□ 舒大剛 胡游杭

內(nèi)容提要 在中華民族五千年的文明史中，誕生了眾多以區(qū)域文化為背景、以地域名稱而命名的學(xué)術(shù)文化，不同的地域?qū)W術(shù)之間通過(guò)學(xué)習(xí)互鑒，交融互動(dòng)，孕育出更為豐富而深邃的學(xué)術(shù)思想。以浙江、巴蜀兩地的區(qū)域歷史文化為底色孕育而出的浙學(xué)與蜀學(xué)，在歷史上展開(kāi)了長(zhǎng)時(shí)間、多時(shí)空、跨維度的學(xué)術(shù)文化交流，彼此互學(xué)互鑒、交相輝映，共同推動(dòng)了中國(guó)的學(xué)術(shù)文化向更新的形態(tài)和更高的階段發(fā)展演化。

引 言

中華文明是多元一體、包容互鑒、和諧共生的文明，中華文化因其豐富燦爛的內(nèi)涵而博大精深，中華學(xué)術(shù)也因其多元互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)而歷久彌新。地域?qū)W術(shù)是在特定的地域和一定的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的、與該地域的歷史文化相關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)形態(tài)。中國(guó)歷史悠久、疆域遼闊。在中華民族五千年的文明史中，誕生了眾多以區(qū)域文化為背景、以地域名稱而命名的學(xué)術(shù)文化，諸如齊學(xué)、魯學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)、湘學(xué)、關(guān)學(xué)、蜀學(xué)、浙學(xué)等等。這些地域性學(xué)術(shù)在中華文化的主要元素、核心內(nèi)涵與思想價(jià)值上具有一定程度的共識(shí)，并在傳播主流文化、塑造國(guó)民心理、凝聚民族意志等方面發(fā)揮了重要的作用；與此同時(shí)，不同的地域?qū)W術(shù)之間通過(guò)學(xué)習(xí)互鑒、交融互動(dòng)，孕育出更為豐富而深邃的學(xué)術(shù)思想，共同推動(dòng)了中國(guó)的學(xué)術(shù)文化向更新的形態(tài)和更高的階段發(fā)展演化。

巴蜀與浙江分別位于中國(guó)的西南腹地與東南沿海，二者以其優(yōu)越的自然地理?xiàng)l件成為早期人類文明的重要發(fā)祥地，并在悠久的歷史積淀中孕育出了豐富的學(xué)術(shù)思想和文化典籍，分別形成了蜀學(xué)、浙學(xué)這兩支典型的地域性學(xué)術(shù)形態(tài)。浙江與巴蜀雖相距千里之遙，卻在歷史上不乏人文的互動(dòng)與思想的交融，并展現(xiàn)出許多類似的特征?？v覽中國(guó)的學(xué)術(shù)思想文化史可以發(fā)現(xiàn)，浙學(xué)與蜀學(xué)互學(xué)互鑒、彼此聯(lián)動(dòng)、交相輝映，共同影響并推動(dòng)著中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展進(jìn)程。

一、先秦時(shí)期：文化發(fā)煌，千里神交

浙學(xué)與蜀學(xué)分別是以浙江、巴蜀兩地的區(qū)域歷史文化為底色孕育而出的學(xué)術(shù)形態(tài)，兩地早在史前時(shí)代就已經(jīng)誕生了燦爛的人類文明。據(jù)現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，浙江與巴蜀都存在大量的早期人類文明遺址或遺址群，如浙江有余姚河姆渡文化遺址、良渚文化古城遺址，四川有成都平原古城遺址群（寶墩文化）、三星堆古遺址、金沙遺址等。這些遺址代表的是距今七千至三千年前的古越人和古蜀人的文明狀態(tài)，從其中出土的各種青銅器、玉器、金器等文物來(lái)看，都顯示出較高的生產(chǎn)力水平、藝術(shù)造詣和精神追求，其中許多文物，如浙江余姚河姆渡文化遺址出土的“雙鳥(niǎo)舁日”象牙雕刻、良渚文化遺址出土的人面、鳥(niǎo)冠、獸身三位一體的玉琮神徽、四川廣漢三星堆遺址出土的人像鳥(niǎo)獸桐樹(shù)、天地人合體的青銅神壇等，都反映出古越人和古蜀人在天地宇宙、人與萬(wàn)物、神靈圖騰等方面都具有共通的意識(shí)。①三星堆金沙出土玉琮與良渚玉琮的高度相似性表明，古蜀人與古越人在史前時(shí)期就有了一定程度的文化傳播與交流，特別是從兩地古遺址中發(fā)掘的文物所反映出的文化哲學(xué)涵義則表明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”“萬(wàn)物一體”“天地人三才”等觀念意識(shí)在古越文化與古蜀文化中就已經(jīng)萌芽。雖然此時(shí)的古越文化與古蜀文化還屬于物質(zhì)文化、風(fēng)俗文化的范疇，尚未有文字記錄其已形成有觀念形態(tài)和理論體系的學(xué)術(shù)思想文化，但稱其為浙學(xué)與蜀學(xué)的雛形應(yīng)該是可以的，而且二者在早期文明中就已然隔空呼應(yīng)、神交千里了。

