周爭(zhēng)艷

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院，北京，102488)

神話(huà)一般被視為民間文學(xué)的一種體裁，具體表現(xiàn)為民眾口頭創(chuàng)作的具有神圣性的敘事或故事，在我國(guó)民間文學(xué)界，這已經(jīng)成為很多人的共識(shí)。這種說(shuō)法肯定了民眾集體的創(chuàng)作能力，突出了神話(huà)的民間屬性和口頭文學(xué)屬性，但也有一定局限，比如，如何解釋出土文物、繪畫(huà)、雕塑、文人詩(shī)、戲劇、影視、游戲甚至音樂(lè)中的神話(huà)現(xiàn)象呢？這些通過(guò)非口頭媒介傳播和傳承的神話(huà)敘事或神話(huà)因素還在神話(huà)的體裁范圍內(nèi)嗎？神話(huà)一定得是民眾口頭創(chuàng)作的神圣敘事嗎？若神話(huà)是集體的創(chuàng)作，那它如何與個(gè)體建立聯(lián)系，在個(gè)人講述或閱讀神話(huà)的時(shí)候，它是不是又成了個(gè)人的直覺(jué)體驗(yàn)?zāi)?？在神?huà)學(xué)研究中，這些問(wèn)題值得思考，有學(xué)者如葉舒憲試圖對(duì)上述個(gè)別問(wèn)題給予解答，他將神話(huà)與藝術(shù)并列而論。但普遍而言，中國(guó)學(xué)者對(duì)此著墨不多。德國(guó)早期浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)期的一些學(xué)者曾對(duì)上述的一些問(wèn)題做出過(guò)或隱或顯的分析，而彼時(shí)又是神話(huà)學(xué)起源之時(shí)，所以，回歸德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)，探索當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)神話(huà)的看法具有一定的必要性。本文僅以德國(guó)浪漫派提出的新神話(huà)概念為主題，立足于謝林(F. W. J. Schelling)的新神話(huà)理念，對(duì)新神話(huà)及其對(duì)神話(huà)學(xué)的意義做出探索。

一、問(wèn)題的提出：神話(huà)與我們的時(shí)代有何關(guān)系

德國(guó)浪漫主義興起于18世紀(jì)末，作為一種思想潮流，它是對(duì)法國(guó)大革命等一系列政治、軍事、民族事件的回響，正如以賽亞·伯林(I.Berlin)指出的那樣，德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)整個(gè)就是受傷的民族情感和可怕的民族屈辱的產(chǎn)物。在德國(guó)四分五裂的形勢(shì)下，如何重塑人的整體性、增強(qiáng)民族自信上升為文學(xué)家和哲學(xué)家思索的時(shí)代問(wèn)題。神話(huà)成為他們對(duì)當(dāng)下時(shí)代批判與建構(gòu)的重要支點(diǎn)。

神話(huà)到底是理性時(shí)代的迷障，還是理性時(shí)代不可或缺的養(yǎng)料呢？啟蒙者和一些浪漫主義者各執(zhí)一詞。啟蒙者高舉科學(xué)和理性的大旗，要將神話(huà)看作迷信時(shí)代的顯證。啟蒙者認(rèn)為，神話(huà)因其幻想色彩和感性屬性而經(jīng)不起理性檢驗(yàn)，必將在理性之光中消解。如豐特內(nèi)爾(Fontenelle)在《論寓言的起源》一書(shū)中就曾斷言，神話(huà)給我們提供的是“人類(lèi)精神的謬誤史”，因此不適于對(duì)這些荒誕不經(jīng)的內(nèi)容進(jìn)行討論，并且我們更應(yīng)該追查人類(lèi)的頭腦中是如何一直存在這些悖逆常理之物的[1]。豐特內(nèi)爾說(shuō)出了很多啟蒙者的想法，即神話(huà)是應(yīng)該予以剔除的古代殘留，這種幻想性言說(shuō)只能混淆視聽(tīng)，它在任何時(shí)代都是不可討論的，只有理性才能使人類(lèi)擺脫被奴役的狀態(tài)。

但一些浪漫主義者，如浪漫派先驅(qū)赫爾德(J. G. Herder)卻持不同意見(jiàn)。他認(rèn)為神話(huà)在任何時(shí)代都有相當(dāng)?shù)牡匚缓蛢r(jià)值，在啟蒙條件下尤其應(yīng)該允許作者在文學(xué)文本中繼續(xù)使用古典神話(huà)或者創(chuàng)造新的神話(huà)。這涉及當(dāng)時(shí)德國(guó)文學(xué)界普遍爭(zhēng)論的一個(gè)話(huà)題——18世紀(jì)下半葉的同時(shí)代人與古希臘神話(huà)或者日耳曼諸神有何相干[2]。德國(guó)學(xué)者克羅茨(Creuz)在《荷馬信箋》中就曾提出過(guò)這樣的疑問(wèn)，他認(rèn)為，神話(huà)只是創(chuàng)作中不得已求其次時(shí)使用的一種裝飾，它沒(méi)有任何真理，因?yàn)椤吧裨?huà)學(xué)的基礎(chǔ)無(wú)非就是古人的謬誤和迷信”[3]。為了回應(yīng)克羅茨這種從文學(xué)中貶低神話(huà)的說(shuō)法，赫爾德在《論神話(huà)的新使用》一文中指出，我們確實(shí)不必聲稱(chēng)神話(huà)具有真實(shí)性，“因?yàn)槌烁拍钏哂械淖非笳胬淼哪芰χ?，還存在一種想象力，它追求的是‘感性美’”[4]，這種感性美是一種文學(xué)品質(zhì)。并且，確實(shí)沒(méi)有人會(huì)機(jī)械地重復(fù)僵死的古典神話(huà)，一方面，人的想象力是一種生產(chǎn)和革新的能力，它渴望新的東西；另一方面，希臘神話(huà)是從當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)氐耐寥乐猩l(fā)出來(lái)的材料，它解決的是當(dāng)時(shí)的問(wèn)題，我們的時(shí)代也需要能解決當(dāng)下問(wèn)題的新神話(huà)。

