程天宇

內(nèi)容摘要：近代哲學(xué)的主體性思想是西方哲學(xué)的重要內(nèi)容，對(duì)當(dāng)代社會(huì)也有著重大且深遠(yuǎn)的影響，但隨著社會(huì)的發(fā)展，近代哲學(xué)的消極影響已經(jīng)逐漸蓋過了積極影響。本文首先介紹了近代哲學(xué)產(chǎn)生的背景，并且肯定了它起到的積極意義，然后分析了近代哲學(xué)的理論困境以及這些理論困境背后的一些思維方式，最終從思維方式的角度找到近代哲學(xué)的缺陷之處。

關(guān)鍵詞：主體 思維方式 主客二分

在當(dāng)代社會(huì)中，人們往往會(huì)陷入近代哲學(xué)主導(dǎo)的思維定式，而想要沖出這些思維定式必須從這些思維方式背后的哲學(xué)理論入手去考察它們是如何形成的。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了近代哲學(xué)的理論缺陷后我們自然而然地也就能發(fā)現(xiàn)這些思維方式會(huì)對(duì)今天的人們產(chǎn)生哪些影響。

一.近代主體哲學(xué)產(chǎn)生的背景以及時(shí)代合理性分析

近代哲學(xué)是以笛卡爾為代表的主體性哲學(xué)，它的特點(diǎn)是確立內(nèi)在主體的自足性，并以此為基點(diǎn)打通自我與他者的關(guān)系。雖然近代哲學(xué)的內(nèi)容已經(jīng)過時(shí)并且思維方式也有漏洞，但是它在歷史上起到了重要的作用，我們先來討論近代哲學(xué)出現(xiàn)的背景以及近代哲學(xué)的積極意義，然后再去討論它的局限。

首先，首先要來說明古代哲學(xué)不是主體性哲學(xué)。在古代哲學(xué)的視野中，人們總是和自然世界直接對(duì)話的，主體甚至不是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)問題，直到到了蘇格拉底時(shí)代，他開始把哲學(xué)從天國(guó)拉回人間，主體的問題才初露端倪，蘇格拉底開始探討與人有關(guān)的話題，但是整個(gè)古代的哲學(xué)都不能算是主體哲學(xué)，我們可以把蘇格拉底作為分界線，在他之前所有哲學(xué)家都不談人，所有的哲學(xué)問題都關(guān)于世界自身的，因此前蘇格拉底時(shí)期根本沒有人;在他之后，哲學(xué)雖然探討人的話題，但是依然把人納入整個(gè)世界秩序之中考察的，因此古代哲學(xué)不是主體哲學(xué)。其次，我們?cè)賮硖接懡軐W(xué)產(chǎn)生的背景。第一，文藝復(fù)興給近代哲學(xué)的產(chǎn)生帶來了直接的動(dòng)力。經(jīng)過長(zhǎng)達(dá)一千年的教會(huì)壓迫，人們不再愿意臣服于教會(huì)腳下，企圖以復(fù)興的古代文明的名義找到人的位置。第二，科學(xué)的發(fā)展也為近代哲學(xué)的出現(xiàn)提供了有力的保障。因?yàn)榭茖W(xué)不滿足于中世紀(jì)神學(xué)對(duì)于世界的解釋，它們更渴望通過實(shí)證的方式去理解世界。同時(shí)，科學(xué)的發(fā)展也給哲學(xué)樹立了榜樣，尋找一條出路以脫離神學(xué)的控制。第三，資本主義的出現(xiàn)使得人們的生產(chǎn)方式發(fā)生了改變，社會(huì)整體的生產(chǎn)能力大幅提高，人們開始有資本同世界中脫離出來直接與世界對(duì)話。以上三點(diǎn)就是近代哲學(xué)產(chǎn)生的背景。接下來就要談一談近代哲學(xué)的特征以及在當(dāng)時(shí)的作用。