大禹文化是浙、蜀文化的第一個(gè)交集點(diǎn)。禹生于蜀地，②而卒于越域，③對(duì)巴蜀與越地的學(xué)術(shù)文化、風(fēng)土民俗具有深刻的影響。據(jù)傳禹曾得“《洪范》九疇”以平治水土、疇畫九州，因伏羲氏《河圖》而演繹為《連山》之易。④《連山》之“陰陽(yáng)”，《洪范》之“五行”，后來(lái)都成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本概念和共同范疇，為儒、道所共遵，⑤同時(shí)也深刻影響了后世浙學(xué)、蜀學(xué)重視天人合一、儒道兼融的治學(xué)風(fēng)格。

先秦時(shí)期，儒學(xué)就已經(jīng)對(duì)蜀、越兩地產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響?？鬃拥茏由迢膿?jù)傳為蜀人，據(jù)《四川通志》載：“商瞿，雙流人，孔子弟子，生于瞿上，鄉(xiāng)歿，亦葬于瞿上，至今墓碣猶存?！倍鴵?jù)《史記·儒林列傳》載：“商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿傳《易》，六世至齊人田何字子莊。而漢興，田何傳東武人王同子仲，子仲傳葘州人楊何。何以《易》元光元年征官至中大夫?！雹薅鴹詈尉褪菨h武帝時(shí)期所立“五經(jīng)博士”中的楊氏《易》，司馬遷父司馬談還曾“問(wèn)《易》于楊何”。而孔子的另一位弟子子貢則直接影響了越地的歷史，子貢“存魯、亂齊、破吳、彊晉、霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變?！雹咭蚨白迂曀枷胫械娜鍖W(xué)種子，在當(dāng)時(shí)即已播撒在古越大地?！雹嘤纱丝梢?jiàn)，孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)通過(guò)其弟子傳播到了蜀、越兩地，而越人、蜀人又通過(guò)政治軍事活動(dòng)、學(xué)術(shù)文化傳承等方式影響乃至反哺中原大地。

二、兩漢時(shí)期：學(xué)術(shù)發(fā)端，別開(kāi)生面

秦漢大一統(tǒng)帝國(guó)的建立，為文教的傳播推廣以及不同地域文化之間的交流創(chuàng)造了更為有利的條件，浙學(xué)與蜀學(xué)也在這一時(shí)期正式形成。

蜀學(xué)、浙學(xué)的形成與儒家教化的推行密不可分。西漢景帝末年，廬江舒城人文翁為蜀郡守，在成都修起學(xué)宮，派遣郡中子弟詣京師求學(xué)，歸則傳授儒家經(jīng)典，用文化知識(shí)培養(yǎng)并選拔人才，這一事件史稱“文翁化蜀”。⑨“文翁化蜀”使得巴蜀地區(qū)的文化獲得了極大發(fā)展，蜀地由“僻陋有蠻夷風(fēng)”的化外之域一躍成為“與齊魯同俗”的文化勝地，從此蜀士欣欣向?qū)W，涌現(xiàn)出如司馬相如、王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄等一大批文化名人。作為浙學(xué)開(kāi)拓者的王充也曾進(jìn)入東漢太學(xué)學(xué)習(xí)儒學(xué)，師從班彪、桓譚等大師，歸鄉(xiāng)后潛心著述教學(xué)?？梢?jiàn)，蜀學(xué)與浙學(xué)都是從中原輸入后又在當(dāng)?shù)匦纬闪霜?dú)特風(fēng)格的學(xué)術(shù)形態(tài)。

揚(yáng)雄、王充分別是漢代蜀學(xué)、浙學(xué)思想家中的代表性人物，二者雖非在同一時(shí)代，卻在許多方面表現(xiàn)出高度的默契。揚(yáng)雄和王充皆出身寒微，在學(xué)術(shù)上不喜章句訓(xùn)詁，不慕世俗功名富貴。揚(yáng)雄“少而好學(xué)，不為章句訓(xùn)詁通而已，博覽無(wú)所不見(jiàn)，為人簡(jiǎn)易佚蕩……清靜亡為少耆欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當(dāng)世?！雹馔醭湟彩恰昂貌┯[而不守章句……博通眾流百家之言”?“不好徼名于世，不為利害見(jiàn)將。”?王充更是對(duì)揚(yáng)雄十分欣賞，多次表達(dá)出對(duì)揚(yáng)雄的傾慕，曰：“行與孔子比窮，文與楊雄為雙，吾榮之?！?還將揚(yáng)雄與古代圣賢大家并列，曰：“夫通覽者，世間比有；著文者，歷世希然。近世劉子政父子、楊子云、桓君山，其猶文武周公并出一時(shí)也?！?