真正到了浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)期，有一些浪漫主義者從社會(huì)、宗教等角度呼應(yīng)赫爾德對(duì)神話(huà)的說(shuō)法，如荷爾德林(F.H?lderlin)認(rèn)為新神話(huà)敘事詩(shī)可以作為黏合劑來(lái)彌合支離破碎的市民社會(huì)。德國(guó)浪漫主義文論研究專(zhuān)家弗蘭克(M. Frank)發(fā)現(xiàn)，浪漫派曾將神話(huà)用在社會(huì)政治維度和詩(shī)學(xué)維度。弗蘭克指出，浪漫主義者為神話(huà)賦予的社會(huì)功能主要表現(xiàn)為：讓分裂的社會(huì)得到毫無(wú)爭(zhēng)議的“確證”(Rechtfertigung)、“有據(jù)可依”(begründen)，給現(xiàn)實(shí)“蓋章”抑或“頒發(fā)證書(shū)”(beglaubigen)。這與馬林諾夫斯基(Malinowski)神話(huà)是“大憲章”的說(shuō)法暗合，即神話(huà)有整合社會(huì)并且賦予社會(huì)以正當(dāng)性的價(jià)值。

除此之外，浪漫主義者更首要地突出神話(huà)在藝術(shù)層面的價(jià)值。恰如以賽亞·伯林所言，浪漫主義運(yùn)動(dòng)首先是一場(chǎng)“藝術(shù)君臨一切的運(yùn)動(dòng)”[5]。藝術(shù)支配生活其他方面是浪漫主義運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。在藝術(shù)、詩(shī)學(xué)層面，盡管弗·施萊格爾(F. Schlegel)、諾瓦利斯(Novalis)與荷爾德林等在一定程度上沿用了赫爾德對(duì)神話(huà)的看法并對(duì)神話(huà)都有各自的理解，但總體而言，浪漫主義者認(rèn)為神話(huà)的作用主要有：(1)神話(huà)是藝術(shù)創(chuàng)作的材料來(lái)源。浪漫主義者非常重視神話(huà)的藝術(shù)價(jià)值，他們認(rèn)為神話(huà)的主題、結(jié)構(gòu)、意象以及人物等正是藝術(shù)創(chuàng)作取之不盡的寶藏。酒神狄?jiàn)W尼索斯就得到早期浪漫主義者極度的鐘愛(ài)與崇拜，浪漫主義者將其塑造為將來(lái)之神(Zukunft-Gott)，他們認(rèn)為，正是這位混沌而又縱欲的神身上蘊(yùn)藏著無(wú)限的生機(jī)與可能，如荷爾德林在《面餅和酒》一詩(shī)中曾寫(xiě)道：酒神使白晝與黑夜和解，永遠(yuǎn)引導(dǎo)天穹的星辰沉落又升起[6]。(2)神話(huà)與精神自由相關(guān)?？档?I. Kant)、費(fèi)希特(J. G. Fichte)和謝林等的哲學(xué)主張“從精神上解放了浪漫派，使他們進(jìn)一步拋卻凡塵，棄置外在世界，沉入內(nèi)心生活中去，追求絕對(duì)的精神自由”[7]。浪漫主義者向往精神自由，他們主張發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性，深入到人本身豐盈的心靈和充沛的情感中去，神話(huà)正好以其自由的形式與內(nèi)容滿(mǎn)足了浪漫派的需求。他們一方面從神話(huà)中尋求能暢快表達(dá)個(gè)體精神與情感的靈感；另一方面從神話(huà)中汲取重塑民族精神的力量，如赫爾德與格林兄弟將目光轉(zhuǎn)向民間，從民間搜集神話(huà)資料，塑造神話(huà)的民間譜系。

不過(guò)，與其說(shuō)是神話(huà)，毋寧說(shuō)是新神話(huà)承載了浪漫派的期望。藝術(shù)遭遇了生存困境，“這種情況根本來(lái)自時(shí)代的進(jìn)程本身”[8]?；诖?，早期浪漫派朝向“遠(yuǎn)古、異鄉(xiāng)和理想時(shí)代”[9]，構(gòu)想出新神話(huà)，他們希望借助新神話(huà)擺脫啟蒙主義與理性主義的束縛，并借此完善藝術(shù)，重新贏得人與自然、社會(huì)的整體性關(guān)聯(lián)。

二、新神話(huà)的概念及特征

在具體分析謝林的新神話(huà)思想之前，我們必須首先突出赫爾德與早期浪漫派對(duì)新神話(huà)的說(shuō)法，“如果拋開(kāi)早期浪漫派的這個(gè)‘新神話(huà)工程’不談，我們就無(wú)法完整把握謝林這個(gè)哲學(xué)神話(huà)學(xué)的切入，因?yàn)樗c這個(gè)精神運(yùn)動(dòng)有著極為密切的關(guān)系，與其分有共同的精神方向”[10]。

