗教象征意義[28]，其給予了郎木寺僧尼和藏族信眾強(qiáng)烈認(rèn)同感和歸屬感，是郎木寺鎮(zhèn)神圣性的空間占有。在郎木寺宗教感召力的影響下，僧尼和藏族民眾必然向這一朝圣地云集，原始的農(nóng)牧業(yè)和信眾供奉只能滿足其基本的生存需要，在寺院周圍諸如經(jīng)營紡織印染、手工藝品、服裝日用品等傳統(tǒng)商業(yè)店鋪?zhàn)鳛閷λ略簝?nèi)斂型經(jīng)濟(jì)的補(bǔ)充，形成了郎木寺鎮(zhèn)世俗性的空間占有。郎木寺續(xù)部、醫(yī)學(xué)和雕版學(xué)院相繼完成重建，對游客的吸引力進(jìn)一步增強(qiáng)，外向型的旅游經(jīng)濟(jì)加強(qiáng)了郎木寺鎮(zhèn)內(nèi)部社會(huì)與外部世界的聯(lián)系[29]，游客現(xiàn)代化的衣著服飾、多元化的思想觀念和高層次的消費(fèi)需求對社區(qū)居民的物質(zhì)生活方式造成了一定的沖擊。

我兒子出去和朋友玩就會(huì)去網(wǎng)吧，聚會(huì)、過生日就會(huì)去飯館茶館，沒有旅游的話就沒有這些飯館茶館。我的大女兒今年22歲了，她小時(shí)候就沒有這些個(gè)花樣，我兒子花錢就比我大女兒花得多。

——L-1賓館老板娘

我們做的是新派藏餐，比如你們吃的這些糌粑，感覺不會(huì)有那些油膩的酥油味，我們都是經(jīng)過改良迎合游客的口味，本地人有時(shí)也會(huì)來吃……以前的話我們每年賺的錢就是買賣牛羊，不會(huì)去投資，也不會(huì)去讓孩子們上學(xué)，不過是買珊瑚、買蜜蠟、買金子戴在身上。但現(xiàn)在幾乎都是怎么想辦法再去賺錢，把房子修繕一下，去買輛小汽車。

——L-11酒吧老板

我們不是平時(shí)不穿藏袍，我們這兒有火鍋什么的，上菜什么的真的很不方便，再加上我們廚房離得比較遠(yuǎn)，藏袍你看著穿起來很漂亮，但是邁大步什么的特別不方便……我的朋友們現(xiàn)在藏袍也穿得少，一般都是漢服，除非我們過節(jié)日。

——L-16旺季餐館兼職服務(wù)員

隨著旅游開發(fā)進(jìn)程的加快，被游客和社區(qū)居民所裹挾的空間消費(fèi)需求同郎木寺鎮(zhèn)原始的神圣性、世俗性空間占有呈現(xiàn)出不相匹配的狀態(tài)。在國家“以寺養(yǎng)寺”政策的支持下，寺院除了修建商業(yè)停車場、收取寺院門票費(fèi)和擴(kuò)大游覽區(qū)域之外，還通過買賣土地資本，開設(shè)了達(dá)倉郎木寺院賓館、集貿(mào)綜合市場和藏醫(yī)院，直接參與商業(yè)經(jīng)營活動(dòng)，以謀求更大的旅游收益。在寺院外圍區(qū)域，社區(qū)居民消費(fèi)觀念和偏好的變化打破了原有的以生活必需品為主的消費(fèi)結(jié)構(gòu)，賓館民宿、餐飲小吃、咖啡廳酒吧和現(xiàn)代紀(jì)念品店不斷涌入。在空間利用的博弈中，利潤較高的旅游服務(wù)類店鋪往往掌握更大的話語權(quán)，傳統(tǒng)商業(yè)店鋪逐漸分散與萎縮。當(dāng)資本直接投資于神圣性、世俗性的空間占有，以滿足空間消費(fèi)需求時(shí)，物質(zhì)空間就成為資本增值的直接途徑和手段，即空間的資本化[30]，這凸顯了資本對物質(zhì)空間的主導(dǎo)和塑造作用。

