[摘要]人獨特的腦生理機制帶來了人的終極需求，這只能通過文化的情感價值系統(tǒng)，尤其是終極情感價值滿足并形構人的意義系統(tǒng)。終極情感價值作為文明共同體的根基性理念或軸心，在共同體意識培育中發(fā)揮巨大的精神作用。中華文化在獨特的地理和歷史時空中形成自然精神崇拜，表現(xiàn)出“生生”“人仁”“和合”的終極情感價值及其價值系統(tǒng)。這對于中華民族共同體意識的傳播具有重要啟示：以終極情感價值統(tǒng)領共同體意識培育與傳播，文化的層次性決定著傳播的分層性。

[關鍵詞]終極觀;中華文化;共同體意識;仁;和合

如此就產(chǎn)生一個學理性問題——這些價值觀念性的理念、傳統(tǒng)美德和思想文化，如何支撐起人、社會、共同體的意義世界，滿足人們的個人的、社會的意義構建功能？中華文化的根本性的或終極情感價值是什么？它們如何以軸心的方式支撐起中華文明的精神世界？又對傳播中華文化、鑄牢共同體意識有何種啟示？

針對于此，文本遞進性討論三方面問題：第一，情感價值，尤其是終極情感價值在人意義化生存中的心理作用機制;第二，中華文化的終極情感價值表現(xiàn)及其來源、內在邏輯;第三，中華文化的終極情感價值對中華民族共同體意識傳播、培育的啟示。

一、終極情感價值系統(tǒng)是文明維系的核心

“意義尋求”是人的生存本質，是通過文化的情感價值系統(tǒng)而構建的?！耙饬x尋求”可以被理解為獲得生命秩序感、目的感、有效感等意義性感受的心理過程。[2]“意義”一般可以理解為，對重要的或不重要的、真實存在或虛構的事件的心理建構過程。仁慈、寬容、憐憫、信任、愛、正義、友誼、奉獻和希望等為文學或宗教頌揚的現(xiàn)象，都是人的意義感的體現(xiàn)。[3]人的意義本質是由人的物質存在特性——大腦特定的機能特征決定的。人大腦有1500克左右（黑猩猩是400克左右），但有極為復雜的神經(jīng)網(wǎng)絡結構和功能。目前的研究發(fā)現(xiàn)，人的大腦有1000多億個神經(jīng)細胞或神經(jīng)元及更多的神經(jīng)灰質。就細胞類型看，人體內的器官一般只有少數(shù)類型，而大腦的神經(jīng)類型根據(jù)其化學、形狀、連接，有幾千種神經(jīng)元。嚴格來說，人類對大腦的復雜性的認識還很不夠。[4]這使人具有一般動物沒有的高級自我意識。高級自我意識指人能夠以深度的、符號化的、比較性的方式對自己的心理、存在狀態(tài)、行為因果關系等等進行自我認知并產(chǎn)生相應的體驗。由于人的高級的腦神經(jīng)系統(tǒng)，使用語言符號能力，使人能夠便捷而深刻地思考，大大提高了自我意識的深度和廣度。正是高級自我意識，使人成為獨特的存在。人不僅僅是工具的創(chuàng)造者，還是有愿景創(chuàng)造的動物（vision-creating beings）。人不僅是關注現(xiàn)實的存在，還是關心未來的存在，會對生命存在的根本價值如永恒、死亡、生命意義等終極性問題進行反思。就人的心理構成屬性看，人的高級神經(jīng)系統(tǒng)及其高級自我意識，使人有獨特性人的“心理世界”。這可以理解為與物質世界對應的精神活動的所有因素、結構框架及其含義系統(tǒng)，包括個體關于環(huán)境、社會、他人和自我的狀況、相互關系及特征。心理世界沒有物質世界的空間和時間特性，但有無限的精神時空。“心理世界”的豐富性為人的知識、經(jīng)歷和自我體悟等因素決定。個體以自己的心理世界為基礎解釋和構造自己的生活。人的心理世界分為兩個系統(tǒng)：一是理性工具心理系統(tǒng)，指人具有以效率、理性算計為特征的觀念，認知過程和心理特征。如做事信奉效率，習慣以可見的有用無用來判斷事物。對于人來說，人的生存和發(fā)展需要借助于工具理性，此有生存必要性和必然性。二是情感價值系統(tǒng)，指人的終極性存在意義不能通過物質身體永存而化解，只能是意義化構建，而這是以文明倡導的情感價值系統(tǒng)（包括個體自我認定性的終極觀）為核心的心理內容、認知過程和心理特征而實現(xiàn)的。這兩類系統(tǒng)的內在性質是不同的，一個是理性追求，以效率為原則，起到工具作用;一個追求心靈的意義滿足和寧靜，以提高精神生活質量為目標。這兩類心理系統(tǒng)都是與人的本性密切結合的。情感價值心理系統(tǒng)可以統(tǒng)合理性工具心理系統(tǒng)，特別是基于信仰的情感價值心理系統(tǒng)具有核心和突出的作用。[5]可見，人的意義系統(tǒng)根本上是情感價值性的，并為文化的情感價值系統(tǒng)所決定。