赫爾德在1776年的文章《伊頓娜》中提出“新神話(huà)學(xué)”(Neue Mythologie)的概念，新神話(huà)(Neue Mythen)隨即成為德國(guó)早期浪漫派最重要的美學(xué)關(guān)鍵詞之一。對(duì)新神話(huà)概念做過(guò)闡發(fā)的還有弗·施萊格爾等，但赫爾德、弗·施萊格爾與謝林對(duì)新神話(huà)內(nèi)涵的界定不盡相同。赫爾德感興趣的主要是：在啟蒙背景下，神話(huà)在文學(xué)語(yǔ)境中是否仍然可行以及如何可行。在《論神話(huà)的新使用》一文中，他提出“對(duì)神話(huà)的啟發(fā)式運(yùn)用”的觀點(diǎn)，即“從新的時(shí)代及其風(fēng)尚中為舊的神話(huà)學(xué)如此愉快地編造出一個(gè)新的特征，以至于新的得到了尊嚴(yán)，而舊的煥發(fā)了生機(jī)”[11]。換言之，在赫爾德筆下，新神話(huà)主要指具有新的時(shí)代精神的神話(huà)，對(duì)新神話(huà)的推重主要是為了從希臘、北歐神話(huà)那里學(xué)會(huì)創(chuàng)造性，以利于當(dāng)下時(shí)代的文學(xué)創(chuàng)作。而在弗·施萊格爾筆下，新神話(huà)一詞容納的主要是詩(shī)的藝術(shù)創(chuàng)作問(wèn)題，“新神話(huà)不是一般的藝術(shù)，而是詩(shī)”[12]。弗·施萊格爾認(rèn)為，新神話(huà)不同于古代神話(huà)，前者是一種新詩(shī)學(xué)追求。他曾稱(chēng)新神話(huà)本身就是那首揭示所有其他詩(shī)的起因的無(wú)限的詩(shī)，“神話(huà)與詩(shī)，這二者本來(lái)是一回事，不可分割”[13]。弗·施萊格爾試圖為藝術(shù)家尋找表達(dá)精神自主性的方法——?jiǎng)?chuàng)造新神話(huà)，新神話(huà)“必須產(chǎn)生于精神最內(nèi)在的深處”[14]。在弗·施萊格爾的設(shè)想中，作為精神化身的新神話(huà)可以作為藝術(shù)的具體產(chǎn)物(如浪漫詩(shī))出現(xiàn)。質(zhì)言之，在弗·施萊格爾這里，新神話(huà)是個(gè)人審美實(shí)踐、詩(shī)學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源與目的。

赫爾德和弗·施萊格爾都是從文藝創(chuàng)作的角度對(duì)新神話(huà)做出闡釋的，相對(duì)于他們對(duì)新神話(huà)斷片式的構(gòu)想以及詩(shī)意-感性化的表述，謝林的立場(chǎng)有所不同。謝林將新神話(huà)置于同一哲學(xué)體系——主觀與客觀、自由與自然、實(shí)在與觀念等的對(duì)立統(tǒng)一中予以闡釋?zhuān)诖?，新神?huà)就呈現(xiàn)為一些對(duì)立的哲學(xué)概念的綜合。謝林認(rèn)為神話(huà)是自成一體的整體，對(duì)神話(huà)的解釋?xiě)?yīng)求諸其自身。在《藝術(shù)哲學(xué)》一書(shū)中，謝林將西方神話(huà)劃分為三個(gè)時(shí)期：希臘神話(huà)時(shí)期、現(xiàn)代神話(huà)(即基督教神話(huà))時(shí)期以及新神話(huà)出現(xiàn)的時(shí)期。謝林認(rèn)為，新神話(huà)是新時(shí)期出現(xiàn)的神話(huà)，它不同于神話(huà)，如希臘神話(huà)和基督教神話(huà)，新神話(huà)具有新的時(shí)代特征，它是哲學(xué)家或詩(shī)人站在未來(lái)給人類(lèi)指明的一系列對(duì)立又統(tǒng)一的理念的集合。雖然謝林未曾對(duì)新神話(huà)做出概念界定，但他筆下的新神話(huà)卻有幾個(gè)明顯的特征。

(一)自然哲學(xué)是新神話(huà)的質(zhì)料

神話(huà)始于人與自然的關(guān)系。在闡釋神話(huà)與自然之間的關(guān)系時(shí)，我們通常沿用馬克思的說(shuō)法，即任何神話(huà)都是人類(lèi)用想象和借助想象征服自然力，支配自然力，把自然加以形象化和藝術(shù)加工的產(chǎn)物。在這里，人具有主觀能動(dòng)性，自然處于被支配地位。謝林對(duì)自然的看法與馬克思有所差異，這種差異也體現(xiàn)在新神話(huà)中。謝林認(rèn)為，“可從物理學(xué)中擷取新神話(huà)的質(zhì)料”[15]，“高級(jí)思辨物理學(xué)中可尋得未來(lái)神話(huà)和象征手法的契機(jī)”[16]。在謝林看來(lái)，高級(jí)物理學(xué)就是自然哲學(xué)本身[17]。謝林在自然哲學(xué)領(lǐng)域頗有建樹(shù)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，謝林賦予自然以精神和生命，這看起來(lái)是一種倒退和返魅，但謝林發(fā)現(xiàn)費(fèi)希特式自我設(shè)定非我的自然觀，即人向自然發(fā)出命令的做法容易將自然置于被消費(fèi)和利用的境地，所以他認(rèn)為，自然哲學(xué)要認(rèn)識(shí)到人的精神與自然是同一的，自然是可見(jiàn)的精神，精神是不可見(jiàn)的自然，人之所以能了解自然，是因?yàn)樽匀痪哂凶晕乙庾R(shí)的因素，太陽(yáng)、黑夜等都是自我意識(shí)的表現(xiàn)。在謝林眼中，這些自我意識(shí)因素轉(zhuǎn)變?yōu)樯裨?huà)是毫不費(fèi)力的，比如，耀眼的太陽(yáng)被形象化為光明與青春之神阿波羅；地震是因?yàn)楹Ｉ癫ㄈ膽嵟＿@種自然物的神化現(xiàn)象并不僅僅說(shuō)明人具有幻想能力，而且說(shuō)明自然本身就是活生生的精神，“外部世界在我們面前敞開(kāi)，為的是在其中重新發(fā)現(xiàn)我們的精神的歷史”[18]。新神話(huà)追求人的精神與自然的同構(gòu)。