第一個(gè)特征是內(nèi)在的確定性。笛卡爾在《第一哲學(xué)的沉思集》中寫道為了使哲學(xué)能夠像科學(xué)一樣蓬勃發(fā)展的話就必須把以前假的觀念清除掉，找到一個(gè)牢不可破的基點(diǎn)并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建整個(gè)哲學(xué)大廈。他將外部的可感事物排除了，這是因?yàn)槲鞣饺瞬幌嘈鸥杏X經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)。后來他發(fā)現(xiàn)無論他懷疑什么，懷疑本身是不可懷疑的，因此，精神實(shí)體——自我就是他整個(gè)哲學(xué)的基石。其實(shí)，他的自我作為整個(gè)學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)是很有道理，我有兩個(gè)理由可以證明這個(gè)觀點(diǎn)。首先，人類已經(jīng)經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)一千年的黑暗的中世紀(jì)，急需找到一條出路來改變當(dāng)前的局面，因?yàn)檫@種壓迫是來源于外部的，因此必須要一個(gè)內(nèi)在的沖力去改變這種現(xiàn)狀;其次，因?yàn)橘Y本主義開始萌芽，生產(chǎn)力有了前所未有的進(jìn)步，人們開始意識(shí)到了自己有能力和自然對(duì)抗，不必完全聽命于大自然。因此，內(nèi)在的確定性既是當(dāng)時(shí)人們的心里訴求，也是當(dāng)時(shí)人們對(duì)于自身能力的一種確證。

第二個(gè)特征是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論化。這種認(rèn)識(shí)論上的轉(zhuǎn)向包含了認(rèn)識(shí)對(duì)象，認(rèn)識(shí)方式等一系列問題。主要包括了以笛卡爾為代表的唯理論和以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論的論戰(zhàn)。在哲學(xué)誕生之初，人們是沒有認(rèn)識(shí)論方面的問題，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人們潛在地認(rèn)為自己可以毫無問題的認(rèn)識(shí)周圍一切事物，如果自然界存在一個(gè)事物，那么我們頭腦中必定會(huì)對(duì)這個(gè)事物有一個(gè)相應(yīng)的認(rèn)識(shí)。但是隨著人們實(shí)踐水平的不斷提高，人們發(fā)現(xiàn)自己對(duì)事物的認(rèn)識(shí)可能與事物自身之間存在偏差，因此人們就會(huì)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行一番考察。

近代哲學(xué)的第三個(gè)特征就是主體理性化。古代的理性是外在于人的宇宙理性，近代則是將外在于人的理性納入主體之中，并將非理性的部分都排除在主體之外。首先要來解釋一下為什么理性會(huì)將主體中非理性的生存空間侵占了，這其實(shí)是哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)時(shí)一以貫之的傳統(tǒng)，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的觀念中，理性的對(duì)象是永恒的、不變的、真實(shí)的東西，非理性的對(duì)象是暫時(shí)的、偶然的、虛假的東西，因此非理性的部分一直就沒有自己的位置。其次，我要來講述一下理性為何從外部轉(zhuǎn)移到了主體。近代科學(xué)發(fā)展異常迅猛，正如培根那句口號(hào)“知識(shí)就是力量?！比藗儼l(fā)現(xiàn)可以通過自身的理性把握客觀規(guī)律，并且通過科學(xué)把握規(guī)律之后將其變成了自身的生產(chǎn)力，人類也借此找到了可以和世界直接對(duì)話的平臺(tái)。因此，理性成為了主體證明自身的依據(jù)。

二.近代主體哲學(xué)理論困境

上一部分我們講述了近代哲學(xué)產(chǎn)生的背景以及它在當(dāng)時(shí)的積極作用，接下來這一部分講的是近代哲學(xué)的理論困境以及理論困境背后的一些思維方式。

第一個(gè)理論困境就是自我中心的困境。按照近代哲學(xué)的理解方式，我們可以把自我理解成一個(gè)封閉的密室，這個(gè)密室里面充斥著概念，我們可以通過對(duì)這些概念組合成一個(gè)個(gè)命題，然后將這些命題進(jìn)行推理就可以獲得關(guān)于世界的所有知識(shí)。有人肯定會(huì)說了這只是唯理論的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)論不是這樣的。沒錯(cuò)，雖然經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)不是這樣的，但是它的思維方式和唯理論的區(qū)別僅僅在于一個(gè)是由內(nèi)而外，一個(gè)是由外而內(nèi)，而且它們最終的結(jié)果是殊途同歸。先拿經(jīng)驗(yàn)論來說洛克的白板學(xué)說是唯物主義，即心靈的觀念是對(duì)外在實(shí)體的復(fù)寫，但是他關(guān)于物體的第一性質(zhì)第二性質(zhì)理論則產(chǎn)生了分歧，第一性質(zhì)認(rèn)為是物體自身所有的也叫純粹客觀的，而第二性質(zhì)可以引起感覺的變化。這就說明洛克原來的純粹由外部來決定內(nèi)部的理論就不是很完備了。后來貝克萊就抓住這點(diǎn)，他不僅認(rèn)為洛克的第二性質(zhì)是可以脫離外物的而且認(rèn)為洛克的第一性質(zhì)可以和第二性質(zhì)之間沒有差別。他拿蘋果舉例，所謂的蘋果不過就是紅的、甜的、圓的、硬的性質(zhì)而已，性質(zhì)僅僅是在人的心靈感受到的，因此是否有這樣一個(gè)獨(dú)立于自身的蘋果就不確定了，從外到內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)到貝克萊這里已經(jīng)把外在實(shí)體給加括號(hào)了。從外到內(nèi)的路子已經(jīng)被封住了，我們?cè)僭囋嚳磸膬?nèi)向外的路線走不走得通。笛卡爾的做法是先做好內(nèi)部，然后延伸到外部。笛卡爾尋求真理的方法是把清楚明白的前提用演繹推理的方法推導(dǎo)下去，笛卡爾是數(shù)學(xué)家就當(dāng)他的演繹推理不會(huì)出錯(cuò)，但是推理的前提的正確性該如何保證，充其量也只是萊布尼茨口中的推論的真理，因此這種由內(nèi)而外思路也是不行的。