空間的資本化將大規(guī)模的“物流”“信息流”“資金流”和“旅游流”帶給郎木寺鎮(zhèn)的物質(zhì)空間[31]，不可避免的使得空間生產(chǎn)出現(xiàn)異化現(xiàn)象：身著僧服的年輕喇嘛聚集在寺院門前主動(dòng)向游客詢問是否需要價(jià)值“一張紅票票”的導(dǎo)游服務(wù)；訪談對象白龍江源頭小向?qū)?L-15)佩戴著印有支付二維碼的胸牌，不太熟練地講解著各個(gè)景點(diǎn)的歷史傳說；包車司機(jī)(L-17)坦言會(huì)根據(jù)客人的情況報(bào)出不同的價(jià)格，也有固定的酒店賓館為其提供客源。此外，淡旺季差距明顯的商鋪、種類繁多的賓館民宿和鮮有居民問津的手工藝品店也顯現(xiàn)出物質(zhì)空間的“去生活化”趨勢。

社區(qū)居民作為相對弱勢的空間生產(chǎn)主體，面對空間的資本化大背景中規(guī)訓(xùn)力較強(qiáng)的物質(zhì)空間，往往妥協(xié)于異化現(xiàn)象和“去生活化”趨勢，在充滿異化又滿載希望的日常生活中生存，一部分社區(qū)居民被納入旅游服務(wù)業(yè)中來，成為空間占有的利益相關(guān)群體，另一部分社區(qū)居民則不得不適應(yīng)旅游發(fā)展下新的物質(zhì)生活方式，成為空間消費(fèi)的追隨者。

(二)空間的表征

空間的表征作為被構(gòu)想的精神空間，體現(xiàn)了意識、權(quán)力通過話語建構(gòu)式的空間再現(xiàn)和精神性的空間活動(dòng)對西北民族社區(qū)富有宗教、民族色彩景觀符號的建構(gòu)、再現(xiàn)和開發(fā)。在郎木寺鎮(zhèn)旅游發(fā)展的第一階段，改革開放后政府實(shí)行的“草畜雙承包責(zé)任制”改變了牧區(qū)的生產(chǎn)方式，使得逐水草而居的牧民有了固定的生活場所，以土石筑墻、木板裝修，住宿與畜棚分上下兩層聯(lián)為一體的踏板房應(yīng)運(yùn)而生。對于社區(qū)居民特別是藏族牧民而言，一方面改善了其生產(chǎn)生活的空間，另一方面則增強(qiáng)了對郎木寺鎮(zhèn)的情感聯(lián)結(jié)、認(rèn)知聯(lián)結(jié)和意欲聯(lián)結(jié)；對于游客而言，極具民族特色的人居建筑、富有宗教特色的寺院建筑在政府商業(yè)宣傳、旅游中介策劃營銷下，成了個(gè)體對郎木寺鎮(zhèn)社區(qū)旅游的知識、印象、意向及精神性思考的來源[32]，但社區(qū)居民的地方依戀、游客的空間想象與空間體驗(yàn)之間往往無法保持一致[6]。

哎，從拉薩剛到這時(shí)我覺得還挺好。現(xiàn)在的話感覺就不怎么樣，有100個(gè)人來的話，一半以上都說很失望，覺得跟宣傳比有天地相差，就兩個(gè)寺嘛。

——L-2文玩店老板

說老實(shí)話，旅游人數(shù)從我20歲到現(xiàn)在一年不如一年，味道變了，很多東西都沒了，老工匠做的那個(gè)磨青稞的雕花藏式老磨坊，木頭做的藏式回式的踏板房，有一些保存下來的，但說拆就拆，一點(diǎn)都不心疼，民族特色搞沒了，都是大眾化的，誰來看。

——L-4西餐廳老板娘兒子兼特產(chǎn)店老板

理論上純粹空間的表征形式是觀念性的，它從精神空間中獲得觀念，并將這些觀念投射到現(xiàn)實(shí)世界去[33]，體現(xiàn)了意識、權(quán)力所掌握的知識、暗含的秩序的表象化。在郎木寺鎮(zhèn)旅游發(fā)展的第三階段，政府進(jìn)行了多次片區(qū)改造，除了完善水、電、暖等基礎(chǔ)設(shè)施以外，還包括翻新主街的路面、粉刷主街兩側(cè)店鋪的墻面和整治街道亂擺亂放占道經(jīng)營等內(nèi)容，但社區(qū)居民對此頗有微詞。

