王慶節(jié)

我們曾經(jīng)強調(diào)，海德格爾在《存在與時間》中所持的哲學(xué)立場不能被簡單地歸結(jié)為是傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”①參見王慶節(jié)：《海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”是“哲學(xué)人類學(xué)”嗎？——論達沃斯論辯中卡西爾對海德格爾“康德解釋”的一個責(zé)難》，載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第8期。。而且，它作為親在（Dasein）生存論分析的基礎(chǔ)存在論的基本意圖恰恰就是要和以康德哲學(xué)，尤其是和以新康德主義的康德解釋為代表的各種哲學(xué)人類學(xué)區(qū)別開來。這一區(qū)別的關(guān)鍵有兩處：第一，海德格爾的基礎(chǔ)存在論用親在“在—世界—之中—存在”的生存論分析（die existenziale Analytik）取代，或者更確切地說，批判和推進了康德以及新康德主義后學(xué)的知識人的“認知活動”的先驗論分析（die transzendentale Analytik）。我們知道，后者原本是康德先驗哲學(xué)圍繞“先驗感性論”和“先驗邏輯論”的思考而展開的核心。第二，康德和新康德主義（卡西爾的“文化哲學(xué)”是其最后的代表）以“知識人”為起點的發(fā)問，阻礙和遮蔽了康德及其后學(xué)清楚地看到“人的問題”背后的“存在問題”或“存在疑難”。相形之下，海德格爾的基礎(chǔ)存在論以“存在人”為起點的發(fā)問，則直接引向了“存在疑難”的發(fā)問和開顯。在海德格爾的眼中，正是這一發(fā)問和開顯，不僅將自己同哲學(xué)唯我論區(qū)別開來，同時也在根基上徹底“動搖”和“瓦解”了傳統(tǒng)哲學(xué)以“判斷”和“知識”為核心來思考真理問題的思路。它觸發(fā)和激發(fā)人們?nèi)ニ伎己桶l(fā)問“真理”“普遍”“客觀”“永恒”這些“價值”得以成立的源頭，從而通過對親在的生存論分析工作，進入或者深入到對“形而上學(xué)疑難”的奠基工作，而這后一項工作，正是海德格爾在《康德與形而上學(xué)疑難》中要進行和推進的事業(yè)。

在著名的“達沃斯論辯”中，卡西爾明顯地沒有看到這一點，或者他即使看到，也不認同海德格爾的這一立場。相反，卡西爾責(zé)難海德格爾《存在與時間》中的以“有限存在人”為立足點和出發(fā)點的基礎(chǔ)存在論立場，不僅讓自己陷入“哲學(xué)人類學(xué)”的窘境，而且更為嚴重的是，這恰恰會在真理問題上把自己逼入在哲學(xué)史上一直被責(zé)難的主觀唯我論和主觀相對主義的絕路，這和康德哲學(xué)旨在通過“純粹理性的批判”來達到和保證科學(xué)知識，即“先天綜合判斷”的普遍和必然真理性的目標相去甚遠，甚至可以說是背道而馳。這也是卡西爾在論辯中指責(zé)海德格爾的康德解釋對康德的核心思想不僅“誤解”，甚至有“入侵” （卡西爾語）或者“篡竊” （牟宗三語）嫌疑的一個原因。實際上，這一有關(guān)“真理性”問題的指責(zé)十分嚴重，后來也廣為流傳，以訛傳訛，給后人普遍造成海德格爾的“康德解釋”實質(zhì)上是“反客為主”或“別子為宗”的印象。

