蘇學(xué)林

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

入圍2014年布克獎(jiǎng)決選的小說《J》，在喜劇作家霍華德·雅各布森(Howard Jacobson，1942— )的整個(gè)作品系統(tǒng)里也顯得別具一格。馬修·斯皮克特(Matthew Specktor)指出，《J》是個(gè)“關(guān)于大屠殺的故事”，但卻比寓言小說更加具有普適性[1]。艾略特詩歌獎(jiǎng)得主伯恩賽德(Burnside)發(fā)表在《衛(wèi)報(bào)》上的評論可謂對此做了最好的注腳：“從沒完沒了地生產(chǎn)公式化的流行文化和美化幼稚的消費(fèi)，到逃避困難和系統(tǒng)性地侵犯人的隱私”，《J》巧妙地反映了“我們當(dāng)前生活方式的主要特征”[2]。雅各布森以現(xiàn)代社會(huì)為原型，在《J》中虛構(gòu)了一個(gè)充滿極權(quán)色彩的“當(dāng)下”政府，在大屠殺發(fā)生之后，它利用一系列措施來消除社會(huì)成員尤其是受害者族群的記憶，企圖創(chuàng)造出一個(gè)不分你我的烏托邦社會(huì)。而實(shí)際上，人們陷入互相“說抱歉”所帶來的虛無感中，每個(gè)人都變得異常暴躁。男女主人公凱文·科恩和愛琳·所羅門斯身為被屠殺的猶太人的后裔，在整個(gè)社會(huì)的敵視中相依為生。令人震驚的是，他們的結(jié)合居然也是人為操縱的，其目的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)培養(yǎng)社會(huì)仇恨對象的極端計(jì)劃。小說以深沉的筆觸勾連了歷史、記憶和現(xiàn)實(shí)，深刻地抨擊了當(dāng)前人類亂象紛呈的生存狀態(tài)。但是這樣一部深具現(xiàn)實(shí)意義的優(yōu)秀作品，在國內(nèi)卻鮮有學(xué)者注目。相比之下，國外學(xué)者或探討作品中敵托邦(dystopia)的文化景觀，或分析家庭空間的敘事功能，或解讀后大屠殺小說的“歷史編纂”價(jià)值，也始終缺乏對于小說倫理蘊(yùn)涵的關(guān)注。有鑒于此，本文注意到雅各布森借助烏托邦小說的形式在文本中構(gòu)建了多重記憶，它們無不指向自我與他者之間最根本的倫理關(guān)系。

他者的本質(zhì)是什么？自我與他者到底處于何種關(guān)系之中？這是人類發(fā)展至今一直不斷思考的問題。從古希臘哲學(xué)到笛卡爾的“我思”，到黑格爾的“主奴關(guān)系”和胡塞爾的“他我”，再到海德格爾的“共在”和薩特的“凝視”，甚至到“后現(xiàn)代”中列維納斯的“絕對他者”和德里達(dá)的“彌賽亞精神”，“他者”在不同的思想家那里不斷地更換著面目。尤其是歷經(jīng)列維納斯之后，“他者”終于從“主體的附庸”中奪回自己的絕對身份，擺脫了西方傳統(tǒng)哲學(xué)所攜帶的隱性暴力和霸權(quán)意識(shí)。有感于納粹帶來的不幸，列維納斯將人道主義思想融貫在以“時(shí)間”和“他者”為核心的哲學(xué)體系中，借此將他者倫理推向了指涉人類生存的形而上層面，以期從根本上杜絕人為災(zāi)難的再次發(fā)生。同為猶太人，雅各布森也往往從猶太族裔的角度探討普遍的人類行為和社會(huì)關(guān)系。尤其是在《J》中，雅各布森所建構(gòu)的記憶書寫，雖有悖于列維納斯“斷裂式”的時(shí)間觀，但二者卻在本質(zhì)意圖上殊途同歸，都不約而同地指向了一個(gè)方向：將人類引向自我救贖。

一、文化記憶與政治“賦魅”

20世紀(jì)80年代，德國文化學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)和阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)夫婦在繼承和批判莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的“集體記憶”(La mémoire collective)理論的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起了“文化記憶”(Kulturelles Ged?chtnis)的理論體系。在《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》(KollektivesGedchtnisundkulturelleIdentit?t，1988)一書中，揚(yáng)·阿斯曼將記憶分為“交往記憶”(Kommunikatives Ged?chtnis)和“文化記憶”兩種形式：前者是以日常交往為基礎(chǔ)形成的“對剛剛逝去的過去的回憶”[3]，而后者則指向了神話傳說或發(fā)生在絕對過去的事件。文化記憶以高度成型的節(jié)日或儀式為固定形態(tài)，以文字、圖像、舞蹈等穩(wěn)定的載體作為編碼和展演的媒介，同時(shí)具有專門的職業(yè)者負(fù)責(zé)其傳承，因此，能夠?qū)Ξ?dāng)下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生持續(xù)且深遠(yuǎn)的影響，能夠標(biāo)示出一個(gè)集體的獨(dú)特屬性和價(jià)值。文化記憶為個(gè)體的生命體驗(yàn)創(chuàng)造出“雙重時(shí)間性”，即在“日常時(shí)間”之上創(chuàng)立了“神圣時(shí)間”的維度，補(bǔ)救了人類在日常世界中被忽略的維度和其他潛在可能性。