我們是旅游飯館，有個(gè)保護(hù)了三十多年的木質(zhì)招牌(寫有郎木寺鎮(zhèn)的路線、旅游景點(diǎn)和菜品)，但在二樓走廊擱著不讓掛……一樓餐廳為了看著整齊劃一，只能把旗子取掉(天花板和墻上掛了許多驢友團(tuán)的特色旗子)，現(xiàn)在游客來了就問我為什么和宣傳上的不一樣了，我只能又掛回去。

——L-3西餐廳老板娘

現(xiàn)在街道上不讓擺攤，雖然表面看著干凈整潔，但這樣游客就慢慢地少了，收入就沒有了，現(xiàn)在關(guān)門的人太多了。得有氣氛，不能弄什么東西只為了表面好看，你看現(xiàn)在是旅游旺季，街道上又在挖路、粉刷和搭腳手架，游客也感覺到?jīng)]意思。

——L-9超市老板

無地方特色的低水平重復(fù)建設(shè)、大眾化的景觀符號，重塑著郎木寺鎮(zhèn)的建筑風(fēng)貌和格局，消解著社區(qū)空間的差異性與多樣性，進(jìn)而潛移默化地影響著民族、宗教文化。對于游客而言，媒體關(guān)于郎木寺鎮(zhèn)景觀特色的宣傳、背包客針對郎木寺鎮(zhèn)風(fēng)土人情的描繪和記錄社區(qū)居民的言談舉止的文字記錄和攝影圖片，都是其建構(gòu)空間想象的重要來源，但現(xiàn)實(shí)的社區(qū)空間與游客的空間想象之間存在較大的差異，進(jìn)而削弱了他們的空間體驗(yàn)和消費(fèi)意愿；對于社區(qū)居民，特別是被納入旅游服務(wù)業(yè)的群體而言，往往通過集體敘事的方式回應(yīng)游客的空間想象，但嬗變的景觀符號既無法支撐其對于郎木寺鎮(zhèn)社區(qū)文化的一致性表述，也不利于其通過生產(chǎn)行為將游客空間想象的內(nèi)容通過物質(zhì)化的形式表現(xiàn)出來[34]，不僅引發(fā)了游客對于民族社區(qū)“真實(shí)性”的質(zhì)疑，也影響了社區(qū)居民與地方價(jià)值觀、精神追求相聯(lián)系的地方感。

空間的表征作為在社會(huì)(或生產(chǎn)方式)中占統(tǒng)治地位的空間，對于政府、旅游開發(fā)商和本地鄉(xiāng)紳所進(jìn)行的規(guī)劃控制，在旅游收益尚可的情況下，社區(qū)居民還能容忍“地方感”缺失帶來的負(fù)面影響，但2017年九寨溝7.0級地震和片區(qū)改造工程使得郎木寺鎮(zhèn)的游客數(shù)量驟減，七月份正值甘南的旅游旺季，但游客服務(wù)中心冷冷清清，主街兩旁關(guān)門的店鋪比比皆是，呈現(xiàn)出一片肅然的景象。

感覺近生意兩年沒有前幾年好了，街邊房子沒裝修之前挺好，最主要以前建筑物有古老的，但一翻修就全變樣子了，再加上九寨溝地震，來的人就更少了……以今年的情況看來基本就是不行了，有時(shí)候開單有時(shí)候不開單，我以后可能不會(huì)來給家里幫忙了。

——L-8手工藝品店小老板

就郎木寺而言，可能游客慢慢越來越少，我們也考慮這兩年撤出去，因?yàn)閺倪@里特別興旺到現(xiàn)在，房租每年漲，游客每年減……說難聽了，我們從家里跑到鎮(zhèn)上做這家店，誰都沒有那么偉大，不是說傳播我們的文化啊，我還沒有達(dá)到那個(gè)境界，就是以營利為目的，如果在這里效益一天不如一天，人一年比一年少的話，我可能會(huì)第一時(shí)間選擇離開這。