“文化”有太多定義，目前傾向于理解為共享的意義系統(tǒng)——文化是共享的、符號的認知或意義系統(tǒng)，它使個體在共享的語言、歷史、地理環(huán)境下的相互接受、相信、評價、溝通、行動，一代又一代有修正地傳遞下去。[6]由于文化的終極性，它支撐、涵蓋人類活動的方方面面，又因其歷史積累性，天然地成為現(xiàn)代社會的底色。文化塑造了人的心智結構，框定了共同體的價值觀-倫理行為規(guī)則。[7]文化因其共享而使社會有共同的價值基礎、思維方式和情感體驗，能夠使社會自主、能動的良性運轉，具有社會治理與國家治理功能。

終極情感價值在文明或文化中起著根本性功能。終極觀（spirituality）最早被理解為與教會生活相對應的塵世，現(xiàn)被理解為通過個體的神圣化追尋來獲得生命存在終極意義的精神現(xiàn)象。終極觀念是文化系統(tǒng)底層的、核心性的、框架性的理念，它既可以是文化性的，也可以是個體性的，與組織化的宗教信仰有區(qū)別。如中國文化是基于“天道”信念而構建起來的觀念系統(tǒng)。這與西方是基于“上帝”宗教信仰不同。文明體系的終極觀是該體系精神生活、社會道德、法律秩序，甚至制度設計的理念基礎。例如，有學者認為，美國是以新教對“自我”的理解為模型而建立起來的國家，是“一個以教會為靈魂的國家”。美國社會生活的各個方面，從自我觀念、道德依據(jù)、市場經(jīng)濟，到民主與政體，無不有基督教觀念的影子。①美國社會突出的神學性是與其上帝信仰的終極觀聯(lián)結在一起的。

因此，培育和傳播民族共同體意識，要以一個文明或文化的終極情感價值為著眼點或邏輯起點。

二、中華文化的終極情感價值

（一）中華文化的自然精神崇拜性

中華文化的發(fā)展表現(xiàn)出自然精神崇拜的特征。從早期外在“天”的盲目性崇拜走向對以“天”為代表的自然精神的提煉與遵從。

中國文明發(fā)源的核心地帶是中原黃河流域。黃河流域是一個適合農(nóng)耕的區(qū)域，形成了早期中國的農(nóng)耕社會形態(tài)。蘇秉琦總結說，中國文化經(jīng)歷了一百萬年的前期積累，一萬年的萌芽期和大約從夏朝早期到現(xiàn)在的六千年的文明史。中國農(nóng)耕社會基本特征在于：一是中國人有一雙靈巧的手，精于工藝、善于創(chuàng)造，這在北京人時代已經(jīng)形成。[8]農(nóng)耕的生產(chǎn)和生活方式倚重家庭，形成了以血緣為紐帶的社會結構。中華文化的根源來自農(nóng)耕社會對“天”的崇拜，并演化為自然精神崇拜的信仰特征。