文化記憶縱然具有穩(wěn)定性和持續(xù)性，但是也會(huì)遭遇“斷裂”的危險(xiǎn)。尤其是進(jìn)入二十世紀(jì)后，兩次世界大戰(zhàn)對人類生活造成了難以想象的沖擊，冷戰(zhàn)的繼續(xù)演進(jìn)將意識(shí)形態(tài)的角力擺上臺(tái)面。記憶被挪用為政治博弈的工具，甚至成為特定集團(tuán)私有化的財(cái)產(chǎn)。在眾多殖民地地區(qū)或宗主國內(nèi)的客民族群聚居區(qū)，弱勢族群被強(qiáng)行或潛移默化篡改文化記憶的事情屢見不鮮，這無疑加劇了文化記憶的脆弱性。在小說中，文化記憶的位置被官方的政治“催眠術(shù)”所更置，人們無權(quán)追溯自己族群的記憶，更不能言說歷史，只能在政府營造的現(xiàn)實(shí)幻象中痛苦地生存。文化記憶的缺失同時(shí)也意味著“神圣時(shí)間”維度的消逝，取而代之的是，日常世界被權(quán)力話語的“暗示”(suggestion)不斷“賦魅”，“遺忘”和“懺悔”被用作統(tǒng)治手段強(qiáng)加于社會(huì)之中，這使得各個(gè)角落都彌漫著難以名狀的虛無感，漸漸滋生出各種仇恨情緒。模糊身份、控制記憶媒介和儲(chǔ)存器、擦除公私界限是權(quán)力系統(tǒng)鉗制文化記憶，“賦魅”于己的主要內(nèi)容。

首先，“當(dāng)下”政府企圖模糊種族間的身份差別，營造一個(gè)不分“你”“我”的社會(huì)景象。“為了理解歷史、保存現(xiàn)狀，我們不說‘我們’‘他們’，根本不存在‘我們’‘他們’。”[4]而這卻建基于極端暴行的史實(shí)之上的，究其實(shí)質(zhì)，不過是犯罪者掩蓋罪行、維護(hù)政權(quán)的狡詐策略。在歷史上，猶太民族就是備受此害的典型群體。作為一個(gè)“流浪的民族”，猶太人曾長期散居于世界各地，其中又尤以客居于歐洲社會(huì)中的情況最為復(fù)雜，受到的迫害也最為嚴(yán)重。在中世紀(jì)的歐洲，當(dāng)?shù)卣环矫娌粩嗟嘏艛D、驅(qū)逐甚至屠戮外來猶太人，另一方面又以權(quán)宜的緩和政策來吸納那些富有的猶太商人，利用他們的財(cái)富來彌補(bǔ)財(cái)政虧空，等到榨干他們身上的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，便毫不猶豫地將其拋棄。猶太人的歐洲寄居史反映了其悲慘的命運(yùn)：“始受鼓勵(lì)，繼而受辱，遭受迫害，最后被驅(qū)逐?！盵5]“當(dāng)下”政府美化這些外來族群的他者地位，實(shí)際上也就消除了他們曾遭受的不公平遭遇，使施暴者從道德責(zé)任中抽離出來，這勢必會(huì)造成新的歷史循環(huán)。小說中提到，在首都尼科洛波利斯，那些猶太石油富豪很容易成為被仇視的對象，在“出事——如果真的出過事”發(fā)生后，他們被迫滯留在度假地，每天惴惴不安，而其后代也同樣生活在恐慌之中。尼科洛波利斯，在希臘語中意為“死者之城”。城市名字的歷史寓意和他們危機(jī)四伏的現(xiàn)實(shí)處境之間的同構(gòu)性，形成了深刻的隱喻，暗示著這些猶太群體可能即將遭遇同樣的歷史命運(yùn)。

當(dāng)權(quán)者還將社會(huì)成員的共同懺悔打造成其逃避罪責(zé)的幌子。小說中虛構(gòu)出的一個(gè)官方哲學(xué)家宣稱，紀(jì)念碑、陵園這些遺址只會(huì)造成人們的無力感和神經(jīng)質(zhì)，只有在上面刻上“我原諒你”，才能寬慰那些永不忘懷的人。人人毫無理由地說抱歉，能夠“將我們所有人從相互指責(zé)的過往中解放出來，去往一個(gè)無可指摘的未來時(shí)代”[6]。諷刺的是，那些受害者群體的后裔，同樣需要加入“說抱歉”的陣營，被迫履行懺悔和原諒的道德“義務(wù)”。道歉行為隱藏著權(quán)力機(jī)制對于弱勢群體的重復(fù)傷害，最終淪為施暴者的一種武力自戀，人們不可能從中真正寬宥他人或獲得道德豁免。

姓名作為群體內(nèi)部約定俗成的形式，儲(chǔ)藏著一個(gè)集體的文化記憶?！霸谑ソ?jīng)中人名不僅是保存記憶的適當(dāng)工具，也被當(dāng)做與人的本質(zhì)密切相關(guān)的因素?！盵7]在宗教領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)生活中，往往存在將人殺死繼而抹除其名字的極端行為，在瑪格麗特看來這就構(gòu)成了“雙重謀殺影像”[8]。“當(dāng)下”政府在大屠殺后實(shí)行了“以實(shí)瑪利行動(dòng)”，它強(qiáng)迫人們忘記出事之前的舊姓名，由政府隨機(jī)頒發(fā)新姓名(每個(gè)人的新名字中都有猶太姓名的成分)。以實(shí)瑪利行動(dòng)一次性地豁免了所有人之間的憎怨差別，將社會(huì)置入到人為設(shè)定的親緣關(guān)系中。政府將名字作為社會(huì)成員的合法性證明，可以批量生產(chǎn)隨機(jī)派發(fā)，這無疑消除了名字背后的神圣“光暈”(Aura)。現(xiàn)實(shí)社會(huì)陷入一種“無名”的恐懼之中，呈現(xiàn)出缺失“過去”維度和“未來”維度的平面化特征?！耙詫?shí)瑪利行動(dòng)”造成的直接影響，就是人們再也無法從時(shí)間中汲取身份認(rèn)同的營養(yǎng)。為了響應(yīng)“以實(shí)瑪利”，凱文的母親將姓氏由漢納福改為克蘭菲爾德，父親由豪厄爾改成科恩。而在凱文和愛琳的姓名中，同樣糅合了猶太姓氏和凱爾特名字這兩種族類的信息。原始姓名的丟失，導(dǎo)致人們難以追溯自己的血緣歷史和集體記憶，同時(shí)也割斷了與現(xiàn)時(shí)同胞的聯(lián)系紐帶。在尼科洛波利斯城，凱文來到科恩村，以期在猶太社區(qū)中尋找精神安慰?？墒?，他很快發(fā)現(xiàn)這是無法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)?，“科恩和凱文一樣，都是人家給的名字”，“沒人知道誰是誰，或者誰曾經(jīng)是誰”[9]。對名字進(jìn)行政治管轄，帶來的不是種族的無差別對待，而是社會(huì)成員身份的徹底混亂。