在思想上，揚(yáng)雄與王充也有眾多的共同點(diǎn)，二人都在一定程度上認(rèn)為天是沒(méi)有意志和目的的自然之天，反對(duì)將天神秘化。在人性論上，揚(yáng)雄主張“性善惡混論”，王充也在一定程度上繼承了揚(yáng)雄的人性論，曰：“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也?！?雖然性有善惡，但揚(yáng)雄、王充都主張人性是可以通過(guò)學(xué)習(xí)教化得以改變、導(dǎo)惡向善。揚(yáng)雄曰：“學(xué)者，所以修性也。視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪惡。”?王充曰：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善……教導(dǎo)以學(xué)，漸漬以德，亦將日有仁義之操。”?

針對(duì)兩漢之際經(jīng)學(xué)逐漸走向神秘化與讖緯化，揚(yáng)雄、王充都對(duì)此進(jìn)行了否定和批判。揚(yáng)雄《法言》中多有否定神怪、反對(duì)神化圣人的論說(shuō)，如：“或問(wèn)：‘趙世多神，何也？ ’曰：‘神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云?！?當(dāng)有人詢問(wèn)圣人有何特異時(shí)，揚(yáng)雄答曰：“圣人德之為事，異亞之。故常修德者，本也；見(jiàn)異而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也?！?王充也是明確反對(duì)“虛妄”的讖緯迷信，“疾虛妄”是貫穿《論衡》全書的主旨，王充曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之曰：思無(wú)邪；《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：疾虛妄?！?針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的天人感應(yīng)、災(zāi)異譴告等學(xué)說(shuō)，王充云：“夫天道，自然也，無(wú)為；如譴告人，是有為，非自然也。”而所謂的災(zāi)異，不過(guò)是純粹的自然現(xiàn)象，不是天意志的表達(dá)，沒(méi)有任何的神秘色彩，曰：“夫天無(wú)為，故不言，災(zāi)變時(shí)至，氣自為之。夫天地不能為，亦不能知也?！蓖醭湔J(rèn)為生命的存亡也是氣凝聚和消散的自然過(guò)程，因此人死不能為鬼，曰：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？ ”

在揚(yáng)雄和王充的思想中，都顯現(xiàn)出援道入儒、融攝儒道的特征。揚(yáng)雄少年時(shí)曾在蜀中從學(xué)于精通《易》與老莊之學(xué)的嚴(yán)遵，嚴(yán)遵所著《老子指歸》中“神明”“太和”的宇宙觀解讀與“修身正法”“隨時(shí)循禮”的儒家思想成為揚(yáng)雄一生學(xué)術(shù)思想的底色。揚(yáng)雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及捶提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無(wú)取焉耳?！彼熘鲝埲跀z儒、道的“道德仁義禮”五德觀，曰：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散。一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎！”揚(yáng)雄認(rèn)為“道德仁義禮”五者是一個(gè)整體，缺一不可。這一觀念將道家的“道德”與儒家的“仁義禮”相結(jié)合，比之傳統(tǒng)的儒家增添了道德源泉與終極關(guān)懷，具有虛實(shí)結(jié)合、體用兼?zhèn)涞奶卣?。王充雖然在天道自然觀上采用了道家的立場(chǎng)，明確稱其“試依道家論之”，但也極為肯定儒家的價(jià)值，贊成儒家養(yǎng)德、用賢、禮義等政治與社會(huì)倫理思想。王充曰：“治國(guó)之道，所養(yǎng)有二：一曰養(yǎng)德，二曰養(yǎng)力。養(yǎng)德者，養(yǎng)名高之人，以示能敬賢；養(yǎng)力者，養(yǎng)氣力之士，以示能用兵。此所謂文武張?jiān)O(shè)，德力具足者也?！庇衷唬骸皣?guó)之所以存者，禮義也。民無(wú)禮義，傾國(guó)危主。今儒者之操，重禮愛(ài)義，率無(wú)禮之士，激無(wú)義之人。人民為善，愛(ài)其主上，此亦有益矣?！薄叭迳?，道官之吏也，以為無(wú)益而廢之，是棄道也?！?/p>

作為蜀學(xué)與浙學(xué)在漢代的代表，揚(yáng)雄、王充二人的學(xué)術(shù)思想在天道自然、人性善惡、批判迷信、融攝儒道等方面都具有共同特質(zhì)，甚至以桓譚為紐帶使二者存在思想上的前后傳承。在漢代經(jīng)生墨守章句訓(xùn)詁、嚴(yán)格師法家法、宣揚(yáng)讖緯迷信的學(xué)術(shù)風(fēng)氣下，揚(yáng)、王二人無(wú)疑為當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想界注入了新的生機(jī)與活力。

三、兩宋時(shí)期：學(xué)統(tǒng)繼起，鼎峙會(huì)通

唐末五代，藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，而前、后蜀政權(quán)和吳越政權(quán)統(tǒng)治下的巴蜀與浙江則相對(duì)安定，社會(huì)經(jīng)濟(jì)未遭到重大破壞，其統(tǒng)治者保境安民，以文治世，使兩地文化也在這一時(shí)期得到持續(xù)發(fā)展。前蜀王建禮敬文人，多次恢復(fù)庠序、崇飾孔廟、收集圖書；后蜀宰相毋昭裔主持始刻“石壁九經(jīng)”，奠定了“蜀刻十三經(jīng)”的主體。吳越錢氏亦重視文教，倡導(dǎo)儒家道德倫理。