早期農(nóng)耕文明的社會生態(tài)，形成了“天”“帝”終極力量觀或命運崇拜?！渡袝烽_篇的堯典即說“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！睍r空性的“天”已成為終極力量。牟宗三說：“中國文化、東方文化都是從主體這里起點，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關鍵就是這個地方?！盵9]商代有了祖上神“帝”的觀念，所謂“天命玄鳥，降而生商?！保ā对娊?jīng)·商頌·玄鳥》）只是商代末期的上帝是一個極具祖群獨占的守護神，而不是普遍的裁判者。[10]其功能是，“這是殷人精神生活的最高依托，也是殷人求取知識的最高憑證。”[11]周人以“天”為最根本力量，以“天”代替“帝”決不是詞語的單純變化，而是有實質性的文化意義。在周人看來，以周之小國，居然在牧野一戰(zhàn)而克商，對此不可思議之成果，必須以上帝所“命”為解;另一方面，又必須說明，商人獨有的上帝居然會放棄對商的護佑，可見在“天命靡?！蓖?，還有東西決定了上帝的選擇。這需要從血緣和祖群關系以外來解釋這種現(xiàn)象。周人認為，這就是“德”：殷人因失德而失去天下，此所謂“皇天無親，惟德是輔?！雹谥苋擞械露芴烀?，此所謂“皇天震怒，命我文考，肅將天威?！雹圻@樣“天”便在最高主宰之外，加上了道德的意義?！疤臁辈粌H是“惟德是輔”，而且本身就是道德的最后根源，形成了“德命”思想——有德而有天命。“相信天仍是春秋時代統(tǒng)治者們的主導思想。他們相信政權的更迭，國家的興亡，以至個人的禍福，均是天定的?！盵12]西周的德命為尋求政治合法性而確立的“以德論天”，此天是宗教性的、主宰的、德性人格化之天?！疤臁本哂辛私K極情感價值屬性。

周人權力命定性的“德命”觀從孔子開始具有了自然精神性。孔子以“德命”來行為處事、自律，但結果卻是“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳、蔡，不容身于天下?！雹芸鬃铀伎级鸩叫纬伞皶r命”觀，以“時命”來化解“有德無命”的困境。[7]孔子由此而形成“仁”的思想，“仁”改造了“天”而成“天道”觀，天命不僅是有形的主宰之天、命運之天，也是德性之天。馮友蘭指出，早期“天”之理解有主宰之天、自然之天、命運之天和德性之天。[13]儒家沿著思維慣性“以天論德”，將道德的終極根源推給上天，儒家心性之學強化了這樣的理念，以天作為“性”“理”的形上根源，“天”的超越性被賦予了類似宗教的作用和力量，保證理性自身就是實踐的。[14]可見，儒家逐步，“天道”為核心的自然精神崇拜——義理之天，成為儒家思想的根本性。如果說早期主宰之天高高在上，人懼于其威力，不得不仰慕服從的話，那么，義理之天則要以知識闡述，給出人何以與“天道”合的必然性和可能性。儒家圍繞這個思想樞紐，以滿足人的終極性情感價值需求為軸心，形成“天道”為根本的思想體系，表現(xiàn)出自然精神崇拜的本質特征。

自然精神崇拜下的神圣終極—人關系既是“自上而下”的，也是“自下而上”的。

1.從“天”到“人”的責任鏈條

古人面對浩瀚的星空，體會到太陽萬物生長的關系。“天”與“地”、“人”構成了中國人關于世界圖式的基本框架。其中，天為根本，“天”以“生”、“誠”化生萬物，包括人：

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。⑤

天地人的關系是，“地道”基于“天道”，而“人道”又基于“地道”，如此便有天道—地道—人道的關系性演變鏈條。于是便有了人在宇宙鏈條中的獨特地位和倫理責任：天地—萬物—男女—夫婦—父子—君臣—上下—禮義。它們是演化性的，后一環(huán)必有前一環(huán)的性質。而此關系中，世間的起點和根本為“天道”。天道孕育萬物，天道有生、誠、位育、仁之根本特征，萬物尤其是人便由此而有了相應的品性或特征。作為存在與天地間的人，品行和責任使不得不從天道，由于天道是德性的，人為德性之人亦是必然。