其次，官方政府對檔案、書籍、資料等記憶文本實(shí)行嚴(yán)格把控，并更改墓園等公共記憶場所的內(nèi)容，以此建構(gòu)自身合法化的功能記憶。按照阿萊達(dá)·阿斯曼的觀點(diǎn)，文化的功能記憶可以作為主體建構(gòu)的基礎(chǔ)與現(xiàn)時(shí)相關(guān)聯(lián)。國家或民族等集體化的行為主體可以根據(jù)當(dāng)下需要，有意識(shí)地選取或支配功能記憶來建構(gòu)自身。其中，合法化是“官方或者政治記憶的首要訴求”[10]。尤其是在后災(zāi)難時(shí)代，受害者群體的文化記憶必然與施暴政府的合法化記憶相抵牾，因此，新政權(quán)會(huì)強(qiáng)行引入一個(gè)記憶換血的時(shí)代。流行文化和消費(fèi)文化就作為新型的麻痹器，取代了嚴(yán)肅的審美取向和文化記憶，將人們引向一個(gè)疏于反思而耽于享樂的群氓時(shí)代。小說中的藝術(shù)教授埃弗里特是“當(dāng)下”政府的忠實(shí)擁躉。在他看來，過度審視過去只會(huì)引發(fā)更大的危機(jī)，唯智主義會(huì)摧毀一切。他將全部精力投入到官方倡導(dǎo)的藝術(shù)中，既不愿面對曾經(jīng)發(fā)生過的暴亂，也不相信如今這個(gè)“溫和的國度”會(huì)鞭策人們?nèi)?shí)施暴力。這遭到了圖書管理員羅森文·費(fèi)根布拉特的質(zhì)疑，她揭穿他們無非是在躲避“智識(shí)的危害”。在這里，作者互文性地指涉了《一九八四》中的宣傳標(biāo)語：“戰(zhàn)爭即和平，自由即奴役，無知即力量?！盵11]這種自相矛盾的愚化政策，的確在一定程度上關(guān)閉了人們的自動(dòng)記憶機(jī)制，將人們的目光引向毫無預(yù)期的當(dāng)下。值得一提的是，官方對于理性精神的拒斥，卻引發(fā)了人們非理性意識(shí)的泛濫，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)都彌漫著揮之不去的仇恨情緒。

再者，私人與公共領(lǐng)域的界限被擦除，作為私人空間的家庭徹底暴露在政府的“全景敞視”之下。家庭不被允許存儲(chǔ)關(guān)于“出事”之前的記憶材料，成為不具有實(shí)質(zhì)記憶內(nèi)容的“真空”空間。棲居其中的人們，清楚地意識(shí)到自己處于一種“被隔絕和被觀察的孤獨(dú)狀態(tài)”[12]中，出于對于權(quán)力的畏懼，他們對記憶懷抱著不自覺追尋和被迫拒絕的矛盾態(tài)度。在小說中，凱文是一個(gè)與社會(huì)格格不入的邊緣人，是村民眼中愚蠢的“可可”(小丑)。他的言行舉動(dòng)被埃弗里特等人詳細(xì)記錄在案，受此影響，他的生活時(shí)刻籠罩在惶恐不安的氛圍之中。當(dāng)凱文被當(dāng)做殺人嫌疑犯接受審問后，他最擔(dān)心的并不是自己的清白問題，而是探長古德金在他家里發(fā)現(xiàn)了大量的私藏物品。在愛琳的講述中，我們得知，她也遭遇過同樣的問題，曾有警員以調(diào)查夜盜案為名，借機(jī)到她家檢查照片、信件等私人物品。他們離開魯本港去旅游，也是為了“享受每一分鐘不再被人盯著的感覺”[13]。果然，在他和愛琳離開的那段時(shí)間里，有人秘密潛入了他的家中，雖然沒有丟失任何東西，但是這足以使凱文原本脆弱的神經(jīng)變得幾近崩潰。除監(jiān)視功能外，在米歇爾·?？?Michel Foucault)的全景敞視建筑中還存在著一個(gè)實(shí)驗(yàn)室，作為研究改造手段、規(guī)訓(xùn)策略、教學(xué)試驗(yàn)等的機(jī)構(gòu)。凱文不僅被監(jiān)視、被記錄，同樣也被作為埃斯米進(jìn)行社會(huì)實(shí)驗(yàn)的樣品，就連他和愛琳的愛情都是被埃斯米操縱的。如此，私人空間徹底向公共權(quán)力敞開，這也意味著，個(gè)體記憶必須進(jìn)行“去私人化”的重構(gòu)以適應(yīng)集體記憶，自我主體更難再保持其獨(dú)特性。

綜上所述，記憶的“同一化”是政治附加于社會(huì)的最大魅影。在西方語境中，它不僅僅體現(xiàn)為一種具體的權(quán)力運(yùn)作方式，而且還指向了長期以來被遮蔽的倫理精神。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的自我，是認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)、萬物的中心。與此相對，他者不過是一種“他我”(alter ego)，這反映出自我中心主義的暴力本質(zhì)。雅各布森的《J》盡管集中筆墨于人物當(dāng)下的日常生活，卻在不經(jīng)意間勾連了西方文化的宏大背景，揭示出了集體記憶與政治權(quán)力之間的媾和關(guān)系，同時(shí)也開解了記憶自身的倫理屬性。記憶與倫理緊密相關(guān)，也就意味著，他者作為外在于自我的一切，必須被引入到人類的倫理反思之中。

二、家庭記憶與族性表達(dá)