兩宋時(shí)期，蜀學(xué)與浙學(xué)相繼進(jìn)入學(xué)術(shù)蜂起、學(xué)派林立的繁盛時(shí)代。慶歷之后，“學(xué)統(tǒng)四起”，宋學(xué)主要學(xué)派均開(kāi)始形成，時(shí)有以蘇洵、蘇軾、蘇轍父子兄弟三人為代表的蘇氏蜀學(xué)，與王安石“新學(xué)”、二程“洛學(xué)”鼎足而立，是以南宋四川學(xué)者李石曰：“王安石以新說(shuō)行，學(xué)者尚同，如圣門一貫之說(shuō)僭也。先正文忠公蘇軾首辟其說(shuō)，是為元祐學(xué)人謂之蜀學(xué)云。時(shí)又有洛學(xué)，本程頤；朔學(xué)，本劉摯，皆曰元祐學(xué)，以攻新說(shuō)?！?/p>

浙江是蘇氏蜀學(xué)東傳的重要方向，“三蘇”之一的蘇軾曾出知杭州，賑濟(jì)災(zāi)傷、疏浚西湖，現(xiàn)存之“蘇公堤”即是東坡造福一方的明證，蘇氏蜀學(xué)亦因得以入浙。蘇轍長(zhǎng)子蘇遲，南宋紹興初年知婺州，生子籀、簡(jiǎn)，為蘇氏子孫在浙江的支脈延續(xù)，是以浙江亦得蘇學(xué)浸染，陳傅良、陳亮、葉適、呂祖謙等“皆以文名，皆蘇氏之后昆?！?/p>

兩宋之際，“中原衣冠不南渡，則西入于蜀”，浙江、巴蜀成為中原學(xué)術(shù)南傳的主要方向，蜀學(xué)、浙學(xué)也在南宋時(shí)期與洛學(xué)逐漸合流。

譙定是兩宋之際四川的著名學(xué)者，兼具蜀、洛兩家學(xué)統(tǒng)。據(jù)《宋史·譙定傳》載：譙定“學(xué)《易》于郭曩氏，……郭曩氏者，世家南平（今重慶綦江），始祖在漢為嚴(yán)君平之師，世傳易學(xué)，蓋象數(shù)之學(xué)也。定一日至汴，聞伊川程頤講道于洛，潔衣往見(jiàn)，棄其學(xué)而學(xué)焉，遂得聞精義，造詣?dòng)粒迫欢鴼w。其后頤貶涪，實(shí)定之鄉(xiāng)也。北山有巖，師友游泳其中，涪人名之曰‘點(diǎn)易洞’。”譙定之學(xué)流衍甚廣，閩學(xué)、湖湘學(xué)、浙學(xué)、蜀學(xué)中不少學(xué)者皆可溯源至譙定，王梓材云：“然謝山于《劉胡諸儒序錄》言，籍溪(胡憲)與白水（劉勉之）同師譙天授，于《趙張諸儒》言魏公（張浚）嘗從譙天授游，皆自先生以上溯伊洛，則先生固程門一大宗也?！睋?jù)當(dāng)代學(xué)者考證，譙氏門人有劉勉之、胡憲、張浚、張行成、馮時(shí)行等；再傳有朱熹、張栻、呂祖謙等；三傳有蔡元定、黃干、輔廣、魏了翁、陳?ài)?、杜煜、陳淳、袁燮、舒璘等；四傳有王應(yīng)麟等。張浚、張栻父子、張行成、馮時(shí)行、魏了翁等為蜀人，呂祖謙、輔廣、陳?ài)?、袁燮、舒璘、王應(yīng)麟等為浙人，張栻開(kāi)創(chuàng)湖湘學(xué)派，金華婺學(xué)呂祖謙與朱熹、張栻并稱“東南三賢”，袁燮、舒璘與楊簡(jiǎn)、沈煥合稱“甬上四先生”，為象山心學(xué)在浙東的主要傳人?？梢?jiàn)，譙定是上承伊洛二程，下啟南宋學(xué)術(shù)的一重要樞紐，有功于理學(xué)在蜀學(xué)、浙學(xué)中的傳播。

張栻?yàn)槟纤卧紫鄰埧Ｖ?，自幼從父?wèn)學(xué)，并授業(yè)于二程再傳弟子胡宏，主講岳麓書院，開(kāi)創(chuàng)湖湘學(xué)派，“續(xù)周、程之學(xué)”。呂祖謙之學(xué)，“本之家庭，有中原文獻(xiàn)之傳。長(zhǎng)從林之奇、汪應(yīng)辰、胡憲游”，旁通博覽、參貫經(jīng)史，啟金華婺學(xué)之先。張、呂二人與共同的好友朱熹相與講論，“鼎立為一世學(xué)者宗師”，并稱“東南三賢”。