本體-本源性“天道”的特征為：其一，“天”是起點和萬物的造就者?！疤臁北憩F(xiàn)為兼具主宰與德性義理意的“天道”。天不言而有萬物?！疤斓馈敝緸樯?，為變，為發(fā)展。以此表征存在發(fā)展的根本性、生發(fā)性和可能性，給人以期望和信心。其二，天地人是以天之“道”為根本的貫通性，“天”是起點與根本，天地人有一致性之內在機制，提示著三者共同遵從生的規(guī)律——“道”或“理”。人之德性道路亦由此而具有至上、神圣性。由此本體-本源性地對人的成德、責任感進行了規(guī)定。

2.從人到天的主體彰顯

儒家雖然把人放在天地人的內在關聯(lián)中，但并沒有把人看作同于樹木這樣的生物，而是認識到人的獨特性。

《尚書·泰誓上》言：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母?！雹拊诰哂袀髡f色彩的周人話語中，已經(jīng)有這樣意思：其一，在周人看來，天地孕育人，人是萬物中的精華。其二，人之俊杰有資格管理民眾。其三，管理民眾要取得上天認可，取得上天認可的標準是人的德行。失德要受上天的懲處。

天之道與人之道的貫通性，有一個理論問題要回答——至上之天，何以與人有必然的內在溝通性？二者內在溝通的中介是什么？這就是人的主體性問題。儒家看來，這就是“性”。儒家經(jīng)典的表述為“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！雹咧祆浣忉尀椋骸袄碚?，天之體;命者，理之用。性是人之所受，情是性之用?！盵15]王陽明更為簡約地論述命、性、道?！捌湓谟谔?，謂之命;其賦于人，謂之性。其主于身，謂之心。心也，性也，命也，一也?！盵16]他們的學說雖然有異，但均認為，“天”是這個德性鏈條的起點和根本?！靶浴弊鳛椤疤臁敝举|，凡是人，乃天生而有，“性”乃人所獲于“天”之善之潛在可能性，“天命”、“性”、“道”、“理”同一，“心”或氣蘊含著“性”、“道”、“命”，其善即為“良知”，為道為命，由此生善為仁。如此，在理論上解釋了，“性”是至上的天（命）的功能，其運行為“道”，以命賦予人，人所受為性，人之性蘊含“道”、“理”。天之至上，道之實質，人之稟賦，就道而行，相環(huán)連結。人之代天理物，成仁成物便成為生命必然，責任使然，人之責任和人之高貴由此奠定。人成德之必然性、可能性、生發(fā)性由此而有力本源基礎與規(guī)定。

然而，對于儒家來說，一個現(xiàn)實問題無法回避——生而性善之人，何以有惡？天道作為外在的神圣存在，如何與人心貫通？儒家以“心統(tǒng)性情”來回答。儒家“心統(tǒng)性情”的命題是逐步展開的。程頤說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！行亩笥幸狻！盵17]“性者，即天理也。萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰;意者，心之所發(fā);情者，心之所動;志者，心之所之，比于情、意尤重。氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比于他，則有形器而較粗也?！盵18]在儒家那里，性、道、理均藏于心，心之體為性，離之為不善。如此凸顯了人的德性責任和義務。儒家在認可“天道”-仁的前提下，“心統(tǒng)性情”，把來自于天的性（道、理），涵育于“心”，修德凝道，“德”全而“仁”、而“圣”，由此人與天合，與道同。“收‘道于‘心，使‘心成為一切價值之源，這一基本原則便在上述大突破的過程中建立起來的。它貫穿著近代以前的中國精神傳統(tǒng)中?！盵19]