(二)新神話(huà)是作為個(gè)體的類(lèi)屬創(chuàng)作的產(chǎn)物

我們通常認(rèn)為神話(huà)是集體、民族的創(chuàng)作，表達(dá)的是民族全體的心聲，在我國(guó)民間文學(xué)界，這種說(shuō)法已成共識(shí)。謝林對(duì)新神話(huà)的說(shuō)法與我們對(duì)神話(huà)的理解有所不同。謝林的說(shuō)法非常巧妙，在他看來(lái)，新神話(huà)不能簡(jiǎn)單地理解為某一類(lèi)屬的創(chuàng)作。謝林認(rèn)為，近代世界可稱(chēng)為個(gè)體的世界，古希臘世界則可稱(chēng)為類(lèi)屬的世界。如果說(shuō)在其他藝術(shù)門(mén)類(lèi)那里，藝術(shù)是某一位藝術(shù)家的活動(dòng)，那么，神話(huà)并沒(méi)有一位創(chuàng)造自己的藝術(shù)家，真正的神話(huà)不是個(gè)人的創(chuàng)作，也非某一類(lèi)屬的創(chuàng)作，而是作為個(gè)體的類(lèi)屬的創(chuàng)作，就此而論，神話(huà)就是一個(gè)自給自足的宇宙。謝林認(rèn)為，類(lèi)屬與種族并非是個(gè)體的聚集，否則，神話(huà)就不能達(dá)到和諧一致。因?yàn)閭€(gè)體的世界是分崩離析的世界，其中的神話(huà)也是零碎的。在他看來(lái)，“類(lèi)屬本身既是個(gè)體，而且宛如一個(gè)體的人”。也就是說(shuō)，整個(gè)種族、類(lèi)屬就是一個(gè)大寫(xiě)的、有機(jī)的個(gè)體，“宛如一個(gè)體的人”，“每一個(gè)體頗似整個(gè)整體(Ganze)，而整個(gè)整體又頗似個(gè)體”[19]。在這種情況下，神話(huà)雖然是類(lèi)屬的，但它宛如經(jīng)過(guò)一人之手所得[20]，正如《荷馬史詩(shī)》那樣?，F(xiàn)代世界的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體，在現(xiàn)代世界中破碎為個(gè)體的人類(lèi)，必須把自己重新建構(gòu)成完整的族類(lèi)，新神話(huà)的作者就是一個(gè)類(lèi)似于個(gè)體的類(lèi)屬。新神話(huà)的美學(xué)內(nèi)涵“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了私人性的趣味問(wèn)題”[21]，具有了公共性。現(xiàn)代世界破碎為個(gè)體的人應(yīng)該發(fā)現(xiàn)自身之中潛藏著類(lèi)屬和集體的特征，據(jù)此，個(gè)體與類(lèi)屬都將在新神話(huà)的影響下重獲整體性，并重新融合。

(三)新神話(huà)是歷史與未來(lái)的結(jié)合

神話(huà)是人類(lèi)童年或氏族社會(huì)時(shí)期的創(chuàng)造物的說(shuō)法已成共識(shí)，但謝林對(duì)歷史給予了新的理解，同時(shí)也將未來(lái)觀引入神話(huà)。在《先驗(yàn)唯心論體系》一書(shū)的結(jié)尾，謝林指出，新神話(huà)“并不是個(gè)別詩(shī)人的構(gòu)想，而是一個(gè)新的、就仿佛只是在扮演著一位詩(shī)人的類(lèi)屬的構(gòu)想，這種神話(huà)會(huì)如何產(chǎn)生倒是一個(gè)問(wèn)題，它的解決唯有寄望于世界的未來(lái)命運(yùn)和歷史的進(jìn)一步發(fā)展進(jìn)程”[22]。謝林發(fā)現(xiàn)，若以神話(huà)自身為聚焦點(diǎn)，那么我們很容易可以發(fā)現(xiàn)，神話(huà)在歷史發(fā)展過(guò)程中具有變易性，如基督教神話(huà)就不同于希臘神話(huà)，但神話(huà)的歷史變化本就是神話(huà)的構(gòu)成部分，如“希臘人的實(shí)在主義(realistische)神話(huà)，并不排除歷史的態(tài)度；更確切地說(shuō)，只是由于其歷史的態(tài)度，它作為敘事詩(shī)確實(shí)不失為神話(huà)”[23]。所以，我們通常認(rèn)為神話(huà)發(fā)展過(guò)程中的缺憾——神話(huà)的歷史化現(xiàn)象在謝林這里不算剝奪神話(huà)的生命。新神話(huà)的歷史可以到古希臘神話(huà)和基督教神話(huà)那里去尋找，新神話(huà)的未來(lái)則存在于現(xiàn)代進(jìn)程的遠(yuǎn)方。謝林認(rèn)為，我們?cè)谒伎忌裨?huà)自身時(shí)，需要有未來(lái)的視野，而不能只關(guān)注過(guò)去。新神話(huà)若要被創(chuàng)作，就需要指望某一位藝術(shù)家站在歷史進(jìn)程的盡頭同自然結(jié)合起來(lái)。但藝術(shù)家們創(chuàng)造的“自己的神話(huà)”向世界展現(xiàn)的只是神話(huà)世界的局部，新神話(huà)仍然處于不確定的邈遠(yuǎn)之處，在那里，宇宙精神將使“其自身所構(gòu)想的偉大詩(shī)歌宣告終結(jié)，并將近代世界諸現(xiàn)象的依次更迭轉(zhuǎn)變?yōu)楣矔r(shí)性”[24]。這種宇宙精神是一種圓滿(mǎn)的理想，我們可以不斷趨近。這解釋了新神話(huà)在何處可能的問(wèn)題，它形成于遙遠(yuǎn)的歷史，取決于未來(lái)絕對(duì)圓滿(mǎn)的宇宙精神的來(lái)臨。雖然新神話(huà)的未來(lái)維度有烏托邦性質(zhì)，但未來(lái)觀的引入至少給我們帶來(lái)一個(gè)啟發(fā)：神話(huà)不是封閉的，也不僅僅是過(guò)去的或當(dāng)下的，而是敞開(kāi)的，其中潛藏著我們的未來(lái)。