張栻與呂祖謙曾先后在嚴(yán)州與臨安共事，又有數(shù)十年書信往來(lái)論學(xué)，二人“聲同氣合，莫逆無(wú)間?！彼涡⒆谇牢迥辏?169年），呂祖謙任嚴(yán)州教授，同年張栻亦知嚴(yán)州，二人在當(dāng)?shù)仡H有惠政。次年，二人先后赴臨安供職，呂祖謙特地與張栻同巷而居，在寫給朱熹的信中說(shuō)：“某更數(shù)日遷居，政與張丈相鄰，又得朝夕講肄，殊以為幸?！睆垨蛞差H喜二人論學(xué)之歡，曰：“伯恭鄰墻，日得晤語(yǔ),近來(lái)議論甚進(jìn)?！鼻榔吣?，二人分別后遂以書信往來(lái)論學(xué)，其討論的范圍十分廣泛，包括讀史的次第順序、張栻所著《論語(yǔ)解》《孟子解》，以及理學(xué)的修養(yǎng)方法等。呂祖謙曾就讀史次第的問(wèn)題致書張栻，曰：“觀史先自《書》始，然后次及《左氏》《通鑒》，欲其體統(tǒng)源流相承耳?！睆垨蚝髞?lái)回信說(shuō)：“所示讀書次第皆著實(shí)?！睆垨騽h修其所著《論語(yǔ)解》與《孟子解》時(shí)，曾向呂祖謙詢問(wèn)意見(jiàn)，呂祖謙遂撰《與張荊州問(wèn)論語(yǔ)孟子說(shuō)所疑》答之，對(duì)其中的二十八章提出了修改意見(jiàn)，多被張氏所采納。張栻?qū)巫嬷t在理學(xué)的修持工夫上頗多指點(diǎn)，告誡呂氏注意“收斂操存、公平體察”的工夫，曰：“來(lái)教有云‘平時(shí)徒恃資質(zhì)，工夫悠悠，殊不精切’，此可體察之功。某每思尊兄于尋常人病痛往往皆無(wú)之，此在資質(zhì)，固為美。然在學(xué)問(wèn)，不可不防有病……惟析夫義理之微，而致察于物情之細(xì)，每存正大之體，尤防己意之偏?！睆垨蜻€在“存養(yǎng)省察”“篤敬之功”等工夫論上提點(diǎn)呂祖謙，故呂祖謙在與陳亮的書信中道：“長(zhǎng)沙張丈比累得書，平實(shí)有味，歉然益知工夫之無(wú)窮，往年豪氣，殊覺(jué)銷落。”另外，張栻與呂祖謙的通信中對(duì)朱熹的學(xué)說(shuō)著作亦多論辯。

縱觀兩宋蜀學(xué)與浙學(xué)，二者都在這一時(shí)期走向興盛，并展開(kāi)了頻繁的、多層次的交流與互動(dòng)。雖然蜀、浙之學(xué)起初與洛、閩理學(xué)不甚相合，北宋有洛黨與蜀黨之爭(zhēng)，南宋有朱熹與陳亮之辯，但蜀學(xué)、浙學(xué)都在與程朱之學(xué)的交流與論辯中深度參與了理學(xué)的構(gòu)建?！端卧獙W(xué)案》曰：“蓋元祐有洛、蜀之爭(zhēng)，二百年中，其學(xué)終莫能合。及后溪（劉光祖）與先生兄弟（李壁、李埴）出，鶴山（魏了翁）繼之，遂合其統(tǒng)焉?！眲⒐庾鏋橘Y中學(xué)派李石的傳人，亦為朱熹“同調(diào)”，李壁、李埴為丹棱學(xué)派李燾之子，李石、李燾之學(xué)則多得于蘇（蘇洵、蘇軾、蘇轍）、范（范鎮(zhèn)、范祖禹）之蜀學(xué)，魏了翁私淑張栻，開(kāi)鶴山學(xué)派，其學(xué)脈可上溯于譙定，可見(jiàn)蜀、洛最終合流?！罢銓W(xué)”雖多為朱熹所斥，但在南宋，其前有呂祖謙主持“鵝湖之會(huì)”意欲調(diào)和朱陸之爭(zhēng)，其后有黃震、陳?ài)?、何基、王柏、金履祥等浙中朱學(xué)的傳承流衍，亦歸于理學(xué)。由此可見(jiàn)，蜀學(xué)與浙學(xué)都在建構(gòu)理學(xué)的同時(shí)而又不失自身鮮明的特色：蜀學(xué)兼收并蓄，主張融攝三教；浙學(xué)求實(shí)致用，崇尚經(jīng)制事功，最終也與洛閩之學(xué)從鼎峙走向會(huì)通。

四、元明清初：蜀學(xué)賡續(xù)，在浙之濱

南宋末年，四川地區(qū)屢遭戰(zhàn)火蹂躪，包括文翁石室、蜀刻十三經(jīng)在內(nèi)的禮教文物皆毀于兵燹，其時(shí)蜀學(xué)遂衰敗不振，但不少祖籍巴蜀的學(xué)者士人僑居浙江，推動(dòng)了浙江當(dāng)?shù)貙W(xué)術(shù)文化的發(fā)展，蜀學(xué)亦在異鄉(xiāng)得以繼續(xù)傳承，因此近代蜀人學(xué)者劉咸炘說(shuō)：“元兵略蜀，蜀士南遷于浙，浙人得此遂成文獻(xiàn)之府庫(kù)，江南文風(fēng)大盛。”