雖然性可以貫通“人”與“天”，但這不意味著人自動形成德性，而是要通過個人的努力而實現(xiàn)的。這便是儒家修德凝道的工夫論。終極觀是往往通過自我的方式，特別是通過自我意識喚醒、啟迪等內在變化而體現(xiàn)的。⑧它是個體通過對神圣存在的體悟，獲得生命意義感及其相應社會德性品質的精神過程。⑨儒家對“天道”為核心的自然精神崇拜強調人通過自身的體悟而達成與天道精神的契合，主要方式之一為“畏”?？鬃訌娬{，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”“畏”能夠帶來多方面的心理后果：其一，“畏”，帶來了誠意。人之所以“畏”某種東西，是因為“畏”的對象具有某種神秘、崇高或神圣性，惟有真心地對待“畏”的對象，如此就產(chǎn)生了誠意的情感;其二，“畏”帶來了謹慎。人要獲得“畏”的對象的認同，唯有謹慎對待它;其三，“畏”產(chǎn)生自我約束。既然對于“畏”的對象是誠心的、謹慎的，自然表現(xiàn)出自我約束的特征。此外，儒家也強調“敬”。“大凡學者須先理會‘敬，敬是立腳去處。程子謂：‘涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知此語最妙?！盵20]把“敬”從早期對外在神圣之“敬”，轉化為以宗教性的內心方式，領悟“仁”，自我約束和趨近“仁”?！爸苋私⒘艘粋€由‘敬所貫注的‘敬德‘明德的觀念世界，來觀察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)?！盵21]儒家“畏”、“敬”之目的，在于“知天”，“事天”。子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”早期儒家經(jīng)典強調，“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”之境界。天是最后、最終、至上的存在，人之努力最后在了解和順應“天”，使天知“己”，達成天人和解和溝通。

儒家從天到人的責任鏈條與從人到天的主體覺醒，雙向互動，最后達成“天人合一”，與天地生的生命境界，實現(xiàn)人之所以為人的終極意義確立。

中華文化在歷史的發(fā)展過程中表現(xiàn)出以儒家為主的多樣性，從春秋戰(zhàn)國的諸子百家，到漢唐的釋道宗教，再到多民族的文化融合，乃至近代以來的中西文化匯通。雖然不斷融合發(fā)展，呈現(xiàn)新形態(tài)，但源自農(nóng)耕文明的自然精神崇拜始終貫穿其中，整合新的思想觀念，使之融入于中華文明。

（二）中華文化的終極情感價值

中華文化的終極情感價值可以概括為生生、人仁、和合，它們是針對不同對象而論的。

1.生生

“生生”體現(xiàn)為這樣幾個方面。

其一，“天”的本質功能為“生”?？鬃右迅袊@自然的力量或生命力?！疤旌窝栽眨∷臅r行焉，百物生焉;天何言哉？”在孔子看來，天以其內在規(guī)律或規(guī)則化生萬物，這是“道”，故“天”是至上的。儒家經(jīng)典不斷強調：“天地之大德曰生”“生生之謂易”“天行健，君子以自強不息”“‘生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一個‘元的意思，‘元者善之長。萬物皆有春意，便是‘繼之者善也?！芍咝砸?，成卻待他萬物自成其性須得?！盵22]

其二，“天”以“誠”而生。在儒家看來，“誠”是世界本質。“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”朱熹也說，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄而欽其真實無妄之謂，人事上當然也。”后儒賦天以“誠”的本質特征。

第三，生之“道”，位育化生萬物。

《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆浣忉屨f：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！睆娬{了生、誠乃是天的功能，其中和順達，乃是“道”，是天命之性、天下之理，由之而萬物育，形成世間和諧秩序。