第二個(gè)理論困境就是當(dāng)精神實(shí)體妄圖與外界世界打通聯(lián)系是會(huì)陷入循環(huán)論證。笛卡爾在他的形而上學(xué)的沉思集中首先確定的是自我的自足性，因?yàn)樗麖臄?shù)學(xué)這門學(xué)科上面看到了真理的自明性，也就是說真理是不能從外部得到的。但是他發(fā)現(xiàn)單純的自我其實(shí)也是一個(gè)抽象的自我，除了思維這個(gè)實(shí)體還必須有外部的物質(zhì)實(shí)體，但是該如何打通這兩者的關(guān)系，笛卡爾找不到一條令人十分滿意的方式，也就是通過上帝來保證外部世界的實(shí)在性。根據(jù)我們一般人對(duì)上帝的定義，上帝是完美的，而實(shí)存是完滿的一個(gè)重要的屬性，如果上帝不是實(shí)存的僅僅存在于我們的觀念之中，那么上帝就和完滿這個(gè)定義相矛盾，因此上帝就是存在的。又因?yàn)樯系圩鳛橐粋€(gè)全知全能全善的存在必然不會(huì)欺騙我，所以我能感受到的外部世界也是真實(shí)的。笛卡爾在這里的證明我覺得有兩個(gè)方面的問題：1.他是先通過普遍懷疑的方法先找到了自我這個(gè)實(shí)體，然后為了證明外部世界的真實(shí)才搬出來了上帝。但是他的上帝是通過我的清楚明白證明出來的，而上帝又是被拿來證明我的清楚明白的，因此笛卡爾在這里犯了循環(huán)論證的錯(cuò)誤。2.笛卡爾在這里關(guān)于上帝存在的證明其實(shí)就是安瑟爾謨的翻版，關(guān)于這點(diǎn)高尼羅已經(jīng)對(duì)此作出過反駁。因?yàn)檫@種證明只能說明邏輯上是有效的，但是是不是和現(xiàn)實(shí)一致就無法得知來。我舉這個(gè)例子只是想說明笛卡爾本人其實(shí)也意識(shí)到了他這種把主體作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的困難，僅僅確定了自我是不夠的，他不僅無法打通與外部的聯(lián)系而且會(huì)把自身的合法性也剝奪了。