——L-11酒吧老板

誠然，由意識、權(quán)力主導(dǎo)的建構(gòu)、再現(xiàn)和開發(fā)將空間的表征引入現(xiàn)代化的進(jìn)程中，但旅游者對于西北民族社區(qū)“真實(shí)性”的空間想象和居民基于景觀符號的地方依戀往往與其相悖，原本被社區(qū)居民的集體意識所構(gòu)想的精神空間，成為與之迥異的“政府主導(dǎo)型”發(fā)展戰(zhàn)略下旅游產(chǎn)業(yè)化的載體，一定程度上擠占了社區(qū)居民的旅游收益、加大了社區(qū)居民間的文化差異，使社區(qū)居民的“失地感”較為明顯，甚至出現(xiàn)逃離郎木寺鎮(zhèn)的情況。

(三)表征的空間

不同歷史階段下社區(qū)的生產(chǎn)方式與其特定的生產(chǎn)關(guān)系所形成“親歷性”表征的空間，既是物質(zhì)的，也是精神的，更是實(shí)踐的，體現(xiàn)著社會(huì)性與空間性辯證統(tǒng)一[11]。而社會(huì)關(guān)系作為一種具體的空間存在，一方面支撐著日常生活維度的社會(huì)空間，另一方面為社區(qū)居民的社會(huì)生活方式打上烙印。社區(qū)居民在旅游者的空間消費(fèi)中或主動(dòng)或被動(dòng)地與其發(fā)生互動(dòng)，形成帶有社會(huì)屬性和空間屬性的旅游交往，進(jìn)而建構(gòu)起復(fù)雜交織的社會(huì)關(guān)系，其中生物性生產(chǎn)關(guān)系——即民族、宗教和家庭成員之間等自然演變的關(guān)系占據(jù)著社會(huì)空間的主流，而物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系——即旅游發(fā)展下主客在物質(zhì)資料的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)環(huán)節(jié)所產(chǎn)生的關(guān)系則暗藏于日常生活之下[35]。

1747年，碌曲縣雙岔籍噶丹寺法臺堅(jiān)參桑蓋應(yīng)河南蒙旗親王丹津旺舒的請求，返里弘法創(chuàng)建郎木寺并任該寺法臺，遷來60余戶牧民居于此地作為香火戶，后又有大批藏族信眾來此聚居。當(dāng)時(shí)，社區(qū)居民特別是藏族信眾同僧侶之間交往成為社會(huì)互動(dòng)的主要形式，居民主動(dòng)拜佛、轉(zhuǎn)經(jīng)、供奉和接受寺院教育。那時(shí)開展牛羊、毛皮貿(mào)易的回族居民和經(jīng)營傳統(tǒng)商業(yè)店鋪的漢族居民人數(shù)寥寥，其與僧侶、藏族信眾和游客之間除貿(mào)易外并無過多互動(dòng)，處在社會(huì)空間邊緣化的位置。之后的旅游開發(fā)顯著地增加了郎木寺鎮(zhèn)的游客數(shù)量，也擴(kuò)大了旅游服務(wù)業(yè)經(jīng)營主體的范圍，大部分社區(qū)居民通過正規(guī)或非正規(guī)就業(yè)直接或間接參與旅游交往，為物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系提供了建構(gòu)符合自己地位、身份特征的契機(jī)，社區(qū)居民之間、社區(qū)居民與游客之間以業(yè)緣為基礎(chǔ)的物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系成為社會(huì)空間的重要支撐。

現(xiàn)在生意都靠來過之后的回頭客(店內(nèi)很多快遞單，很多打包好的牛肉干)，他們覺得好就會(huì)把微信加上，多個(gè)朋友多單生意嘛，比以前靠天吃飯強(qiáng)多了。

——L-7牦牛肉特產(chǎn)店老板

我爸最初來這邊是給寺院加工那些銀器，后來游客慢慢多了就進(jìn)了一些別的貨來賣……我們白族人在這邊有好幾家，都是云南一個(gè)地方的，平時(shí)也會(huì)一起吃個(gè)飯交流下，畢竟生意不好做，互相幫襯。