從學(xué)科界域的角度來看，哈布瓦赫是站在社會(huì)學(xué)的立場上，將個(gè)體記憶納入集體記憶的視野中。他認(rèn)為并不存在純?nèi)坏膫€(gè)體記憶，記憶只有在社會(huì)參照框架之下才得以產(chǎn)生和保存，在當(dāng)下失去了參照框架的記憶必然走向遺忘?！皞€(gè)體通過把自己置入群體的位置來進(jìn)行回憶，但也可以確信，集體的記憶是通過個(gè)體記憶來實(shí)現(xiàn)的，并且在個(gè)體記憶中體現(xiàn)自身?！盵14]將記憶的存在基礎(chǔ)歸于外在的社會(huì)關(guān)系，也就意味著，在一定程度上忽視了主體自身的能動(dòng)作用。正是意識(shí)到這種缺陷，揚(yáng)·阿斯曼提出了一種有別于文化記憶的記憶類型——交往記憶。社會(huì)交往在本質(zhì)上依托于個(gè)體的主觀認(rèn)知和交際能力，因此變相地恢復(fù)了集體記憶中被忽視的個(gè)體維度。與文化記憶相比，交往記憶是以個(gè)體生平為框架所經(jīng)歷的歷史，棲存于社會(huì)的日常交往之中，并通過親身經(jīng)歷和他人轉(zhuǎn)述得以流傳，因此，在時(shí)限上一般局限于社會(huì)的晚近歷史，集中在三四代以內(nèi)。如果說，文化記憶主要從社會(huì)集體的角度揭示了時(shí)間的穩(wěn)定性，那么，交往記憶則更傾向于從日常交往的層面彰顯個(gè)體生命的獨(dú)特價(jià)值。從這個(gè)意義上講，將小說中的家庭記憶置于交往記憶的視域中來做考察，更能夠挖掘出文本的內(nèi)在意蘊(yùn)。

吉爾伯特(Gilber)在分析小說中的敵托邦世界時(shí)，指出“《J》描繪了一個(gè)螺旋扭曲的世界，以某種方式將小說中的人物以及讀者引向一個(gè)不穩(wěn)定的起點(diǎn)”[15]?？梢哉f，這種螺旋扭曲的狀態(tài)同樣存在于小說中的時(shí)間層面：圍繞著現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)力作用所形成的巨大渦旋，原有的文化記憶被不斷被吸入其中，社會(huì)行將陷入一種集體健忘狀態(tài)。小說正是反映了當(dāng)記憶的集體框架發(fā)生變化時(shí)，人類個(gè)體在遺忘邊緣的臨界狀態(tài)，以及在這種極端困境中所面臨的種種倫理選擇。在小說中，人物的倫理意識(shí)與他們的家庭記憶緊密糾纏在一起。雅各布森在描述人物瑣碎日常的基礎(chǔ)上，不斷借由人物私藏的書信、筆記或雜志等記憶文本，將先人們的生平經(jīng)歷穿插其中，這些看似混亂的記憶碎片拼湊出了不同家庭的族緣譜系和微觀歷史。由此，外在斷裂的文化記憶與不斷拼合的家庭記憶反向并行，也可以說，正是兩者之間的撕裂與絲連構(gòu)建起了小說的書寫張力。

在小說中，家庭構(gòu)成了人物在物質(zhì)世界中生存的最小集體單位，同樣也規(guī)劃出了人物精神世界的坐標(biāo)體系。家庭記憶深深影響著個(gè)體對于世界的認(rèn)知，“實(shí)際上，自從我們成為這個(gè)群體的成員的那一刻起，家庭思想就成為了我們思想的主要成分。我們的親屬傳達(dá)給我們關(guān)于人和事物的最初觀念。在很長的一段時(shí)間里，我們對外部世界的了解，只能通過外部事件在我們的親屬圈內(nèi)激起的反響來實(shí)現(xiàn)”[16]。“說抱歉”卻不知為何抱歉的悖論性邏輯打亂了社會(huì)的原定秩序，世界因此陷入一種斷裂的無序狀態(tài)中。幾乎所有的人物都深受其擾，從他們的對話中，我們可以清晰地感受到，他們對自我身份和外在世界的認(rèn)知充滿了矛盾性和迷惘性。也正是在追尋家庭記憶的過程中，人物為自己的現(xiàn)實(shí)行為求取到了一種內(nèi)在理據(jù)，這種理據(jù)突出表現(xiàn)為一種因果意識(shí)。譬如，埃斯米在父母的婚姻生活中發(fā)現(xiàn)了社會(huì)失去的“深刻的敵對體驗(yàn)”，古德金從外曾祖父的雜志中尋找到了陰謀論的家族淵源，愛琳在先人的書信中看到了自己“母系宗族”的宿命，科伊拉從父母的勸誡和經(jīng)歷中醒悟到暴力事件的惡性循環(huán)，凡此種種，不一而足。因果意識(shí)揭示了時(shí)間整體的有機(jī)聯(lián)系，將現(xiàn)實(shí)世界拉入到可闡釋的穩(wěn)定秩序之中，因此，也成為人物抗御外在世界曖昧性的反抗話語。有趣的是，作者也在無意間修補(bǔ)了文本中斷裂的時(shí)間脈絡(luò)，為復(fù)雜混亂的現(xiàn)實(shí)社會(huì)尋得了始末根由。

在主人公凱文身上，因果意識(shí)往往和罪責(zé)意識(shí)及懺悔精神融于一體，呈現(xiàn)出一種共生關(guān)系。他從小生活在家庭思想的規(guī)訓(xùn)中，繼承了“恐慌的傾向”，比如父親告誡他要盡量遮掩自身的異族特征，當(dāng)他將要說出以“J”開頭(隱喻著猶太身份)的單詞時(shí)，就要將手指壓在嘴唇上；祖母也警告道，不能對人表現(xiàn)出嫌惡，也要小心不要淪為嫌惡情緒的對象，因?yàn)殡S便哪個(gè)人都有可能給你帶來災(zāi)難。猶太身份的苦難屬性構(gòu)成了凱文生命的悖論性底色：他既清楚地認(rèn)識(shí)到自己悲劇性的種族命運(yùn)，又緊緊死守不愿放棄。恰如愛琳所說，他是“一個(gè)亞哈那樣的男人，死心塌地著了魔似的執(zhí)著于他的不幸”[17]。