謝林的新神話(huà)從精神與自然、個(gè)體與類(lèi)屬以及歷史與未來(lái)的角度給我們提供了不同于以往的理解神話(huà)的新視野。然而，雖然較之于赫爾德、弗·施萊格爾等，謝林的新神話(huà)強(qiáng)調(diào)同一性、普遍性、公共性，更為系統(tǒng)、連貫，但新神話(huà)還是神話(huà)嗎？謝林為什么要提出新神話(huà)呢？新神話(huà)對(duì)神話(huà)、藝術(shù)的概念與實(shí)踐有何增益嗎？在對(duì)當(dāng)時(shí)藝術(shù)遭遇的現(xiàn)代性危機(jī)的分析中，這些問(wèn)題將得到解釋。

三、作為藝術(shù)拯救者的新神話(huà)

新神話(huà)是謝林藝術(shù)哲學(xué)構(gòu)擬(Konstruieren)中的一環(huán)，新神話(huà)的理解在藝術(shù)哲學(xué)這一視域下具備有效性。

在《關(guān)于神話(huà)的談話(huà)》一文中，弗·施萊格爾認(rèn)為新神話(huà)就是詩(shī)，其最大的價(jià)值就是為詩(shī)學(xué)創(chuàng)作與藝術(shù)實(shí)踐提供土壤，以便表達(dá)個(gè)人自主的精神，弗·施萊格爾還特意強(qiáng)調(diào)新神話(huà)“絕不會(huì)再以哲學(xué)，甚至一種體系的面貌出現(xiàn)”[25]。謝林不像弗·施萊格爾那樣將神話(huà)與藝術(shù)實(shí)踐緊密相連，也不直接研究藝術(shù)作品給個(gè)體帶來(lái)的愉快、感動(dòng)、震驚之類(lèi)的情感以及其他任何特殊的主觀審美感受，他認(rèn)為，正是感性使藝術(shù)變得不體面、頹廢和浮華。謝林“關(guān)注藝術(shù)的本質(zhì)以及藝術(shù)作品中呈現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)意義”[26]。為此，謝林對(duì)藝術(shù)做哲學(xué)構(gòu)擬(Konstruieren)的實(shí)踐，以此對(duì)抗早期浪漫派過(guò)于重視主觀情感、放棄科學(xué)體系和啟蒙運(yùn)動(dòng)排斥藝術(shù)的做法。而神話(huà)就是謝林藝術(shù)哲學(xué)體系(具體指藝術(shù)實(shí)在的呈現(xiàn)方式)中的一個(gè)序列，如下表[27]所示：

無(wú)差別序列(神話(huà))實(shí)在的藝術(shù)序列(造型藝術(shù))觀念的藝術(shù)序列(言語(yǔ)藝術(shù))希臘神話(huà)音樂(lè):節(jié)奏、和聲、旋律抒情詩(shī)基督教神話(huà)繪畫(huà):素描、明暗對(duì)比、調(diào)色敘事詩(shī):哀歌和牧歌宣教詩(shī)和諷刺詩(shī)浪漫型敘事詩(shī)雕塑:建筑、浮雕、雕像戲劇詩(shī):悲劇、喜劇、現(xiàn)代戲劇詩(shī)

神話(huà)在謝林的藝術(shù)哲學(xué)體系中有自己的位置，也就是說(shuō)，謝林試圖把神話(huà)拉到理性的軌道上來(lái)。正是在這里，謝林的新神話(huà)突破了弗·施萊格爾神話(huà)觀的局限，前者將神話(huà)設(shè)定在一個(gè)體系中，不關(guān)注個(gè)人主觀感覺(jué)和審美經(jīng)驗(yàn)在神話(huà)中的作用，而側(cè)重于神話(huà)的理性化與哲學(xué)化，這使得神話(huà)在理性王國(guó)中據(jù)有一席之地，從而在很大程度上駁斥了柏拉圖和一些啟蒙主義者從哲學(xué)中驅(qū)逐藝術(shù)與神話(huà)的做法。新神話(huà)雖然沒(méi)有通過(guò)序列的方式直接展現(xiàn)出來(lái)，但它“決定性地被置于一個(gè)直接建立在整體理念的形而上學(xué)的框架內(nèi)”[28]。即新神話(huà)一直在場(chǎng)，只不過(guò)作為理念的綜合，它僅借助于“形而上的地位堅(jiān)持在可能的審美立場(chǎng)中”[29]。