毋庸多言，卡西爾對海德格爾的“康德解釋”的責(zé)難實質(zhì)是對在“達沃斯論辯”前不久出版的《存在與時間》的主旨立場的批判。所以，“唯我論”和主觀真理觀問題是當(dāng)時尚且年輕的海德格爾必須面對的問題。我們知道，在“達沃斯論辯”的前半段，海德格爾的基本姿態(tài)是防守，盡管他不時也小露鋒芒，回懟資深的卡西爾的發(fā)問。但從真理觀問題的回應(yīng)開始，海德格爾可以說是反守為攻。他借回答問題之機，不僅反駁卡西爾以及重視傳統(tǒng)的新康德主義的康德解釋的失誤之處，也不僅簡單地去揭示造成這些失誤的原因，而且同時，他更從正面出擊，公開辯護和展開自己的哲學(xué)立場，將其對形而上學(xué)疑難的發(fā)問和思考推向深入。①本文的討論主要依據(jù)卡西爾—海德格爾達沃斯論辯的記錄稿。參見海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，載《海德格爾文集》 （第3卷），附錄IV，北京：商務(wù)印書館2018年版，第301—316頁。

一、“唯我論”還是“本我論”？

我們看到，海德格爾首先采取的策略并不是為自己的以親在存在為核心的基礎(chǔ)存在論立場進行被動的辯護，而是從其“存在真理觀”出發(fā)，對卡西爾堅持的“普遍有效”的永恒真理觀提出批評。海德格爾并不諱言，他的存在真理觀有一個基本的立場，即真理一般通過親在（Dasein）的親臨存在和存在之親臨而展開出來。換句話說，這種作為親在之生存活動的“親臨存在”與“存在之親臨”就是海德格爾所謂的源初意義上的“生存論—存在論真理”?！拔ㄓ杏H在在，才‘有’真理。唯當(dāng)親在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當(dāng)親在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。”②海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，載《海德格爾文集》 （第2卷），北京：商務(wù)印書館2016年版，第314頁。這句著名的斷言出自海德格爾的《存在與時間》，它說的就是親在生存與存在之一般的關(guān)系，但往往被批評為“唯我論的”真理觀。所以，當(dāng)一般人談到海德格爾的真理觀時，往往都會引述海德格爾上述在《存在與時間》中的這個說法，批評他露骨的唯我論立場?？ㄎ鳡栐谶@里雖然沒有直接引述海德格爾《存在與時間》的立場對之進行批評，但他這里關(guān)于海德格爾對康德想象力及圖式化學(xué)說之理解的批評，恰恰說明他并無例外，即他也將海德格爾的存在論真理觀誤讀，并歸入心理主義的主觀唯心論，甚至極端的唯我論的立場。

但是，情況真的如此嗎？如果我們細究起來，我以為卡西爾以及通常傳統(tǒng)的理解和批評在這里混淆了“本我”與“唯我”這兩個在本質(zhì)上有所不同的概念或立場。從哲學(xué)上講，“唯我”或“獨我”與“本我”應(yīng)該說均屬于哲學(xué)形上學(xué)中主（基）體主義的立場。但兩者之間的根本區(qū)別在于：“唯我論” （solipsism） 在哲學(xué)上強調(diào)宇宙皆備于“我”或者“我心”?！拔摇被蛘摺爸饔^精神”是萬事萬物所以存在、所以被認識理解、所以有意義的全部根據(jù)和最后目的。相形之下，“本我論”的立場則走得沒有那么遠，沒有那么極端。“本我論”或者“基體主義”雖然也強調(diào)“我”在周遭世界意義建構(gòu)和真理性認知中的不可或缺的奠基性作用，但這只是一個“初始的基礎(chǔ)”，或者說，這是任何嚴肅哲學(xué)發(fā)問與思考所必經(jīng)的“通道”或“樞紐”。但同時需要特別指出的是，這個“我”并非是整個世界之存在的全部根據(jù)乃至淵源之所在。而西方近代哲學(xué)從康德開始，一直到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，再到海德格爾的《存在與時間》與《康德與形而上學(xué)疑難》，基本上都沿循著這樣一條“本我論”的傳統(tǒng)進行著思考和哲學(xué)思想體系的構(gòu)建。這就是為什么學(xué)界這么多年來一直在爭論究竟康德哲學(xué)中“物自身”性質(zhì)以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)被歸為“唯心論”還是“實在論”的主要原因。當(dāng)然，海德格爾的“本我論”與前兩者都有著明顯的不同。與主流的康德解釋，尤其是與新康德主義的知識論解釋不同，海德格爾的“本我”或“主體”主要不是“認知的主體”，即以現(xiàn)代理性和邏輯思維為根本特征并通過“知識劃界”而確立自身權(quán)威地位的知識主體。海德格爾甚至也不像胡塞爾那樣，通過將笛卡爾康德式的認知主體“還原”為所有意識行為，甚至包括前意識行為在內(nèi)的作為源頭的“純粹意識”，“先驗論主體”或者“超越論主體”。海德格爾的作為Dasein活動的“主體”更是存在論意義上的“基體”，它不僅超出人類的認識活動，而且超出一切形式的意識活動，它是包括一切認知活動和意識活動在內(nèi)的、涵蓋一切人類生存在世活動的親在活動（Dasein）。換句話說，在海德格爾看來，唯有將“主體”理解為Dasein，從Dasein的生存在世的存在論分析而非認知主體或意識主體的先驗論分析入手，我們才能真正地進入存在本身的發(fā)問。正是在這個意義上，海德格爾將此“親在”命名為“在—世界之中—與他人—共在”并賦予其在“存在論暨存在者層面上”的雙重優(yōu)先地位。這樣的一種關(guān)于“親在之存在”的哲學(xué)研究，海德格爾稱之為“基礎(chǔ)存在論”或“親在的解釋學(xué)”。它“作為（親在）生存的分析論，把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點固定在這種發(fā)問所從之出且向之回的地方上了”①海德格爾：《存在與時間》，第54、587頁。。