此外，家族的罪惡過往也被凱文巨細(xì)靡遺地繼承在自己身上。他的外公是個(gè)羅鍋，外婆是個(gè)美麗又冷漠的“瘋?cè)恕?；而在父母身上同樣有難以啟齒的丑聞：他們的結(jié)合實(shí)際上是一種亂倫行為。而且，母親西貝拉曾經(jīng)出軌過一個(gè)屠夫，“用性甜頭換好處”，從屠夫手里拿免費(fèi)的肉；父親在大屠殺中將自己的兄弟關(guān)在門外，拒不伸出援手，任由他在嚴(yán)寒中被尾隨的人抓住。這一切使他意識(shí)到，自己不過是近親交配的產(chǎn)物，身上有著不干不凈的血脈。所以，在得知他的身世后，他的性愛需求也卡殼了。凱文和愛琳約定好不再生育，就是企圖在從嗣系繁衍上斷絕罪惡的延續(xù)。換言之，凱文將自己視為了家族罪惡的最終容器。

放眼雅各布森的其他作品，猶太性一直是他書寫的重要主題。例如在其獲得布克獎(jiǎng)的《芬克勒問題》(TheFinklerQuestion，2010)中，就對“猶太性、猶太復(fù)國主義以及以色列問題的種種不同的觀點(diǎn)、信念與行動(dòng)”進(jìn)行了深刻的探討[18]。凱文的受難意識(shí)不僅能從家族規(guī)訓(xùn)中找到因由，還可以一直追溯到猶太文化的深層淵源。在猶太文化中，受難意識(shí)往往與猶太教中的“選民觀”緊密聯(lián)系在一起。猶太教認(rèn)為，猶太民族是“上帝的選民”，曾與上帝締結(jié)契約，規(guī)定他們只能信仰上帝耶和華這唯一的神。猶太人有責(zé)任在“德行上成為像亞伯拉罕、以撒、約伯那樣的義人”[19]，以作別族的表率。猶太人所受之罪皆是為了從上帝那里獲得救贖。與猶太民族自詡的優(yōu)等地位相對照，在歷史上，猶太民族卻長期處于流散的狀態(tài)，且屢遭迫害和屠殺，可謂是一個(gè)苦難的民族。因此，“J”對于凱文而言，既是他的原罪和宿命，又是他必須遵守的道德指令。面對復(fù)雜的家族記憶，凱文不可避免地會(huì)產(chǎn)生一系列倫理問題。

“記憶義務(wù)的根源，源于與惡的斗爭和對過去的重新認(rèn)識(shí)和對集體記憶的理解?！盵20]記憶既指向客觀的歷史，也會(huì)牽涉到人的主觀想象，因此，面對記憶，人類不得不進(jìn)行諸如“生存和死亡、記住和忘卻、言說和沉默、懺悔和寬恕”之類的抉擇，而這些無疑都反映出人的倫理意識(shí)[21]。凱文仿佛受難的基督，將所有的罪惡都承受在自己身上，并自始至終都滲透著一種懺悔精神。他認(rèn)為，“我們必須要對自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)，就連螞蟻也一樣”，但是面對毫無出路的現(xiàn)實(shí)，他又滋生了消極情緒甚至虛無思想，認(rèn)為“落在了它身上，就是他的恥辱”[22]。不僅如此，他還意識(shí)到，必須要面對歷史事實(shí)和種族命運(yùn)遺留的問題，即認(rèn)清“在他們眼里看來，我們是什么？”凱文始終感覺錯(cuò)誤地占有了不屬于自己的地方，從小時(shí)候起，他就感覺有人要闖進(jìn)家里來，將地盤奪走。在他看來，自己的生存本身就已經(jīng)對他人構(gòu)成了侵犯，因此他也必須承擔(dān)這份道德責(zé)任。正是重重疊加的罪責(zé)意識(shí)使他無法看到樂觀的未來，所以最終走向了自殺的悲劇結(jié)局，但也正是這種責(zé)任意識(shí)成了凱文的生存支柱：“時(shí)時(shí)縈繞他的，是對生者和死者的責(zé)任。從他睜眼起就有一條儀式鏈，沒有了責(zé)任和重復(fù)，他就成了風(fēng)中顫抖的谷殼。”[23]所以，羅森文評價(jià)凱文是一個(gè)“倫理主義者”，在藝術(shù)家根本不用負(fù)責(zé)任的地方，他卻得溺死。

當(dāng)我們提到事物間的因果聯(lián)系時(shí)，往往習(xí)慣于從時(shí)間的線性特征著手進(jìn)行解釋，即所謂“前因”導(dǎo)致“后果”。這意味著行為主體將責(zé)任置于行為之后，承擔(dān)道歉的責(zé)任不過是對暴行的補(bǔ)償，根本不能避免悲劇的發(fā)生。然而在《J》中，因果聯(lián)系還表現(xiàn)在不斷地將現(xiàn)在引向過去，將當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)作為過去發(fā)生的事件的誘因，即在時(shí)間上呈現(xiàn)出悖時(shí)(anachronisme)的特點(diǎn)。在小說中穿插的關(guān)于大屠殺的片段中，我們也可以看到災(zāi)難幸存者的剪影，“女人冷靜地記錄大屠殺的情況，卻不愿去面對沉痛的現(xiàn)實(shí)，把選擇和哀悼都寄托于明天。就在她注視之時(shí)，歷史已經(jīng)恢復(fù)原狀”[24]。而結(jié)果就是，暴行會(huì)和以前一模一樣地發(fā)生。愛琳的外祖母麗貝卡的遭遇做了最好的解釋：當(dāng)你不愿去面對記憶時(shí)，也就導(dǎo)致了災(zāi)難循環(huán)而至。恰如鮑曼所分析的那樣，大屠殺往往被簡化為一個(gè)民族的災(zāi)難，而事實(shí)上，“沒有現(xiàn)代文明及其最核心本質(zhì)的成就，就不會(huì)有大屠殺”[25]。換言之，責(zé)任先于行為，只有承擔(dān)起關(guān)于記憶和他者的責(zé)任，勇敢面對當(dāng)下社會(huì)的人際關(guān)系，才有可能避免暴力行為的再次發(fā)生。這也正是雅各布森隱藏在敘事策略背后的道德警示。