在謝林看來(lái)，神話(huà)本身就是一個(gè)自足的整體，而整體性正是藝術(shù)本該有的追求，所以，神話(huà)無(wú)疑是藝術(shù)學(xué)習(xí)的模板。“神話(huà)乃是任何藝術(shù)的必要條件和原初質(zhì)料?！鄙裨?huà)是土壤，“唯有根植于此，藝術(shù)作品始可吐葩爭(zhēng)艷，繁茂興盛”[30]。不僅如此，神話(huà)還是詩(shī)歌、歷史與哲學(xué)等“一切水流所復(fù)歸的海洋”[31]。藝術(shù)在最高一個(gè)層級(jí)上需要再次指向神話(huà)。也就是說(shuō)，神話(huà)是藝術(shù)的始源、材料與歸宿，藝術(shù)以神話(huà)為原型世界。質(zhì)言之，神話(huà)本身就是藝術(shù)。

然而，在現(xiàn)代藝術(shù)遭遇危機(jī)的情況下，神話(huà)尤其是希臘神話(huà)中雖然蘊(yùn)藏著拯救藝術(shù)的無(wú)限可能性，但其自身隱而未彰的東西必須被發(fā)掘出來(lái)，比如其中的觀念、精神的世界，這一點(diǎn)正是基督教神話(huà)所特有的。因此，新神話(huà)就需要將基督教神話(huà)與希臘神話(huà)絕對(duì)綜合起來(lái)，發(fā)掘雙方存在的理念，諸如必然與自由、實(shí)在與觀念等，這些對(duì)立又統(tǒng)一的理念將統(tǒng)統(tǒng)見(jiàn)諸新神話(huà)中。謝林認(rèn)為，作為理念綜合的新神話(huà)必然能拯救藝術(shù)，因?yàn)椋?1)理念雖然不可運(yùn)用于具體的審美實(shí)踐與藝術(shù)創(chuàng)作，但這并不影響理念的實(shí)在性。對(duì)謝林而言，一切藝術(shù)形象，比如希臘諸神之所以成為現(xiàn)實(shí)的，乃是因?yàn)樗麄冊(cè)诶砟钌鲜强赡艿模^對(duì)可能性等于絕對(duì)實(shí)在性；(2)理念具有不可低估的優(yōu)點(diǎn)，即因其不接觸具體現(xiàn)實(shí)，因而免遭腐蝕，“藝術(shù)和藝術(shù)作品的理念之構(gòu)擬愈翔實(shí)，則愈易于不僅抵制論述中的浮光掠影，而且抵制藝術(shù)或詩(shī)歌中的恣意妄為”[32]。藝術(shù)的任務(wù)就在于“通過(guò)其創(chuàng)作以實(shí)在的方式呈現(xiàn)出這些理念”[33]。據(jù)此，新神話(huà)就完全不再是弗·施萊格爾筆下作為敘事和內(nèi)容的神話(huà)，而是一系列理念的集合。

總之，謝林認(rèn)為藝術(shù)與神話(huà)的關(guān)聯(lián)是一體的、內(nèi)在的。神話(huà)延續(xù)在藝術(shù)中，藝術(shù)以神話(huà)為始源與材料，但藝術(shù)在現(xiàn)代遭遇了內(nèi)容與形式的分離以及被啟蒙主義排擠的危機(jī)，為了化解危機(jī)，藝術(shù)家需要建構(gòu)新時(shí)代的新神話(huà)來(lái)拯救現(xiàn)代藝術(shù)。新神話(huà)是理念的綜合，也是藝術(shù)發(fā)展的高級(jí)階段，新神話(huà)的來(lái)臨“意味著藝術(shù)危機(jī)的終結(jié)”[34]。

四、新神話(huà)理念的神話(huà)學(xué)意義

謝林的新神話(huà)理念對(duì)當(dāng)下神話(huà)學(xué)具有幾點(diǎn)明顯的啟示意義。第一，新神話(huà)擴(kuò)展了神話(huà)的范疇。在民間文學(xué)領(lǐng)域，自德國(guó)浪漫主義時(shí)期開(kāi)始，神話(huà)就被當(dāng)作敘事來(lái)搜集和研究，格林兄弟(Brothers Grimm)的神話(huà)搜集、整理與研究工作肇其始，直至當(dāng)代，一些國(guó)際著名的神話(huà)研究專(zhuān)家仍持類(lèi)似觀點(diǎn)，如阿蘭·鄧迪斯(A. Dundes)認(rèn)為：“神話(huà)是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個(gè)樣子的神圣的敘事性解釋?！盵35]但在謝林和德國(guó)早期浪漫那里，神話(huà)并不是僅僅被當(dāng)作敘事來(lái)考察的。弗·施萊格爾將新神話(huà)視為詩(shī)(包括戲劇、浪漫詩(shī)等)，謝林則將新神話(huà)的范圍擴(kuò)大至包括音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑、抒情詩(shī)等范疇在內(nèi)的藝術(shù)。這是極具指導(dǎo)的。因?yàn)椤胺求w裁神話(huà)現(xiàn)象的存在日益暴露出神話(huà)的體裁概念具有削足適履的弊端”[36]。這種弊端的原因之一是我們習(xí)慣于將神話(huà)窄化在敘事體裁范圍內(nèi)，而很少像謝林那樣對(duì)神話(huà)的所屬范疇進(jìn)行突圍，將神話(huà)與詩(shī)、藝術(shù)、哲學(xué)聯(lián)結(jié)起來(lái)思考，謝林的新神話(huà)無(wú)疑擴(kuò)展了神話(huà)的范疇。