在儒家經(jīng)典看來，“天”之自然精神的“生生”根本是生、變、發(fā)展、進取，是“道”的體現(xiàn)，人從屬天地，人亦應有此性質，人應與天和其德，彰其道，這是人努力的目標。天道、地道、人道的內在臨摹、映照性關系，規(guī)約人的存在性質和生命道路?！吧钡淖匀痪?，把人的道德責任以宇宙本體—源的方式規(guī)定了，使人間社會不得不從德性之路。

2.人仁

史上公認，孔子的思想貢獻乃是提出了“仁”?！啊适强鬃犹岢鰜淼男旅}，繼西周初提出‘德后而有‘仁，是中國哲學史中的偉大轉折?！盵23]

“仁”是什么？儒家對這一范疇的論證是發(fā)展性的。孔子并沒有給出一個高度抽象的含義，而是視“仁”為具體道德品性和情境性的美德：孔子有時把“仁”是人生的最高目標，有時把“仁”是行為的準則。有時視“仁”為諸德之核心。有時把“仁”是心靈境界的體現(xiàn)。有時以“仁”化解死生之困惑。[24]從孟子開始，給出了“仁”的抽象界定。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》），朱熹闡述為“仁者，愛之理，心之德也?！盵25]錢穆認為，“仁即是此心之德，德即是此心之仁，非有二也。依據(jù)此而立心處世，即是道”。[26]

儒家還視“仁”為君子圣人之情懷。王陽明的概括最有代表性?！按笕酥芴斓厝f物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類也;見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也?！盵27]

在儒家看來，人應當和必須走向“仁”，人“仁”是人之價值所在和生命之根本。人之所以為人的本性規(guī)約了人以“仁”而成為社會人，成為德性人，成為一個有天道終極感的人，成為一個有儒家情感價值的意義人。“仁”成為中國文化中人之所以為人的根基。

3.和合

人是群體性動物，故而，人與人、人與社會的關系從來都是文明或文化的核心議題。對此，儒家提倡和諧、相助、共生的“和合”理念。

“和合”是古老的觀念?！秶Z·鄭語》載：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！闭f明在傳說中的商族部落始祖、商朝開國君主成湯已能夠父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，使百姓安定和諧。孔子說，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”《論語·學而》，強調典章制度和道德規(guī)范禮的基本精神是和諧、協(xié)調，由此才能達到社會的美好狀態(tài)。

在人際組織與管理方面，“群分”及其“和合”是中華文化的基本思想?！叭擞袣?、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”荀子強調，人之“分”通過“義”而和，才能發(fā)揮出巨大的力量。其他儒家思想家也都持有和諧、友愛、相助的態(tài)度，如張載的“民胞物與”觀。

在不同民族之間文明融合方面，中華文化也追求以文化而“和合”的理念，這突出體現(xiàn)在“華夷之辨（夷夏之辨）”?！叭A夷之辨”有三層含義——“華”“夷”之間的種族之分、居住區(qū)域上的內外之別，文化華夏禮樂文化之辯。[28]歷史上廣義的“華夷之辨”包括“嚴夷夏之防”和“用夏變夷”兩方面的內容，均是通過儒士群體或“嚴夷夏之防”或“用夏變夷”的努力和犧牲，使中國各個民族也在交融中逐漸走向歷史文化認同，最終在近代形成了中華民族。[29]華夷之辨”的目的是建立以“正統(tǒng)”政權為中心的“天下”秩序，以文明代替武力，進行文化交流與融合。

進一步看，“和合”是中華文化處理不同思想立場、群體、文化體的理念與思維方式。如《中庸》概括，“和也者，天下之達道也”?！叭f物并育而不相害，道并行而相悖，……此天地之所必為大也”。這即視“中”與“和”為世界本體本源屬性，“和合”是萬物相生，生命繁盛的“道”。這超越了先秦原創(chuàng)期的道德之意、兩漢奠基期的天人相應、魏晉發(fā)展期的有無之辨、隋唐深化期的性情之源、宋元明清造極期的理氣心性之論，更著重于人與自然、社會、人際、心靈、文明緊張與沖突中的，和生、和處、和立、和達、和愛化解。[30]