三.近代哲學(xué)背后的思維方式分析

第一種思維方式是二元對(duì)立的思維方式。這種思維方式應(yīng)該是近代主體性思維最根本的一種思維方式。二元對(duì)立性是個(gè)老問題，可以說哲學(xué)的出現(xiàn)就伴隨著二元對(duì)立，或者說沒有二元對(duì)立的思維方式就沒有哲學(xué)。哲學(xué)建立之初就是人們對(duì)紛繁復(fù)雜，變動(dòng)不居的世界充滿恐懼與不安，因此想要用不變的本質(zhì)去解釋多變的現(xiàn)象，因此本質(zhì)和現(xiàn)象的對(duì)立可以說是二元對(duì)立的早期形式，這個(gè)時(shí)候的哲學(xué)家往往還是認(rèn)為本質(zhì)的是真實(shí)的，而變化的現(xiàn)象是虛假的，簡(jiǎn)要說就是用一來吞沒多。但是哲學(xué)發(fā)展到后來，人們逐漸意識(shí)到那些多其實(shí)不完全是虛假的沒有意義的幻象，它們也包含著真，哲學(xué)家們做不到完全用普遍性的理念去吞沒個(gè)體。如果哲學(xué)只有普遍性而沒有特殊性，那么哲學(xué)只會(huì)是脫離現(xiàn)實(shí)毫無意義的邏輯推演游戲。然后我們?cè)賹⒛抗饣氐浇?，同樣的，以笛卡爾為代表的哲學(xué)也有一種二元對(duì)立的思維方式，但是和前文中的二元對(duì)立有所不同。前面我們可以拿柏拉圖舉例子，柏拉圖的二元對(duì)立是理念世界和可感世界的對(duì)立，是用理念去征服可感，這兩者都是外在于人的：而笛卡爾的二元對(duì)立是用內(nèi)在的不變的精神實(shí)體“自我”去征服外在于人的世界，與上面的相比，這里是依靠?jī)?nèi)在去統(tǒng)一外在。但是笛卡爾的這種用內(nèi)在去統(tǒng)一外在的想法是有問題的，首先，內(nèi)在性的確定性該如何保證，笛卡爾說通過懷疑一切先把外部的東西都排除掉，我可以排除掉所有物質(zhì)的成分，然后保留下來的只有一些精神性的成分如理解、推理、肯定、懷疑，那么這樣就能得出一個(gè)精神實(shí)體了嗎？當(dāng)然是不行的，正如前文中所講到的，對(duì)于外部事物，我們即使對(duì)它有著感性上的認(rèn)識(shí)（甚至是多種感性的綜合認(rèn)識(shí)）我們也不能推導(dǎo)出這個(gè)外在于我的對(duì)象的實(shí)存或者說這個(gè)對(duì)象與我認(rèn)識(shí)的一致性，同理，我們感受到了一些精神活動(dòng)，但是我們不能因此就得出一個(gè)精神實(shí)體出來，這樣的結(jié)論是非法的。其實(shí)笛卡爾自己也發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，他后來引入上帝也是為了保證自我的合法性，同時(shí)也是通過上帝引出了外在于我的世界。這個(gè)也就是第二個(gè)問題，即保證了自我的合法性地位的前提下，該如何確保自我與他者的一致性。單從認(rèn)識(shí)論來說，唯理論推崇的是天賦觀念論，這種理論確實(shí)可以保證知識(shí)的必然性但是它卻沒有增加知識(shí)的內(nèi)容，沒有打通自我與他者之間的隔閡，依然只是自我的獨(dú)白。后來近代哲學(xué)家多次嘗試要解決笛卡爾留下來的二元對(duì)立難題，但是基本都是以失敗告終。問題在于，他們總是預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)場(chǎng)景：主體A與客體B在打交道之前就已經(jīng)存在并且是以自身完整的狀態(tài)與對(duì)方發(fā)生關(guān)系，AB兩者互相見面之前A已然是A，B已然是B。如果是這樣的話，那么AB兩者之間是無法打通的。