三、后災(zāi)難記憶與他者倫理

隨著新冠疫情在全球范圍內(nèi)的肆虐，人們被迫互相隔離、疏遠(yuǎn)，而這恰恰也給予了人們重新審視自身與他者的機(jī)會(huì)。在疫情中，人們無時(shí)無刻不承受著病毒傳染所帶來的恐懼，每個(gè)他者對自己而言都是潛在的威脅，每個(gè)人也都生活在他人充滿排斥的目光中。這使人聯(lián)想到薩特的“他者”世界：人與人之間是一種彼此對立、相互競爭的生存狀態(tài)。個(gè)體的自由因暴露在他者的包圍中而受到威脅和限制，個(gè)體的自我意識(shí)也在他者的“凝視”中得以形成?！氨荒曂馕吨豢腕w化、對象化，在這個(gè)過程中，主體‘我’淪為了對象‘我’，被他人的意識(shí)所支配和控制?！盵26]每個(gè)人都想從中爭得支配權(quán)，主體之間的“凝視”因此衍變成為一場生存斗爭。對待他者，雅各布森的態(tài)度明顯更加審慎，他坦言，不是只有病毒出現(xiàn)時(shí)，人與人之間才需要保持距離，人們應(yīng)該時(shí)刻警惕并遠(yuǎn)離“人群中那種浪潮般洶涌的情緒”[27]。在《J》中，他甚至將人物拋入了一個(gè)更加極端的他者世界。

小說中有一處細(xì)節(jié)：埃弗里特在日記中記載，有一次他和凱文走進(jìn)一處酒吧，本能地感受到了那些貝塞斯達(dá)本地人的排斥，他們并沒有公開地羞辱，而是大聲地喧嘩，彼此交流眼神，他們還“在私下竊竊議論時(shí)給人判處私行”。恰如本地人克羅普利克所說，他們以前就是諸神，而現(xiàn)在卻淪入與這些異族人共存的“諸神的黃昏”之中。這種時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的對立意識(shí)可謂貫穿文本始終。相較于克羅普利克的平民立場，埃斯米體現(xiàn)了更加深入的精英思維。她最早意識(shí)到政府的同化策略已然滋生大量的暴力傾向，受到迫害后，她從父母的婚姻關(guān)系中找到解決社會(huì)問題的答案，即恢復(fù)那種“敵意的對抗平衡”。根據(jù)這種構(gòu)想，她進(jìn)行了一項(xiàng)社會(huì)實(shí)驗(yàn)，想要將凱文和愛琳的孩子培養(yǎng)為未來的仇恨目標(biāo)，以此來恢復(fù)國家的穩(wěn)定。埃斯米的社會(huì)實(shí)驗(yàn)喻示著社會(huì)的未來走向，也在一定程度上呼應(yīng)了克羅普利克希望恢復(fù)的“人人互相殺戮的勇士史”。

如前所述，在小說的文化記憶層面和家庭記憶層面無不滲透著這種對待他者的敵視態(tài)度，甚至將凱文的自我認(rèn)同推向了虛無主義的深淵。但如果將這種近乎絕望的消極情緒視為雅各布森想要表達(dá)的核心思想，那么未免與文本中隱含的作者價(jià)值觀相去甚遠(yuǎn)，甚至完全忽略了小說精心設(shè)置的細(xì)節(jié)暗示。從小說結(jié)構(gòu)上看，關(guān)于大屠殺的歷史幾乎完全隱跡在作者模棱兩可的敘述和人物支吾不清的對話中，構(gòu)成了一個(gè)面目模糊的災(zāi)難隱喻，而更加明晰的主體則是身處后災(zāi)難時(shí)代的人們的日常生活和個(gè)體思考。因此更加準(zhǔn)確地說，《J》是一部“后災(zāi)難”小說，它體現(xiàn)了作者對于人道災(zāi)難的反思，以及對于后災(zāi)難人性和人生存價(jià)值的擔(dān)憂。后災(zāi)難人性是“人在經(jīng)歷了巨大的人道災(zāi)難之后，在新歷史情境中的自我調(diào)適”[28]，它破除了大屠殺行為的受眾壁壘，將問題引入到普遍人性的哲學(xué)語境中進(jìn)行追根溯源，以此來開啟人的未來維度。通過小說《J》，雅各布森向所有人類發(fā)出詰問：自我與他者是否必然處于對立與沖突之中？我們是否有權(quán)傷害他者？如何才能避免各種人道災(zāi)難的再次發(fā)生？這種思考與列維納斯的他者倫理思想不謀而合。

將雅各布森與列維納斯放在一起進(jìn)行討論，基于二者都認(rèn)同的一個(gè)基本問題，即必須將對他者的責(zé)任納入倫理的范疇，人與人之間的倫理關(guān)系不只是基本的道德總則和框架，而是指涉一種超越生存困境、獲得救贖之道的本質(zhì)精神。唯其如此，猶太民族才可能從“J”的詛咒中掙脫出來，現(xiàn)代社會(huì)才能避免出現(xiàn)隨意剝奪他人生命的惡行丑態(tài)。而這些突出反映在雅各布森對于“死亡”和“重生”這兩個(gè)關(guān)鍵問題的處理上。