浙學(xué)至明清兩代而發(fā)展至巔峰，明代浙學(xué)“由宋濂、劉基開(kāi)其端，方孝孺繼其緒，而由王陽(yáng)明成其大，劉宗周殿其后?！弊猿讨炖韺W(xué)尊為正統(tǒng)，科舉以之考核士子，其末流僅得其皮毛以為進(jìn)身之階，其學(xué)僵化支離之弊愈顯，是以明代新說(shuō)迭出以圖救之。黃宗羲有曰：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說(shuō)，未嘗反身理會(huì)，推見(jiàn)至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！砸c(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣?！薄睹魅鍖W(xué)案》中，黃宗羲將王門學(xué)術(shù)的流衍以地域劃分為數(shù)個(gè)學(xué)派，然而，彼時(shí)亦有蜀中學(xué)者與王學(xué)互有關(guān)涉。席書（四川遂寧人）與王陽(yáng)明介于師友之間，亦是陽(yáng)明的平生知己，席書不僅在陽(yáng)明困厄之時(shí)給予其巨大的寬慰，于王陽(yáng)明危急之時(shí)予以全力支援，而且二人相與論學(xué)，互有啟迪。明正德元年（1506年），王陽(yáng)明因忤逆宦官劉瑾而被貶謫貴州龍場(chǎng)驛，正德四年（1509年），席書出任貴州提學(xué)副使，延請(qǐng)陽(yáng)明教授文明書院，率諸生以師禮事之，也正是在此時(shí)陽(yáng)明首發(fā)知行合一之論。據(jù)《王陽(yáng)明年譜》載：“是年先生始論知行合一。始席元山書提督學(xué)政，問(wèn)朱陸同異之辨。先生不語(yǔ)朱陸之學(xué)，而告之以其所悟。書懷疑而去。明日復(fù)來(lái)，舉知行本體證之五經(jīng)諸子，漸有省。往復(fù)數(shù)四，豁然大悟，謂‘圣人之學(xué)復(fù)睹于今日，朱陸同異，各有得失，無(wú)事辯詰，求之吾性本自明也’。遂與毛憲副修葺書院，身率貴陽(yáng)諸生，以所事師禮事之。”可見(jiàn)王陽(yáng)明對(duì)“知行合一”的闡發(fā)也因緣于席書的疑難論辯，而席書也成為陽(yáng)明心學(xué)的首批信眾，更推動(dòng)了陽(yáng)明學(xué)在貴州等地區(qū)的傳播。正德十四年（1519年），寧王朱宸濠叛亂，時(shí)任福建左布政使的席書在接到王陽(yáng)明的求援文書后“急募兵二萬(wàn)討之”，全力策應(yīng)王陽(yáng)明的行動(dòng)，為王陽(yáng)明迅速勘定叛亂做出了貢獻(xiàn)。嘉靖初，大禮議起，席書曾多次與王陽(yáng)明交換意見(jiàn)，曾一度舉薦王陽(yáng)明入閣?？梢?jiàn)，席書不僅是王陽(yáng)明一生的知己學(xué)友，更是在政治事功等方面于陽(yáng)明有知遇之恩，而王陽(yáng)明亦對(duì)席書情誼甚篤，曾“駐信城者五日”等候席書，只為與其“信宿之談”。席書死后，王陽(yáng)明撰《祭元山席書文》，贊其為“豪杰之士，社稷之臣”，“獨(dú)超然遠(yuǎn)覽，知求絕學(xué)于千載之上”。

王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)合心體與性體、本體與工夫?yàn)橐?，良知成為最高評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，自我主宰，當(dāng)下具足，使得人心得以獲得充分的自由與解放。然而其流弊亦因此而日益凸顯，明末大儒劉宗周曰：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”是以后學(xué)紛紛思以救之。劉宗周、黃宗羲開(kāi)啟的浙東一脈承王學(xué)之傳而多有修正。劉宗周倡“慎獨(dú)”宗旨，以“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”而欲施救王學(xué)末流蹈空近禪之病。黃宗羲承蕺山之緒，在秉承陽(yáng)明心學(xué)的基本立場(chǎng)的同時(shí)，更開(kāi)辟了以“明經(jīng)通史”為特色的清代浙東經(jīng)史學(xué)派，萬(wàn)斯同、萬(wàn)斯大、邵廷采、全祖望、邵晉涵、章學(xué)誠(chéng)等皆其流衍，是以近代蜀中學(xué)者劉咸炘曰：“南雷雖衍蕺山之傳，而經(jīng)史之業(yè)特勤……史學(xué)傳之萬(wàn)、邵，下開(kāi)謝山、二云、實(shí)齋，為二百年所獨(dú)。昔之?dāng)⑷辶终?，多類之漢學(xué)，有以也。”明末清初，長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂和動(dòng)蕩致使巴蜀教育不振，學(xué)術(shù)頹敗，但彼時(shí)蜀學(xué)亦有學(xué)者可述，如丹棱彭氏（彭端淑、彭端洪）、潼川張氏（張問(wèn)陶、張鵬翮）、新繁費(fèi)氏（費(fèi)經(jīng)虞、費(fèi)密、費(fèi)錫璜、費(fèi)錫琮）等，蜀學(xué)與浙學(xué)的交流亦未中斷，如費(fèi)密曾以其父費(fèi)經(jīng)虞所著《紀(jì)奢寅亂蜀事》及先父《行狀》呈與明史館，襄助“以布衣參史局，不置銜，不受俸”“不居纂修之名，隱操總裁之柄”的萬(wàn)斯同編修《明史》。