第二，新神話(huà)講求的整體性關(guān)聯(lián)對(duì)當(dāng)今神話(huà)注重文本和語(yǔ)境，而忽視神話(huà)與人、自然、社會(huì)的整體關(guān)聯(lián)有一定啟發(fā)。在當(dāng)下，神話(huà)多被理解為以神格為中心的敘事，在此觀念的熏染下，神話(huà)可以或者往往呈現(xiàn)為某個(gè)神話(huà)(ein Mythos)，它們是一則又一則故事文本或語(yǔ)境中的敘事，可以被重復(fù)講述。但在德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“那個(gè)時(shí)代關(guān)心的并不是單個(gè)神話(huà)的文本結(jié)構(gòu)，而是在現(xiàn)代的條件下進(jìn)行神話(huà)思考和神圣思想的整體可能性”[37]，即整體神話(huà)(der Mythos)。這一說(shuō)法尤其體現(xiàn)在謝林對(duì)神話(huà)的思考中。謝林說(shuō)，“神話(huà)這個(gè)詞，我們都知道，是來(lái)自希臘人的。對(duì)希臘人而言，這個(gè)詞的最廣義意思就是指他們所獨(dú)有的那些傳說(shuō)和故事的總體”[38]。在謝林眼中，《荷馬史詩(shī)》就是完整神話(huà)的典范。所謂“整體”“完整”指：(1)諸神之間互為條件、互相補(bǔ)充而形成的同一的、有機(jī)的神話(huà)譜系；(2)哲學(xué)中的理念與藝術(shù)中諸神的一體性；(3)神與自然的結(jié)合，如動(dòng)物的軀體同理性的頭腦在斯芬克斯身上的結(jié)合；(4)古希臘人通過(guò)參與神話(huà)、與諸神打交道而達(dá)到精神與存在層面的完滿(mǎn)等。而現(xiàn)代神話(huà)，如歌德、但丁、莎士比亞等筆下的神話(huà)多取自基督教神話(huà)，它們的表現(xiàn)是零散的、部分的，因?yàn)槠渲兄挥辛阈堑纳裨?huà)故事和民間傳說(shuō)。所以，謝林指出，雖然希臘神話(huà)是舊神話(huà)，但事實(shí)上，新神話(huà)的所有可能性在希臘神話(huà)那里已經(jīng)被窮盡，當(dāng)下時(shí)代需要新的神話(huà)，新神話(huà)要按照希臘神話(huà)暗藏著的完整和絕對(duì)同一性來(lái)構(gòu)想，追求人與人、人與自然、人與社會(huì)的整體關(guān)聯(lián)。

第三，新神話(huà)實(shí)踐闡明了謝林的存在論立場(chǎng)。神話(huà)與藝術(shù)的關(guān)系十分緊密，它們都是人類(lèi)表達(dá)情感的媒介，都可以給我們帶來(lái)心靈上的愉快、振奮或哀戚，但它們關(guān)懷人生有兩種不同的路徑。以弗·施萊格爾為代表的文藝學(xué)家求諸人類(lèi)內(nèi)在的主觀情感，突出藝術(shù)、神話(huà)的審美特性。謝林努力變革藝術(shù)家和哲學(xué)家注重藝術(shù)的直覺(jué)感悟卻忽視其邏輯體系的思維慣性，他想解決的問(wèn)題是：藝術(shù)家以何種手段征服人的情感，觸動(dòng)他們的內(nèi)心，凈化他們的靈魂，即人類(lèi)普遍意義上的精神自由是如何可能的。一方面，謝林從神話(huà)中尋找答案?！霸谥x林那里，神話(huà)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一種人類(lèi)原初的藝術(shù)想象，或藝術(shù)地把握客觀外界的原初方式，更多的卻是人的存在本身。”[39]謝林認(rèn)為，神話(huà)在神話(huà)時(shí)代是如同命運(yùn)一樣加諸人類(lèi)頭上的，神話(huà)“乃是尤為莊重的宇宙，乃是絕對(duì)面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣構(gòu)想中生活和奇跡迭現(xiàn)的混沌之景象”[40]。在謝林筆下，宇宙是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，這反映出謝林眼中的神話(huà)是一個(gè)本源世界，它先于一切認(rèn)識(shí)。不僅如此，神話(huà)還是客觀的事物，是一種“遺跡”，正如山川河流一樣，只不過(guò)后者保存在自然界，而“神話(huà)則是保存在人的意識(shí)里”[41]，人最初的意識(shí)就是神話(huà)意識(shí)。如此，神話(huà)就不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是人生存的基礎(chǔ)和條件，這彰顯了神話(huà)對(duì)人類(lèi)生存的意義。另一方面，謝林發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的答案也在于藝術(shù)自身。藝術(shù)的本質(zhì)是絕對(duì)同一的理念，它是人類(lèi)通往精神自由的階梯，并且尤為直接地企及我們自身精神的奇跡。而神話(huà)本身就是藝術(shù)，新神話(huà)作為藝術(shù)的榮升更為人類(lèi)的普遍自由提供了理想模型——人類(lèi)得以徜徉在自由與自然和解、平衡的世界中，從而得以詩(shī)意地生活，因?yàn)樾律裨?huà)之“新”，既在于諸理念的綜合為藝術(shù)發(fā)展提供了新的、更為理性的指引，也在于它面向新時(shí)代，為人類(lèi)帶來(lái)了新的思維方式和存在方式。