無論是大屠殺，抑或是新冠疫情，最令人感到恐怖的地方在于它使人如此真切地感受到死亡的召喚。按照列維納斯的看法，死亡對主體而言是具有絕對異質(zhì)性的他者，代表著絕對的未來。在現(xiàn)實(shí)中，我們無法親歷死亡，而只能通過他者之死進(jìn)行間接感知。“臉”(face)作為他者的顯現(xiàn)，以其全部力量來抵制我的權(quán)能，體現(xiàn)出一種“超越的無限”。正是在他者之臉中，我們看到了他者死亡的可能性，感受到臉?biāo)磉_(dá)的道德律令：“汝勿殺?！盵29]他者之臉使我們看到自己的暴力傾向，也要求我們擔(dān)負(fù)起尊重他人生命的責(zé)任。因此，自我、他者和死亡之間形成了三位一體的倫理體系?！禞》作為一本關(guān)于大屠殺的小說，必然會(huì)涉及“死亡”這個(gè)問題，其中明確描述有關(guān)死亡的場面可以被概括為“他者之死”與“自我之死”兩個(gè)方面。

在埃斯米的母親羅達(dá)的少女時(shí)期，曾經(jīng)與一個(gè)年老的丑陋男人有過短暫的風(fēng)流史。他向她講述了一件發(fā)生在大屠殺中的不堪往事：為了報(bào)復(fù)性情古怪又三心二意的情人，他趁著大屠殺造成的混亂，任由她年僅九歲的女兒被燒死在畫廊中，沒有施以任何援救。女孩的死使他反思“暴力”的本質(zhì)：一切暴力行為都源于人們“心中暴力的投射”，“有可能我看到的要比事實(shí)更加暴力，因?yàn)槲蚁胱屗┝Α盵30]。大屠殺不再是單純的種族迫害行為，而是每個(gè)個(gè)體的自由意志的外化。換言之，當(dāng)我們將暴力視為奪取自由的武器或途徑時(shí)，那么每個(gè)人都已成為潛在的施暴者。小說中的“他”將自己的暴行歸咎于“文化的灌輸”，將對女孩的拯救寄托于上帝，將對自身的寬恕假助于女孩的替身——羅達(dá)。他以種種借口來逃避責(zé)任，卻掩蓋不住自己始終在回避羅達(dá)的目光。從中我們看出，羅達(dá)(被燒死的女孩)的“臉”變成了他“在道德上感到羞愧的源始”[31]，同時(shí)也解構(gòu)了自我與他者之間的“暴力”關(guān)系：依靠傷害他者換取來的“自由”根本無法在倫理世界中立足，反之，只有承認(rèn)并承擔(dān)對待他者的倫理責(zé)任才可以獲得自我救贖，真正清除歷史的遺毒。

無獨(dú)有偶，凱文的父親也有過類似的經(jīng)歷。相較而言，他從受害者的角度顯示了無力救助他者后的精神愧責(zé)。他曾經(jīng)親眼看見弟弟被屠殺者抓住，而自己卻像對待一條處在嚴(yán)寒中的狗一樣，把他關(guān)在門外。這種罪孽感始終深深埋藏在他心里，伴隨他的一生。在臨終之際，他還神志錯(cuò)亂地請求凱文代替自己的兄弟原諒他。在此意義上，凱文父親永遠(yuǎn)無法說出口的“J”，不再只是猶太身份的象征，而且還是一種復(fù)雜人性的巨大影像，是顯露在歷史記憶中的他者之“臉”，是違犯了“臉”中的道德律令而不得不承受的道德審判。

如果說，出現(xiàn)在小說中的“他者之死”關(guān)涉的都是難以擺脫的過去，那么，凱文的自殺則觸及了小說的未來維度。小說末尾，凱文意識(shí)到自己作為他人眼中的他者身份不會(huì)發(fā)生好的改變，而能夠留給他們唯一的報(bào)復(fù)就是拒絕與他們?yōu)槲椋?，最終以自殺的方式結(jié)束這一切。和列維納斯一樣，雅各布森在文本中表現(xiàn)出來的未來難以預(yù)期，神秘叵測?；趯ΜF(xiàn)實(shí)的絕望情緒，凱文并不知道未來將會(huì)怎樣，但他還是本能地承擔(dān)保持“真實(shí)”的倫理責(zé)任。正是這種責(zé)任意識(shí)，使得絕對未知的未來隱約出現(xiàn)了零星的光點(diǎn)。同時(shí)，對于讀者而言，凱文的死也是一種“他者之死”。透過凱文之死，讀者被拉進(jìn)文本營造的倫理場域中，與凱文的“臉”迎面而遇，繼而感受到“臉”所帶來的倫理威嚴(yán)和道德律令。它警示我們：生命本來就是多元的，我們無權(quán)傷害他人。只有尊重他者的存在，才能將未來引向一個(gè)相對“可期的”方向。凱文無法預(yù)知的未來在讀者既獲的倫理意識(shí)中漸漸明晰起來，有了趨于積極的走向。

時(shí)間并不止于死亡，它還會(huì)通過“生育”向無限敞開。由生育誕生的“兒子”，既給主體的時(shí)間施加了無限的向度，同時(shí)又與主體完全不同。因此，“主體真正意義上出離了自身，而不再是那個(gè)‘命中注定回歸自身(soi)的自我’，從而變成了自身的他者”[32]。凱文和愛琳關(guān)于懷孕的問題發(fā)生了激烈的爭吵，他們截然不同的看法反映了雅各布森對于未來的矛盾態(tài)度：既對未來保持悲觀預(yù)期，又不愿意放過一絲希望。但不可否認(rèn)，這個(gè)孩子達(dá)成了對凱文“自我超越的回聲”，意味著存在于凱文悲觀認(rèn)知中的未來將慢慢改寫。正如雅各布森坦言，“生活經(jīng)常都是恐怖又令人失望的，但在某些小角落，你必須相信，事實(shí)并非如此”[33]。他用生命繁衍的力量撕開了現(xiàn)實(shí)織就的絕望之網(wǎng)，透過這條微乎難辨的裂縫，我們終于看到了“云朵的銀邊”，收獲到來自未來的一絲希望。