五、近現(xiàn)代：變革轉(zhuǎn)型，返本開(kāi)新

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，伴隨著國(guó)門的打開(kāi)，各種思潮在中華大地上相互激蕩，思想學(xué)術(shù)異常活躍。浙學(xué)與蜀學(xué)也在這一歷史時(shí)期發(fā)生了深刻的變化，眾多杰出學(xué)者的涌現(xiàn)推動(dòng)著浙學(xué)與蜀學(xué)由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。如浙學(xué)龔自珍、黃式三、黃以周父子、俞樾、孫詒讓、章太炎、魯迅等；蜀學(xué)亦人才輩出，有楊銳、宋育仁、廖平、吳之英、劉咸炘，以及謝無(wú)量、張瀾、吳玉章、郭沫若、蒙文通等一大批著名學(xué)者與革命家。

這一時(shí)期，浙學(xué)與蜀學(xué)交流頻繁、相互促進(jìn)。清末張之洞提督四川學(xué)政時(shí)創(chuàng)辦尊經(jīng)書院，欲仿杭州詁經(jīng)精舍學(xué)制，以“紹先圣，起蜀學(xué)”，曾一度邀請(qǐng)浙江學(xué)者俞樾、李慈銘等出任山長(zhǎng)，而最終為尊經(jīng)書院主講的錢保塘、錢保宣亦是浙人，二錢“以注疏課士”，促進(jìn)了經(jīng)學(xué)在蜀地的復(fù)興。此外還有不少名家學(xué)者或往來(lái)浙、蜀，或接續(xù)前賢，為二學(xué)互動(dòng)之典范。

劉咸炘為“川西夫子”“槐軒學(xué)派”開(kāi)創(chuàng)者劉沅之孫，自謂其學(xué)既承家學(xué)淵源又得益于浙東章學(xué)誠(chéng)，曰：“所從出者，家學(xué)祖考槐軒先生，私淑章實(shí)齋先生也?；避幯缘溃瑢?shí)齋言器?；避幹钥傆诒嫦忍炫c后天，實(shí)齋之言總于辨統(tǒng)與類?！眲⑾虨允中蕾p章學(xué)誠(chéng)之史學(xué)，劉咸炘承襲了章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”的思想理路，但對(duì)其又有所推進(jìn)，將章氏“六經(jīng)皆史”為“先王之政典”之說(shuō)推本溯源于更為廣義和根本的意義上，認(rèn)為宇宙以人為中心，萬(wàn)物皆賴人而有其存在意義，是以世間之一切流衍變化與學(xué)問(wèn)對(duì)象皆不出“人事”，故謂之“人事學(xué)”，曰：“又止詳文史之本體，而略文史之所載。所載廣矣，皆人事之異也。吾所究即在此?！瓕?shí)齋名此曰史學(xué)，吾名之曰人事學(xué)?！闭聦W(xué)誠(chéng)校讎之法最為劉咸炘所推崇，曰：“校讎者，乃一學(xué)法之名稱，非但校對(duì)而已，不過(guò)以此二字表讀書辨體知類之法。章實(shí)齋先生全部學(xué)識(shí)從校讎出，吾之學(xué)亦從校讎出?！闭聦W(xué)誠(chéng)校讎思想的要義在于 “辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流?！眲⑾虨詣t進(jìn)一步指出校讎學(xué)的要義在于“辨體”與“知類”。所謂“知類”，章學(xué)誠(chéng)將其視為治六藝群書的必要方法，曰：“物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達(dá)之，非類不足以通之……故學(xué)者之要，莫貴乎知類?！彼^“辨體”，即六藝與諸子群書之體例和義理源流。而劉咸炘則又將其推進(jìn)一步，曰：“劉咸炘進(jìn)以一言曰： 為學(xué)莫大乎明統(tǒng)，明統(tǒng)然后能知類?！眲⑾虨哉J(rèn)為章學(xué)誠(chéng)“雖亦言統(tǒng)，只明類而已?！倍鴦⑾虨灾懊鹘y(tǒng)”不僅僅是六經(jīng)諸子群書之體統(tǒng)，更是超越文史經(jīng)典而上達(dá)先天性道之本體，也只有體悟此先天性道方能統(tǒng)貫各類事物，是為“知類”。劉咸炘私淑章學(xué)誠(chéng)校讎之法，加之得之于家學(xué)的“先天之學(xué)”，又將其推致于“人事學(xué)”上，遂成就了劉氏四部融通的“推十學(xué)”。