——L-8手工藝品店小老板

旅游發(fā)展下社會(huì)空間中社會(huì)關(guān)系的變遷表征著郎木寺鎮(zhèn)日常生活狀態(tài)的漸進(jìn)過程，也帶來了社會(huì)生活方式的新實(shí)踐。舊時(shí)郎木寺藏傳佛教頗為煩瑣的行為規(guī)訓(xùn)，如供養(yǎng)、包辦婚姻、送次子入寺為僧和天葬等，反映了生物性生產(chǎn)關(guān)系在社會(huì)生活行為方面的另類投射，更暗含了藏族民眾與寺院這一神圣空間的情感聯(lián)結(jié)。在滿足旅游者空間消費(fèi)需求所進(jìn)行的社會(huì)互動(dòng)過程中，參與旅游交往的社區(qū)居民受到了全新社會(huì)觀念與價(jià)值觀的熏陶，凌駕于物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系的消費(fèi)欲望與生活追求逐漸向社會(huì)空間滲透，潛移默化地影響著固有的行為規(guī)訓(xùn)[36]。

我在縣城里上的高中，大學(xué)自己選了一個(gè)專業(yè)(法學(xué))，藏族學(xué)的人比較少，我以后可能不打算在這了……還有一些佛殿里面是放酥油燈的，但游客來的話很不放心，擔(dān)心安全問題，就改成了電燈，我覺得對儀式有一定的影響。

——L-6學(xué)生兼職導(dǎo)游

現(xiàn)在對寺院的供養(yǎng)壓力小了很多，一方面現(xiàn)在寺院自己都有旅游收入，不太完全需要依靠我們，另一方面許多喇嘛會(huì)被人請出去做法事，不用我們太操心。

——L-11酒吧老板

我們這邊結(jié)婚還是挺看重一些民族成分的，以父母介紹的居多，但現(xiàn)在也有相親和自由戀愛認(rèn)識的……我老婆是她來甘南玩，我們就認(rèn)識了，談到現(xiàn)在有六年了，平時(shí)她在蘭州，我在這邊。

——L-12青年旅社老板

與旅游發(fā)展相適應(yīng)的行為規(guī)訓(xùn)撕裂了籠罩在物質(zhì)、精神之上的“神圣帷幕”，佛事活動(dòng)讓位于世俗化社會(huì)空間的市場經(jīng)濟(jì)邏輯，在宗教的世界觀指導(dǎo)下的婚喪嫁娶也在逐漸被世俗的觀念重新建構(gòu)，社區(qū)居民開始重新審視他們用于理解和解釋世界的宗教信仰，思考著行為規(guī)訓(xùn)的公共性與社會(huì)職能，辯證地看待改變和形塑社會(huì)空間發(fā)展的旅游業(yè)[37]。

我們自己的信仰還在堅(jiān)持，寺院是要定時(shí)去的，不相信也說不上，相信也說不上，自己的生活自己決定，還是比較理性……游客也要自我約束，一些寺院的阿哥，不懂漢語，有的游客不尊重規(guī)定，就買票這個(gè)事兒跟阿哥吵，后來給他退了票才高興，讓我們感覺很寒心。

——L-6兼職學(xué)生導(dǎo)游

有一些特殊或者大型法事的時(shí)候，會(huì)有人在門口守著不會(huì)讓游客進(jìn)去，像曬佛等對外公開活動(dòng)的不會(huì)禁止游客進(jìn)入，但必須遵守秩序……郎木寺后山有個(gè)天葬臺，一般我們用七天的時(shí)間來進(jìn)行超度，然后再舉辦天葬儀式，在那種傷心的情況下，很多游客都會(huì)圍過來，讓我們很反感。

——L-11酒吧老板

天葬臺那個(gè)沒什么大不了的，也是讓你去看下人的一個(gè)輪回，有些游客有誤解，以為做天葬就是要上天堂，其實(shí)我們?nèi)魏稳藦某錾⒊砷L到去世，一直在向大自然、花草樹木索取，所謂天葬就是在你死之后做人生最后一次供奉……許多人對我們民族有一些認(rèn)識上的偏見，外面的一些新鮮事物，慢慢也會(huì)讓有些文化程度不高藏族同胞犯一些錯(cuò)誤，不光是要求游客怎么樣怎么樣，我們也要做好自己。