第二種思維方式實(shí)體思維主導(dǎo)的一種思維方式。首先我要解釋一下什么是實(shí)體思維，實(shí)體思維就是指對(duì)對(duì)象進(jìn)行一種直接的考察，這種考察是脫離實(shí)踐脫離境域脫離關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的對(duì)對(duì)象的抽象描述。就拿自我這個(gè)問題來說，笛卡爾的自我是一個(gè)絕對(duì)的自我，也就是將自我與這個(gè)世界脫離開就已然完備的自我，這種自我是虛假的，因?yàn)樽晕业暮戏ㄐ詿o法保證;同樣的，霍布斯關(guān)于國(guó)家起源的學(xué)說也是一種實(shí)體思維下產(chǎn)生的產(chǎn)物?；舨妓拐J(rèn)為在自然狀態(tài)下的人類其實(shí)是一個(gè)個(gè)孤立的個(gè)體，這些個(gè)體互相敵視，互相攻擊，但是后來人們?yōu)榱死孀畲蠡坏貌挥喠⑵跫s來保證自己的利益得以實(shí)現(xiàn)，這種做法看似解決了個(gè)體與群體之間的矛盾，其實(shí)只是把這種矛盾給遮蔽了，因?yàn)閷?shí)體思維下的自我與他者必然是沖突的兩極。所以，單單就對(duì)于自我的描述我們就可以看出這種實(shí)體思維的缺陷在何處：1.實(shí)體思維下的自我是虛假的自我。因?yàn)槊撾x實(shí)踐關(guān)系，脫離關(guān)系之網(wǎng)的自我是抽象的自我。馬克思說過人是社會(huì)關(guān)系的總和，人無時(shí)無刻不處在具體的社會(huì)關(guān)系之中，總是在于周圍的人或物打交道。人并不是在“自我發(fā)育完全”的情況下去再同他者進(jìn)行交往，而是與他人交往的過程中使自己成為自己。2.實(shí)體思維下的自我與他者的關(guān)系必然是不和諧的。上文已經(jīng)提到原子式的個(gè)體之間總是充滿沖突，即使個(gè)體之間訂立契約也只是人為的隱藏了沖突。因?yàn)閷?shí)體思維下的自我就是孤零零的個(gè)體，自我就是他們思考一切的出發(fā)點(diǎn)，他者要么是敵人，要么就是工具，在這種關(guān)系下的自我與他者，個(gè)體與群體必然會(huì)發(fā)展出對(duì)立的關(guān)系。在當(dāng)代社會(huì)，人們之所以感到自我迷失，感到與他人的關(guān)系冷漠就出在這種思維方式，就是因?yàn)閷?shí)體性思維。我們要改變這種現(xiàn)狀就需要用關(guān)系性的思維方式來取代實(shí)體性思維，深刻地領(lǐng)會(huì)到是我們周圍的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)造就了我們自身，這樣就能給自己找到了存在的意義之源，與此同時(shí)，正因?yàn)槲覀円庾R(shí)到了他者是自我的見證者，我們與他者的關(guān)系也就能得到改善。實(shí)體思維方式下的自我與他者是互相對(duì)立的，因此普遍與特殊總在打架，而關(guān)系性思維下的自我就是他者造就的，這樣就解決了自我與他者的對(duì)立，普遍和特殊也能夠得到和解。

第三種思維方式以形式邏輯為主導(dǎo)的思維方式。我們都知道系動(dòng)詞是西方語言特有的，S是P是他們語言的基本句式，這就導(dǎo)致了西方人特有的理論思維方式，即一種圖型化的思維方式。但是，在哲學(xué)多年的發(fā)展過程中，人們已經(jīng)忘記了形式邏輯誕生之初的意義是什么，或者換句話說，人們對(duì)于形式邏輯的使用越界了。簡(jiǎn)單來說，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)這個(gè)世界的時(shí)候絕對(duì)不是一塊白板，世界絕對(duì)不是單向地，被動(dòng)地給予給我們，我們總是通過范疇或者框架去經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界，只有在這種情況下，我們的世界才是一個(gè)有秩序的世界。我想在這里申明我的觀點(diǎn)：我并不是想否定我們通過范疇去考察世界，我想否定的是近代的那一種康德式的范疇理念。黑格爾就曾批評(píng)康德稱其范疇有兩個(gè)極大的漏洞：首先，康德的范疇是與人自身相關(guān)的，它可能會(huì)造成人與世界的斷裂。但是我們就身在這個(gè)世界之中，因此我們自身的范疇?wèi)?yīng)該與這個(gè)世界是同一的。第二點(diǎn)，康德的范疇是一種先驗(yàn)的，永恒的范疇，這種范疇是放之四海而皆準(zhǔn)的，他認(rèn)為科學(xué)家和哲學(xué)家可能會(huì)對(duì)世界提出的理論內(nèi)容是不盡相同的，但是背后都遵循著他的范疇表?？墒鞘聦?shí)上，很多不同的文化根本就沒有使用康德的那一套范疇表，就連最基本的是（being）可能在他們的文化中都不存在。邏輯、范疇都是我們認(rèn)識(shí)世界的工具，沒有它們，我們的世界就是雜亂無章的，但是我們不應(yīng)該把邏輯自身等同于真理，我們也要知道邏輯是在實(shí)踐中形成的，范疇也是在歷史中不斷變化的。我們要做的不是排斥邏輯，而是要給邏輯找到一個(gè)穩(wěn)固的根基，而這個(gè)根基就是實(shí)踐。

以上就是近代主體哲學(xué)的思維方式的三個(gè)特征，每個(gè)特征之間也是互有交叉的。正所謂它山之石可以攻玉，要想克服這些思維方式的缺陷我們還是要好好學(xué)習(xí)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，好好抓住實(shí)踐這個(gè)平臺(tái)，從理論的層面上用實(shí)踐思維來超越這些近代的思維，這樣才能真正地解決這些近代思維下的社會(huì)問題。

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（作者單位：江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院）