也正因為如此，海德格爾以親在在世活動為核心的生存論分析工作一方面可以被看作是近現(xiàn)代西方主體性或本我論哲學(xué)傳統(tǒng)的一個延續(xù)，但這個延續(xù)不能被理解為簡單的重復(fù)。它的重要意義更在于，它將自笛卡爾以來一直占據(jù)近代哲學(xué)主流地位的“知識”“精神”“意志”“意識”的“主體論”或“本我論”推向了極限，從而使得突破這一“主體性”或“本我論”哲學(xué)的可能性得以第一次真正地顯露出來。

另外，我們也需要在這里強調(diào)，親在生存活動的“基礎(chǔ)存在論”之分析盡管構(gòu)成了海德格爾成名作《存在與時間》已出版部分的主體，但并不是海德格爾原擬寫作計劃的全部，甚至可能不是其最主要的部分。海德格爾自己在《存在與時間》中也不止一次地宣稱，這部分的工作僅僅是“準備性的”或“先行的”工作而已。正是在這一意義上，我更傾向于將海德格爾《存在與時間》的“基礎(chǔ)存在論”理解為“基始存在論”，因為Dasein的生存論分析對于存在本身的疑難發(fā)問來說，既是“基礎(chǔ)性的”，又是“初始性的”，我們不能因為強調(diào)了第一點而忘記了第二點。

二、究竟誰是“康德解釋”中的“別子為宗”？

如果我們將康德的《純粹理性批判》作為底本來比較，海德格爾已發(fā)表的《存在與時間》的主體部分作為親在在世的生存論分析論，無論在結(jié)構(gòu)上還是語言上，都和康德在《純粹理性批判》中的第一部第二部分第一編“先驗分析論”有著難以割斷的思想淵源和延承關(guān)系。正是在這里，海德格爾與卡西爾在達沃斯關(guān)于康德解釋之爭辯的歷史性意義就顯現(xiàn)出來了。倘若我們將新康德主義的“知識理論”以及后來邏輯經(jīng)驗主義的所謂“摒棄形而上學(xué)”的“理性劃界”視為理解和解釋康德《純粹理性批判》乃至全部康德“先驗哲學(xué)”的要害和核心，那么，“先驗分析論”以及其中的“先驗演繹”部分無疑就會成為康德哲學(xué)的重中之重和核心中的核心。其他問題，諸如先驗感性論、先驗想象力、先驗圖式化、先驗幻相、“物自身”以及“三大批判”之間的關(guān)系等重要的在存在論和形而上學(xué)層面上的問題，都會被邊緣化，或者根據(jù)“知識理論”的需要而被輕視、漠視、裁撤，甚至遭到“肢解”和曲解。同樣的道理，在這里我們看到，作為新康德主義的最后一位掌門人的卡西爾，正是站在這樣一種康德解釋的主流立場上，從知識論的符合（判斷）真理觀的立場出發(fā)，質(zhì)疑海德格爾的康德解釋道路無法解決人類知識的“永恒”和“普通客觀”真理的問題以及必然陷入“主體主義”的“主觀相對主義”泥潭而不能自拔。