總的來說，小說中的后災(zāi)難記憶力圖破除歷史的特殊化傾向，通過對普遍人性的思考，以主體之間的倫理責(zé)任來反撥其它記憶層面的人際對峙狀態(tài)，將悲觀消極的歷史和現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向積極的未來。需要指出的是，列維納斯對于時(shí)間的認(rèn)識(shí)是基于“現(xiàn)在”的瞬間性。一切存在物轉(zhuǎn)瞬即逝，每個(gè)瞬間之間都是斷裂的，“它打斷并又重新接合了它由自身出發(fā)所進(jìn)入的綿延”[34]。這意味著割斷了現(xiàn)在與過去及未來的聯(lián)系，我們無法真正地回憶過去，也不能根據(jù)現(xiàn)在預(yù)知未來。不同于此，雅各布森在小說中不斷重申記憶的現(xiàn)實(shí)功用，力圖維護(hù)時(shí)間本身前后相繼的脈絡(luò)聯(lián)系。二者雖然在整體時(shí)間觀上有著不同的認(rèn)識(shí)，但都將未來寄予了人類“彌賽亞(Messie)”式的自我救贖，即付諸對待他者的責(zé)任。

小說還有很多地方，都可以反映出雅各布森與列維納斯在思想上的一致性，甚至可以說，在《J》中處處隱藏著列維納斯的影子。但不可否認(rèn)的是，就像小說中人物對于“出事”的描述一樣，雅各布森對此的表述也顯得有些曖昧不明。這也正迎合了一些外國學(xué)者的揶揄：雅各布森通過簡單地將他的故事設(shè)定在“出事”之后，“將自己從想象事情是如何發(fā)生的或者做何必要的工作使行動(dòng)看起來似乎是合理的責(zé)任中解放出來”[35]。鑒于小說圍繞“他者”呈現(xiàn)出來的悖論性書寫，我們可以感知雅各布森流露出來的復(fù)雜心態(tài)，這里面既有作者本人種族身份和個(gè)人經(jīng)歷的影響，也反映出了其對現(xiàn)實(shí)和未來深重的憂患意識(shí)。

結(jié)語

在現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)語境中，大量充滿人性化的科技產(chǎn)品紛紛涌向市場，加劇了人類對于外物的依賴；傳播媒體從專業(yè)機(jī)構(gòu)下放到每個(gè)社會(huì)個(gè)體，使人時(shí)時(shí)陷入眾說紛紜的亂象中；消費(fèi)文化的狂熱和流行文化的盛行，又在不斷削磨人的思考能力和反思精神……與之相應(yīng)，各種記憶被放進(jìn)諸如博物館、圖書館、紀(jì)念公園等特定的場所里，成為供人觀瞻的特殊展品，日益失其本初意義。人們沉浸在當(dāng)下的“喧嘩與騷動(dòng)”中，愈加不愿面對和記憶之間的“血肉聯(lián)系”?！禞》通過文化記憶、家庭記憶和后災(zāi)難記憶的書寫，將大屠殺的極端境況置于現(xiàn)代化的語境中，迫使人們重新反思記憶對當(dāng)下的能動(dòng)作用、現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人際關(guān)系和人本身的生存價(jià)值。滲透在文本之中的“他者”思想，彰顯了以霍華德·雅各布森為代表的知識(shí)分子的道德使命和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，更加為身處后疫情時(shí)代的人類提供了可供勉誡的道德啟示。

注釋：

[1] Specktor，“Jby Howard Jacobson”，TheNewYorkTimes, 12 December 2014, http：//www.Nytimes.Com/2014/12/14/Books/Review/J-ByHoward-Jacobson.Html.

[2] J. Burnside，“The British Dystopian Novel of Our Time? Review ofJby Howard Jacobson”，TheGuardian，3,21 August, 2014.

[3] [德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第44頁。

[4] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第23頁。

[5] 張力升：《重回耶路撒冷：猶太人的三千年》，北京：金城出版社，2009年，第33頁。

[6] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第43頁。

[7] [以]瑪格利特：《記憶的倫理》，賀海仁譯，北京：清華大學(xué)出版社，2015年，第20頁。

[8] [以]瑪格利特：《記憶的倫理》，賀海仁譯，北京：清華大學(xué)出版社，2015年，第19頁。

[9] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第183頁。

[10] [德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第151頁。

[11] [英]奧威爾：《一九八四》，董樂山譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第5頁。

[12] [法]福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第226頁。

[13] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第143頁。

[14] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第71頁。

[15] Gilbert，“‘No outlines’：From dystopia to heterotopia in Howard Jacobson’sJ”，JournalofEuropeanPopularCulture，7，2016，pp.9-19.

[16] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第107頁。

[17] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第126頁。

[18] 吳攸：《文化交融還是文明沖突？——論〈芬克勒問題〉中的猶太文化身份困境》，《當(dāng)代外國文學(xué)》2019年第2期，第54～62頁。

[19] 傅有德：《猶太哲學(xué)和宗教研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第175頁。

[20] [以]瑪格利特：《記憶的倫理》，賀海仁譯，北京：清華大學(xué)出版社，2015年，第73頁。

[21] 趙靜蓉：《文化記憶與身份認(rèn)同》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第138頁。

[22] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第379頁。

[23] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第331頁。

[24] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第80頁。

[25] [英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2002年，第118頁。

[26] 張劍：《西方文論關(guān)鍵詞：他者》，《外國文學(xué)》2011年第1期，第118～127頁。

[27] 李乃清：《霍華德·雅各布森：我害怕眾口一詞和人群中洶涌的情緒》，《南方人物周刊》2020年第14期，第65頁。

[28] 徐賁：《人以什么理由來記憶》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第233頁。

[29] [法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第183頁。

[30] [英]霍華德·雅各布森：《J》，張小意譯，上海：上海人民出版社，2020年，第308頁。

[31] 孫向晨：《面對他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第150頁。

[32] [法]列維納斯：《時(shí)間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長江文藝出版社，2020年，第23頁。

[33] 李乃清：《霍華德·雅各布森：我害怕眾口一詞和人群中洶涌的情緒》，《南方人物周刊》2020年第14期，第69頁。

[34] [法]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第91頁。

[35] M. Moseley，“Booker Prize 2014”，TheSewaneeReview，2，2015，pp.286-294.