“和合”體現(xiàn)在社會與國家治理中，即為“德治”。“和合”是“生生”“人仁”的自然結果。建立在“生生”“人仁”邏輯基礎上的社會整合必然走向“德治”。早期的“德治”是社會治理的方式與手段，即統(tǒng)治者以“德”而獲得國家治理的合法性，社會有序化的方式是“德”的，“德”主“刑”輔是國家治理的手段。“德治”被儒家理論化和理想化，成為中國政治文化的基本特質，成為國家治理的原則與認知圖式，是國家治理合法性與有效性的價值觀念基礎，無論是古代中國，還是現(xiàn)代國家，“德治”成為社會治理與國家治理的核心。

以“生生”、“人仁”、“和合”為特質的中華文化框定了中國人的精神世界與情感特征——“天”之“生”為終極性的生命和德性本源，天地人的德性鏈條給定了人之“德性”道路和生生不已、自強不息，與天道合一的生命動力;“仁”為人生之目的與境界，給定了精神生活的博大與仁者情懷;“和合”為群體相處之道，給定了奉獻、他者優(yōu)先的生存共同體社會意識。它們共同帶來了中華民族講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同等核心思想理念，自強不息、敬業(yè)樂群、扶危濟困、見義勇為、孝老愛親等中華傳統(tǒng)美德，促進社會和諧、鼓勵人們向上向善的思想文化內容。這些成為中華文化情感世界的基本氣質，是中華民族共同體“共建-共擔-共享”的文化根脈。

三、中華文化的終極情感價值對共同體意識傳播的啟示

中華文化“生生”、“人仁”、“和合”的終極情感價值對鑄牢共同體意識的文化傳播具有多方面啟示。

第一，以終極情感價值統(tǒng)領共同體意識的文化傳播。

文化作為共享的意義系統(tǒng)，提供了社會認知與行動的認知圖式，構成了社會行為正當性（合法性）與有效性的心理標準，同時也構成了鑄牢共同體意識文化傳播的情感基質。與共同體意識的系統(tǒng)性相一致，中華文化的系統(tǒng)性體現(xiàn)在人自身、人與人、人與國家三個層面：（1）生生、人仁的終極觀及其精神氣質。這是中華文化的終極觀念系統(tǒng)及其精神氣質，具體表現(xiàn)為以仁、禮、智、命為核心的“內圣外王”心靈框架和氣質上。從而為中國人的心靈安頓的結構與精神氣質。[24]（2）“和合”的社會倫理。生生、人仁的情感價值思想推及到社會，形成了社會規(guī)范。無論是早期家族性的“五教”（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）之道，還是社會性的“和而不同”“己所不欲勿施于人”，都體現(xiàn)了儒家友愛、互助、利他的和合精神和道德行為模式。（3）“德治”的政治文化。社會作為共同體，是通過政治的方式實現(xiàn)有機整合的。中國文化對暴力的控制體現(xiàn)在“德治”思想觀念與行為方式，如“仁政”觀、“大一統(tǒng)”的命運共同體，德才兼?zhèn)?、教化、行王道，立君為民、民惟邦本、仁民愛物等等，成為共同體的文化傳統(tǒng)和認知模式。

鑄牢共同體意識的文化傳播，應注重56個民族都是中華民族大家庭的一員，是在中華民族終極情感的共同體表達之下固基彼此承認的心理認同，避免進行分割性建構，應統(tǒng)合在根本性的“生生”“人仁”“和合”的終極情感價值共同體意識之中。