上面我們談到了為什么以卡西爾為代表的康德解釋的主流會將海德格爾的康德解釋誤解為相對主義和主觀唯我論的真理觀的理論原因。不過，如果想在哲學(xué)上真正展開海德格爾在達沃斯論辯中對此詰難所進行的回應(yīng)，我們需要先來看看正宗的康德解釋如何從“知識理論”的立場和角度來回應(yīng)和“解決”這個“普遍真理”的疑難問題，以及在海德格爾的眼中，為什么這一新康德主義的解決方案或發(fā)問途徑實質(zhì)上是問錯了方 向。

我們知道，按照傳統(tǒng)的康德解釋思路，康德哲學(xué)的核心問題不是自柏拉圖、亞里士多德以來的形而上學(xué)疑難，而是來自笛卡爾以來的“知識論問題”以及與之相關(guān)的“價值論問題”，即人類知識的“真理性”和人類行為“價值性”如何可能的問題。換用著名的康德式語言就是，作為“先天綜合判斷”的數(shù)學(xué)自然科學(xué)知識如何可能？作為先天道德價值判斷的“絕對命令”如何可能？這一切都通過對人類理性的批判來達成，前者通過對純粹理性或理論理性的批判，后者則通過對實踐理性的批判來達成。按照這個思路，我們可以接著問，理論理性的批判如何進行？實踐理性的批判如何進行？正宗的康德解釋的回答是，純粹理性批判的工作通過“劃界”或“限界”來進行，通過這一批判，我們判定知識和非知識，科學(xué)與非科學(xué)的界限。換句話說，在科學(xué)的限界之內(nèi)，我們保證知識判斷的永恒真理性和普通客觀性，在限界之外，那是非理性和非科學(xué)的地帶，我們一無所知，應(yīng)當(dāng)保持沉默。至于在限界之內(nèi)如何保證，康德有一系列的理論和說法，例如“物自身”的設(shè)定、感性雜多與先天直觀時空形式、現(xiàn)象與本體、先驗范疇、先驗演繹、先驗想象力與圖式化，等等。但我們知道，所有這一龐大理論體系能夠成立，關(guān)鍵在于“劃界”能夠成立。而“劃界”的標準是什么？這樣說來，“劃界”如何可能的問題要比“界內(nèi)”知識（科學(xué)、經(jīng)驗）如何可能的問題來得更為基礎(chǔ)和本源?？档聦笠粋€問題的回答通過對著名“二律背反”命題以及這些命題所導(dǎo)致的“先驗幻相”的分析來達成。而康德有關(guān)“二律背反”和“先驗幻相”分析則訴諸理性邏輯的“矛盾律”得以成立。不僅如此，構(gòu)成我們?nèi)祟悓嵺`理性之基礎(chǔ)的“定言律令”或者“絕對命令”也是以“矛盾律”作為基石。如果這樣，那現(xiàn)在的問題是：作為無論是純粹理論理性還是實踐理性的哲學(xué)形上學(xué)基礎(chǔ)又在何方？用什么來保證邏輯理性本身的基礎(chǔ)？