——L-12青年旅社老板

旅游發(fā)展下彌漫著的社會(huì)關(guān)系和行為規(guī)訓(xùn)的世俗化社會(huì)空間日漸消解著郎木寺鎮(zhèn)空間生產(chǎn)的神秘性、不可知性，似乎社區(qū)中藏族信眾的宗教信仰正在被現(xiàn)代性所“祛魅”，但宏觀層面上藏傳佛教影響力的下降并不能說明個(gè)體宗教信仰的缺失，藏傳佛教的儀式、活動(dòng)中社區(qū)居民與游客比例的失衡與個(gè)體虔信的強(qiáng)度也沒有必然的聯(lián)系[38]。對于社區(qū)居民而言，“戒律存則佛法存，戒律滅則佛法終”，宗教信仰仍然有被堅(jiān)守的合理性和現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，旅游只是改變了宗教精神表現(xiàn)形式，使其與世俗化的社會(huì)空間緊密地融合了在一起，而恪守藏傳佛教的倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范、追求真善美才是堅(jiān)守宗教信仰的主體與核心。

三、結(jié)論與討論

(一)結(jié)論

郎木寺鎮(zhèn)作為西北民族社區(qū)旅游發(fā)展的前沿，空間生產(chǎn)的實(shí)踐在政府、社區(qū)居民和游客等主體的相互作用下日漸復(fù)雜，在列斐伏爾“三位一體”辯證法的指導(dǎo)下我們可知：(1)在空間的實(shí)踐層面，被游客和社區(qū)居民所裹挾的空間消費(fèi)，推動(dòng)了神圣性與世俗性空間占有的變遷，引發(fā)了空間的“資本化”，處在弱勢的社區(qū)居民只能妥協(xié)于物質(zhì)空間的異化現(xiàn)象和“去生活化”趨勢。(2)在空間的表征層面，權(quán)力對郎木寺鎮(zhèn)的建構(gòu)、再現(xiàn)和開發(fā)將其引入現(xiàn)代化的進(jìn)程中，一方面同旅游者對于西北民族社區(qū)“真實(shí)性”的空間想象相悖，另一方面使社區(qū)居民的“失地感”較為明顯，甚至出現(xiàn)逃離郎木寺鎮(zhèn)的情況。(3)在表征的空間層面，旅游交往使得以業(yè)緣為基礎(chǔ)的物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系成為世俗化社會(huì)空間的重要支撐，潛移默化地影響著與潛意識的神秘性、有限的可知性相聯(lián)系的行為規(guī)訓(xùn)，但社區(qū)居民仍堅(jiān)守著暗含合理性和現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)的宗教信仰。

(二)討論

首先，旅游只不過是人們對于現(xiàn)代性生存條件“好惡交織”的反應(yīng)和體現(xiàn)之一[39]，在依托列斐伏爾的空間“三位一體”辯證法研究西北民族社區(qū)的空間生產(chǎn)時(shí)，需要思考如何剝離其他因素對于物質(zhì)空間、精神空間和社會(huì)空間的影響，專注于旅游研究的視閾進(jìn)行考察。

其次，空間生產(chǎn)的研究必須有一個(gè)明確的立場和清晰的正義判斷[9]，西北民族社區(qū)空間生產(chǎn)的實(shí)踐中所產(chǎn)生異化現(xiàn)象，促使我們加深了對空間正義的思考：如何減少空間生產(chǎn)的實(shí)踐中權(quán)力、資本帶來的負(fù)面影響，如何在文化旅游發(fā)展的浪潮下實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義性質(zhì)的空間生產(chǎn)以及如何保證旅游發(fā)展中社區(qū)居民空間權(quán)益的公平和公正。

最后，盡管列斐伏爾的空間“三位一體”辯證法為研究空間乃至旅游空間提供了新的理論視角，但在后續(xù)的研究中要避免空間概念和空間生產(chǎn)邏輯的泛化，并非所有影響空間的要素和活動(dòng)都能改變空間本身，即“生產(chǎn)”，要把握諸如占有、消費(fèi)、想象、社會(huì)關(guān)系等重要因素和深層問題。