馬一浮為現(xiàn)當(dāng)代杰出的儒學(xué)大師，與梁漱溟、熊十力合稱“現(xiàn)代儒學(xué)三圣”。馬一浮原籍浙江上虞，出生于四川成都，六歲隨父返浙，青年時(shí)游歐、留美、旅日，學(xué)貫中、西、印，自謂其學(xué)“初治考據(jù)，繼專攻西學(xué)，用力既久，然后知其弊，又轉(zhuǎn)治佛典，最后始?xì)w于六經(jīng)”，倡導(dǎo)“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”?？箲?zhàn)時(shí)期，馬一浮先生曾講學(xué)于浙江大學(xué)，以張橫渠“四句教”激勵(lì)師生“樹(shù)起脊梁，猛著精采，依此立志”。馬一浮對(duì)古代書院教育十分向往，于1939年在四川樂(lè)山烏尤山側(cè)的烏尤寺內(nèi)創(chuàng)辦復(fù)性書院，認(rèn)為“學(xué)術(shù)人心所以紛歧，皆由溺于所習(xí)而失之，復(fù)其性則同然焉?！讨疄榈?，在復(fù)其性而已矣。今所以為教者，皆囿于習(xí)而不知有性。”馬一浮倡導(dǎo)“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的學(xué)說(shuō)，是以書院以六藝為教，意在講明性道，以深造自得為歸，培養(yǎng)通儒醇儒，曰：“講明性道當(dāng)依六藝為教，而治六藝之學(xué)，必以義理為主。六藝該攝一切學(xué)術(shù)，不分諸科，但可分通治、別治一門。通治明群經(jīng)大義，別治可專主一經(jīng)。凡諸子、史部、文學(xué)之研究，皆為諸經(jīng)統(tǒng)之?！瘪R一浮始終堅(jiān)持書院的獨(dú)立性和學(xué)術(shù)純正性，曰：“書院之設(shè)，為專明吾國(guó)學(xué)術(shù)本原，使學(xué)者得自由研究，養(yǎng)成通儒，不隸屬于現(xiàn)行學(xué)制系統(tǒng)之內(nèi)”。在1939年至1941年一年多的時(shí)間內(nèi)，復(fù)性書院除馬一浮主講外，還邀請(qǐng)了熊十力、趙堯生、賀昌群、謝無(wú)量、錢穆等眾多名家大師前來(lái)講學(xué)，另刻有《儒林典要》《群經(jīng)統(tǒng)類》等數(shù)十種書目，培養(yǎng)出如金景芳、張德鈞、杜道生等學(xué)者名家，其學(xué)統(tǒng)流衍，至今不絕。

結(jié) 語(yǔ)

浙學(xué)與蜀學(xué)在數(shù)千年的歷史長(zhǎng)河中彼此交融互鑒、共榮共生，展開(kāi)了長(zhǎng)時(shí)間、多時(shí)空、跨維度的學(xué)術(shù)文化互動(dòng)。二者之間的互動(dòng)經(jīng)歷了先秦萌芽、兩漢興起、兩宋繁盛、元明清初承續(xù)、清末近代轉(zhuǎn)型等多個(gè)主要的歷史階段； 其互動(dòng)的實(shí)現(xiàn)形式主要包括文化內(nèi)涵與特質(zhì)上的暗合呼應(yīng)、學(xué)術(shù)思想上的先后傳承、鄉(xiāng)賢和寓賢推動(dòng)兩地文化交流等多種方式。浙學(xué)、蜀學(xué)相比于中原學(xué)術(shù)表現(xiàn)出自身強(qiáng)烈的特色與風(fēng)格，并在與其交流論辯中影響乃至反哺主流學(xué)術(shù)，促進(jìn)了中華文明的發(fā)展與學(xué)術(shù)思想的進(jìn)步。浙學(xué)與蜀學(xué)的歷史互動(dòng)為地域?qū)W術(shù)文化間的相互交流、共同繁榮提供了上佳的研究樣本，也為進(jìn)一步探索研究多元一體、和諧共生的中華地域文化共同體的形成引入了獨(dú)具意義的觀察視角。

注釋：

②⑤舒大剛：《蜀學(xué)的流變及其基本特征》，《江蘇科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第3 期。

③《史記·夏本紀(jì)》曰：“十年，帝禹東巡狩，至于會(huì)稽而?！陛d司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第83 頁(yè)。

④羅泌：《路史》卷三二“論三易”引《山海經(jīng)》佚文曰：“伏羲氏得河圖，夏后氏因之曰《連山》?！?/p>

⑥⑦司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第3127、2201 頁(yè)。

⑨⑩班固：《漢書》，中華書局1962年版，第3625～3626、3514 頁(yè)。

?范曄：《后漢書》，中華書局1965年版，第1629 頁(yè)。