第二，中華文化的層次性提示了鑄牢共同體意識文化傳播的分層性。

共同體意識精神層面的價值選擇、規(guī)范層面的行為選擇、社會治理的觀念選擇，影響于中華文化的層次性。在個人和精神生活方面，“生生”“人仁”提示了生生不已，自強不息的生命力量與人生向善、利他的生存責任;在社會規(guī)范方面，和合的情感價值不僅揭示了共同體意識“你中有我，我中有你”的心理特質，而且提供了與人為善，和諧相助的行為規(guī)則;在政治層面，“德治”不僅鏈接了共同體意識德法兼?zhèn)涞纳鐣卫砝砟睿€提供了世界多元文化治理的選項。因而，鑄牢共同體意識的文化傳播決不是單一的內容，而是層次性的，不是簡單的政治文化替代性傳播，而是多元律動的選擇結果。

第三，中華文化的終極情感價值與西方文明的對話。

就終極觀而言“生生”“人仁”“和合”的中華文化也為當今世界性的從宗教（religion）到終極（spirituality）精神生活提供了中國文化選擇。文化是建立在信仰之上的，而信仰又是依賴于終極情感價值。由于地理、社會和文化背景不同，不同文明的終極情感價值是不同的。西方文明基于其古希臘思想傳統(tǒng)、羅馬的法律精神和猶太教、基督教宗教思想，隨著近代理性精神和人文意識的興起，形成了其“自由”“平等”“人權”的終極情感價值。伴隨其科學昌明，這樣的終極情感價值觀在當代社會和政治中發(fā)揮“話語霸權”功能。然而，從終極情感價值的作用機理看，這只是西方文明的演化結果，不能說明，也不同代替其他包括中華文明的情感價值系統(tǒng)。中華文化雖然各個組成部分內容系統(tǒng)有異，但畢竟以儒家為主流，其他組成部分有不同程度的“儒家化”，體現(xiàn)出共同的“生生”“人仁”“和合”的終極情感價值。這成為中華文化共同體的精神基石，在中華民族的人自身、人與人、人與社會的意義構建中起到實質性作用。顯然，這是中華民族的基本精神，完全可以和西方，和其他文明構成互補的對話，共同促進“人類命運共同體”發(fā)展。

四、結語

人是理性的，但人的意義化生存本質是情感的，終極情感價值是一個人，一個文明的基石與核心。人類作為生物體，首先需要生存，這帶來人類理性工具文化的發(fā)展，科學技術文明就是這一需求的系統(tǒng)成果。同時，人類獨特的以腦為核心的高級心理活動帶來了生存意義的追問，這是情感的終極價值問題，需要通過文明培育、傳承而傳遞給個人。作為文明的核心，終極情感價值系統(tǒng)是累積性的，是某一文明持續(xù)追問的結晶。中華文化在獨特的地理和歷史時空下形成了自然精神崇拜，其“生生”“人仁”“和合”的終極情感價值是中華文明的積淀，貫穿在關于人的精神結構與氣質、倫理文化和政治文化之中，構成了民族共同體的文化底蘊。

注釋：

①參見R. N. Bellah， “Meaning and modernity：America and the world”. 轉引自Richard Madsen（et al eds.）， Meaning and modernity： religion， polity and self， Berkeley and Los Angeles， CA： University of California Press， 2002， pp.258-261.

②《尚書·蔡仲之命》。

③《尚書·泰誓》。

④《莊子·盜跖》。

⑤《周易 ·序卦》。

⑥《尚書·泰誓上》。

⑦《中庸》。

⑧參見P， la Cour and? N. C. Hvidt，Research on meaning-making and health in secular society： Secular， spiritual? and religious existential orientations，Social Science & Medicine，Vol.71，No.7 （2010）， pp. 1292-1299.

⑨參見P.Wink and M. Dillon， “Spiritual development across the adult life course： Findings from a longitudinal study”， Journal of Adult Development，Vol. 9，No.1（2002）， pp.79–94.

《論語·季氏》。

《論語·憲問》 。

《周易·乾·文言》。

《論語·陽貨》。

《周易·系辭下傳》。

《周易·系辭上傳》。

《周易·乾卦·象傳》。

《中庸》。

《四書章句集注》。

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