在中國(guó)學(xué)界，謝林的神話(huà)思想一直沒(méi)有得到應(yīng)有的關(guān)注。然而，謝林的新神話(huà)思考卻為神話(huà)開(kāi)辟了一個(gè)表達(dá)自己的廣袤空間，使神話(huà)從故事、敘事走向藝術(shù)，也使神話(huà)擺脫了啟蒙主義的貶抑和束縛，為神話(huà)從詩(shī)人個(gè)人的感性觀念走向人類(lèi)普遍的生活世界奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，這些都是謝林對(duì)神話(huà)甚至藝術(shù)的思考與貢獻(xiàn)。謝林的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不止于此，其神話(huà)思想和神話(huà)哲學(xué)雖然艱深并且去今較遠(yuǎn)，但仍值得我們深入挖掘，尤其是在神話(huà)的人-自然-社會(huì)的整體性訴求與存在論價(jià)值方面。

注釋?zhuān)?/p>

[1] [德]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第132頁(yè)。

[2] [德]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第142頁(yè)。

[3] [德]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第143頁(yè)。

[4] [德]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第144頁(yè)。

[5] [英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁，等譯，南京：譯林出版社，2008年，第3頁(yè)。

[6] [德]荷爾德林：《荷爾德林詩(shī)選》，林克譯，成都：四川人民出版社，2017年，第80頁(yè)。

[7] 曹俊峰、朱立元、張玉能：《德國(guó)古典美學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第294頁(yè)。

[8] 翟燦：《藝術(shù)與神話(huà)：謝林的兩大藝術(shù)哲學(xué)切入點(diǎn)》，上海：上海人民出版社，2013年，第352頁(yè)。

[9] [德]漢斯·布魯門(mén)伯格：《神話(huà)研究》(上)，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2012年，第297頁(yè)。

[10] 翟燦：《藝術(shù)與神話(huà)：謝林的兩大藝術(shù)哲學(xué)切入點(diǎn)》，上海：上海人民出版社，2013年，第183頁(yè)。

[11] [德]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第149頁(yè)。

[12] 王熙恩：《作為新神話(huà)的詩(shī)與酒神狄?jiàn)W尼索斯——德國(guó)早期浪漫主義詩(shī)學(xué)研究》，《外語(yǔ)學(xué)刊》2014年第5期，第141～144頁(yè)。

[13] [德]弗·施萊格爾：《雅典娜神殿斷片集》，李伯杰譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第231頁(yè)。

[14] [德]弗·施萊格爾：《雅典娜神殿斷片集》，李伯杰譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第230頁(yè)。

[15] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第92頁(yè)。

[16] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第94頁(yè)。

[17] 翟燦：《藝術(shù)與神話(huà)：謝林的兩大藝術(shù)哲學(xué)切入點(diǎn)》，上海：上海人民出版社，2013年，第156頁(yè)。

[18] 轉(zhuǎn)引自黃金城：《浪漫派自然哲學(xué)：一種美學(xué)現(xiàn)代性方案》，《外國(guó)美學(xué)》2017年第1期，第1～20頁(yè)。

[19] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第62頁(yè)。

[20] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第90頁(yè)。

[21] 黃金城：《浪漫派自然哲學(xué)：一種美學(xué)現(xiàn)代性方案》，《外國(guó)美學(xué)》2017年第1期，第1～20頁(yè)。

[22] [德]謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)，等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第312頁(yè)。

[23] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第94頁(yè)。

[24] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第91頁(yè)。

[25] [德]弗·施萊格爾：《雅典娜神殿斷片集》，李伯杰譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第234頁(yè)。

[26] 先剛：《“建構(gòu)”與“反思”：謝林和黑格爾藝術(shù)哲學(xué)的差異》，《文藝研究》2020年第6期，第5～13頁(yè)。

[27] 參見(jiàn)先剛：《“建構(gòu)”與“反思”：謝林和黑格爾藝術(shù)哲學(xué)的差異》，《文藝研究》2020年第6期，第5～13頁(yè)。

[28] 翟燦：《藝術(shù)與神話(huà)：謝林的兩大藝術(shù)哲學(xué)切入點(diǎn)》，上海：上海人民出版社，2013年，第339頁(yè)。

[29] 翟燦：《藝術(shù)與神話(huà)：謝林的兩大藝術(shù)哲學(xué)切入點(diǎn)》，上海：上海人民出版社，2013年，第338頁(yè)。

[30] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第54頁(yè)。

[31] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第63頁(yè)。

[32] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第10頁(yè)。

[33] 先剛：《試析謝林藝術(shù)哲學(xué)的體系及其雙重架構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第12期，第5～13頁(yè)。

[34] 楊俊杰：《藝術(shù)的危機(jī)與神話(huà)：謝林藝術(shù)哲學(xué)探微》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第191頁(yè)。

[35] [美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話(huà)學(xué)讀本》，朝戈金，等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第1頁(yè)。

[36] 戶(hù)曉輝：《返回愛(ài)與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第197頁(yè)。

[37] [德]弗蘭克：《浪漫派的將來(lái)之神——新神話(huà)學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第84頁(yè)。

[38] 轉(zhuǎn)引自楊俊杰：《藝術(shù)的危機(jī)與神話(huà)：謝林藝術(shù)哲學(xué)探微》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第22頁(yè)。

[39] 劉小楓：《詩(shī)化哲學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第111頁(yè)。

[40] [德]謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，魏慶征譯，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1996年，第54頁(yè)。

[41] 先剛：《哲學(xué)與宗教的永恒同盟——論謝林的宗教哲學(xué)思想》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2007年第3期，第34～40頁(yè)。