“限界”是現(xiàn)代知識真理性的保障。在這里，真理的本質(zhì)被理解為“價值”問題和“有效性”問題，亦即“正確性”問題。而我們知道，“限界”所以成立在于“劃界”，“劃界”所以成立在于“邏輯理性”，“邏輯理性”的核心對康德來說是“矛盾律”，或者說，人類思維要嚴格遵循排除矛盾的定律。海德格爾繼續(xù)追問，那么作為現(xiàn)代知識全部基石的“矛盾律”，其核心要害是什么呢？這里有兩點必須引起我們重視。其一，矛盾律實際講的是非矛盾律，它在知識論上的功能和作用范圍是判斷任何知識性命題以及命題系統(tǒng)的合法性。所以，矛盾律在根本上是任何判斷理論的基礎(chǔ)，即倘若可以從同一命題A中引出～A命題，則此判斷不可能為真?；蛘吒_地說，它將命題Q和它的否定命題～Q二者同時在“同一方面”為真的任何命題P斷定為假。其二，為什么矛盾律能夠成立呢？這是因為A=A。我們知道，A=A是同一律。所以，矛盾律的根基在于同一律。相形之下，同一律更根本。這也就是康德在“先驗論分析”“原理分析論”中講完分析判斷的至上原理之后立即轉(zhuǎn)向綜合判斷的至上原理的原因。這里處理的問題就是主謂詞判斷之間的同一關(guān)系問題，但同一律的核心僅僅是判斷問題嗎？抑或我們在更深的層次上發(fā)問，即在存在層面上發(fā)問？這也是我們不能僅僅將海德格爾的“存在”問題簡單化約為語句命題判斷中的系詞“是”的問題的根本原因。這樣，從哲學(xué)史的角度看，海德格爾的思考就從康德的知識合法性和真理性問題，追到了西方哲學(xué)史上從巴門尼德到柏拉圖、亞里士多德，再到萊布尼茨被一再糾纏的形而上學(xué)存在論的存在疑難。所以，當(dāng)卡西爾詰問海德格爾關(guān)于“真理”的永恒、客觀性以及主觀相對主義的立場，他完全是站在了以矛盾律為基礎(chǔ)的知識論判斷真理觀的立場上，而這一立場本身的合法性以及它是否真正是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中成長出來的康德哲學(xué)的正宗，這一切都是值得存疑的。如果借用牟宗三先生批評宋明理學(xué)長期以朱熹的《四書》解釋為儒家正統(tǒng)去評判各家學(xué)說的做法，將之貶斥為“別子為宗”，海德格爾在此對卡西爾的康德解釋的回應(yīng)，也完全可以說持有相似的立場。所以，究竟誰的解釋才是真正的“別子為宗”，“知識論的康德解釋”還是“存在論的康德解釋”？海德格爾的答案清楚明白。

三、“永恒真理”問題與時間性問題

理解了這一點，我們就可以明白為什么海德格爾在這里提到“有效性”與“價值理論”，并以此來回應(yīng)卡西爾關(guān)于海德格爾缺乏“普遍有效的永恒真理”的批評。海德格爾辯解道，當(dāng)他說“真理相對于親在而言”，他所持的立場并非是一個存在者層面上的唯我論立場，即將“真”視為某種“始終只是個別人所思所想的東西”，這實質(zhì)上也是傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的或“知識論”、或“實踐論”、或“美學(xué)”的立場。相反，海德格爾認為，“這個命題是個形而上學(xué)的命題”①海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第305頁。，即這首先是個存在論層面上的本我論”的命題，而這才是康德哲學(xué)最核心的立場。這也就是海德格爾一再強調(diào)康德晚年對自己全部學(xué)說的核心問題的定位，即這個核心問題既非“我能夠知道什么？” （第一批判），也非“我應(yīng)當(dāng)做什么？” （第二批判），更非“我可以希望什么？”第三批判），而是這個“我”，這個“人”，究竟“是什么”的問題。據(jù)此，康德全部的“三大批判”，歸根結(jié)底就是作為去探索“人是什么”的第四批判。

這樣就回到了卡西爾對海德格爾關(guān)于康德解釋的“起點”與“終點”的責(zé)難?？ㄎ鳡柵u海德格爾只看到了康德“主體論”的起點，而沒有看到康德“永恒客觀”的終點。海德格爾對此不以為然，認為這樣的責(zé)難只是回到了存在者層面上的“有效性”和“價值”的問題，而將“存在問題”遺忘或者干脆視而不見。在海德格爾看來，倘若我們只是從知識論的認識主體或?qū)嵺`論的自由主體出發(fā)，無論是通過理論理性的“主觀演繹”或者“客觀演繹”，還是通過實踐理性的“絕對命令”，都不可能真正幫助我們從“此岸”的“主觀相對性”達至“彼岸”的“客觀永恒性”，因為這個此”和“彼”及其之間的絕對分離從一開始就被設(shè)為了前提。而這并不具備存在論上的“合法性”。所以，海德格爾才會說，人類理性的“丑聞”或“恥辱”不在于我們不能從“此岸”達至“彼岸”，從而用“彼岸”的“終點”來保障“此岸”的“起點”，而在于我們一而再、再而三的想從“此岸”一躍而達至“彼岸”。換句話說，倘若從一開始就沒有近代知識論中“起點/終點、主觀/客觀、相對/永恒、此岸/彼岸”之絕對分離，何來“一躍”之問？真可謂，“本來無一物，何處惹塵 埃？”

我們?yōu)槭裁磿诖嬖谡撋嫌猩鲜龇N種“二元對立”的分離和對立？為什么會提出立基于“有效性”基礎(chǔ)上的“永恒真理”的問題？海德格爾給出的“診斷”是由于我們關(guān)于“永恒時間”的觀念。海德格爾一針見血地指出，當(dāng)有人說，在流動著的生命歷程對面，有一持存不動的東西，就是那永恒者、就是意義和概念時，那他就對他的這個奇特的有效性給出了一個壞的解釋。海德格爾發(fā)問，“在這里，真正的永恒究竟意味什么？我們究竟是從何處得知這一永恒性的？這種永恒性難道只是在時間的‘永遠’之意義上的持存嗎？”①海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第306頁。在《存在與時間》中，海德格爾將這種相對于流動生命對面的持存不動的永恒時間稱為一個個“現(xiàn)在”的持續(xù)，即過去被視為已經(jīng)逝去的“現(xiàn)在”，而未來則是尚未到來的“現(xiàn)在”。這樣的時間觀加上笛卡爾式的量的廣延空間觀，作為人類感性的先天內(nèi)在直觀形式（康德），才使得我們的感性直觀知識，即最初的對象性知識成為可能。很明顯，這種均勻持續(xù)流淌的永恒時間觀屬于牛頓以來經(jīng)典自然科學(xué)尊奉的絕對時空觀，它構(gòu)成了“永恒真理觀”的基 礎(chǔ)。

因此，要真正回答卡西爾“客觀”和“永恒真理”的責(zé)難，需要對“時間的本質(zhì)”進行更為深入的探討。在海德格爾看來，“在時間的本質(zhì)中就存有一種內(nèi)在的超越性，時間不僅是那使得這一超越成為可能的東西，而且時間自身在本身中就具有某種境域化的特征?！雹谕蠒?，第307頁。所以，我們在哲學(xué)存在論上不應(yīng)當(dāng)用持續(xù)現(xiàn)在的實體去說明時間的流逝以及與此相應(yīng)的真實和真理，相反，我們應(yīng)該用具有內(nèi)在超越性本質(zhì)的境域化源初性時間來說明實體的持存性以及與之相應(yīng)的永恒時間觀和真理觀。而這正是海德格爾《存在與時間》的基本思路。正是在這個意義上，海德格爾才特別強調(diào)說，“在將要到來的、在正在回憶著的行為中，我總是同時就具有一個涵括了現(xiàn)在、將來與曾在之一般的境域，在這里，出現(xiàn)了一種超越存在論的時間規(guī)定性，而正是在這一時間規(guī)定性中，諸如實體的持存性那樣的東西才被構(gòu)建出來?！雹弁稀?/p>