盧 風(fēng)

20世紀(jì)在英語世界處于主導(dǎo)地位的哲學(xué)無疑是分析哲學(xué)，直至今天，分析哲學(xué)在英語世界仍然處于主導(dǎo)地位。①Stephen P. Schwartz，A Brief History of Analytic Philosophy：From Russell to Rawls，New York：Wiley-Blackwell，2012，p.xi.20世紀(jì)直至今天，在歐洲大陸處于主導(dǎo)地位的哲學(xué)是胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)然，分析哲學(xué)在歐洲大陸也產(chǎn)生了越來越大的影響，現(xiàn)象學(xué)在英語世界也有一定的影響。無論是分析哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)，都繼承了康德哥白尼革命”的傳統(tǒng)，從而使哲學(xué)困于人類語言或意識的界限之內(nèi)，而不再思及人類語言或意識的“外部”，不再思及比人類更高者，或不再思及海德格爾所說的作為神圣者”的“自然”①海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2015年版，第75—76頁。。最近悄然興起的一個哲學(xué)運(yùn)動抑或哲學(xué)流派——思辨實(shí)在論speculative realism）——試圖對分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩大占據(jù)學(xué)院派哲學(xué)主導(dǎo)地位的哲學(xué)“范式”進(jìn)行系統(tǒng)的批判，從而重新審視人類與世界的關(guān)系以及人類在世界中的地位。這項(xiàng)工作與20世紀(jì)六七年代逐漸興起的生態(tài)哲學(xué)有共同的志趣。生態(tài)哲學(xué)可由思辨實(shí)在論獲得重要的思想援助或補(bǔ)充。

一、思辨實(shí)在論的興起

分析哲學(xué)家都認(rèn)為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”是現(xiàn)代英語世界“哲學(xué)的革命”。著名分析哲學(xué)家達(dá)米特（Michael Dummett）的著作《分析哲學(xué)的起源》一書第二章的標(biāo)題就是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向” （The Linguistic Turn）。這一章一開始就寫道：“分析哲學(xué)固然有多種表述，但［它堅(jiān)持的］區(qū)別于其他哲學(xué)學(xué)派的基本信念是：第一，對思想的哲學(xué)解釋（a philosophical account）必須通過對語言的哲學(xué)解釋而實(shí)現(xiàn)；第二，對思想的綜合解釋（a comprehensive account）也只能通過語言解釋而實(shí)現(xiàn)。寬泛地說，分析哲學(xué)家們是彼此不同的，但是，邏輯實(shí)證主義者、維特根斯坦的整個學(xué)術(shù)生涯、牛津日常語言’哲學(xué)、美國以蒯因和戴維森為代表的后卡爾納普哲學(xué)（post-Carnapian philosophy），都堅(jiān)持了這兩條公理?！雹贛ichael Dummett，Origins of Analytical Philosophy，London：Bloomsbury，2014，p.5.堅(jiān)持這兩條公理就是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的哲學(xué)的根本特征。思辨實(shí)在論運(yùn)動包含了對“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的嚴(yán)重不滿，于是這場運(yùn)動的干將們提出了“思辨轉(zhuǎn)向” （The Speculative Turn）的口號。他們說：“我們之所以提出‘思辨轉(zhuǎn)向’，就是有意和如今已令人厭煩的‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’對著干?！雹跮evi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，p.1.。布賴恩特（Levi Bryant）、斯?fàn)柲崛耍∟ick Srnicek）和哈曼（Graham Harman）合編的《思辨轉(zhuǎn)向：歐陸唯物主義和實(shí)在論》一書概述了思辨實(shí)在論（亦稱“思辨唯物主義”）興起的背景、思辨實(shí)在論的先驅(qū)與當(dāng)今的干將、思辨實(shí)在論興起的標(biāo)志性事件、思辨實(shí)在論的基本立場以及未來發(fā)展，也匯集了這個學(xué)派的重要文獻(xiàn)。

《思辨轉(zhuǎn)向：歐陸唯物主義和實(shí)在論》一書有如下一段對思辨實(shí)在論哲學(xué)運(yùn)動的記述：

“德勒茲、德里達(dá)都可被視為思辨實(shí)在論的先驅(qū)。自從2014年10月德里達(dá)去世以后，齊澤克（Slavoj ?i?ek）成了他們陣營中最出名的人物，這多與他的英文版著作有關(guān)，也與他可愛的公眾形象有關(guān)。齊澤克在公共思想（the public mind）方面與其同盟巴迪歐（Alain Badiou）越來越聯(lián)系緊密。在21世紀(jì)的第一個十年中，巴迪歐的主要著作已陸續(xù)譯為英文。在他們陣營中活著的哲學(xué)家中，齊澤克和巴迪歐或許是被英語國家哲學(xué)界閱讀得最多的兩位思想家。拉圖爾（Bruno Latour）已是人類學(xué)、社會學(xué)和科學(xué)元勘（science studies）領(lǐng)域的巨擘，于是也被博格斯特（Ian Bogost）、布賴恩特和哈曼以‘客體導(dǎo)向本體論’ （object-oriented ontology）名義‘走私進(jìn)’ （was smuggled into）他們的陣營。頗有諷刺意味的是，拉圖爾的長期學(xué)術(shù)好友斯唐熱（Isabelle Stengers）以一種相當(dāng)不同的路徑進(jìn)入了英語世界的爭論，她以對德勒茲、懷特海和世界政治（Cosmopolitiques）的研究而為較年輕的德勒茲派所重視。拉呂厄爾（Fran?ois Laruelle）的‘非哲學(xué)’ （the non-philosophy）也激發(fā)了許多年輕讀者的想象力，盡管他的著作迄今只有很少一部分譯成了英語。正在興起的拉呂厄爾派業(yè)已表現(xiàn)了對認(rèn)知科學(xué)和‘神經(jīng)哲學(xué)’ （neurophilosophy）的強(qiáng)烈興趣。對于思辨實(shí)在論，2002年是一個重要的年份。在這一年，德蘭達(dá)（Manuel DeLanda）在其《密集科學(xué)和虛擬哲學(xué)》，哈曼在其《工具—存在》中，公開宣揚(yáng)了他們的實(shí)在論，這在最近的歐陸傳統(tǒng)中或許是第一次公開亮相。五年以后，這種對實(shí)在論的明確呼喚被下一代迄今為止組織得最好的運(yùn)動所加強(qiáng)。梅亞蘇（Quentin Meillassoux）的《有限性之后》于2006年初出版。受此激發(fā)，第一次思辨實(shí)在論會議于2007年4月在倫敦的金斯密斯學(xué)院（Goldsmiths College）舉辦。起初的群體包括布拉西耶（Ray Brassier）、格蘭特（Iain Hamilton Grant）、哈曼、梅亞蘇。托斯卡諾（Alberto Toscano）是2007年會議的主持人，到2009年接著在布里斯托爾舉行會議，梅亞蘇取代托斯卡諾做了主持人。如今，這個群體業(yè)已分裂，但其感召研究生中新生一代的關(guān)鍵點(diǎn)尚存。多虧最近博客空間的方便和‘零度叢書’ （zero Books）一類出版商的進(jìn)取性收購政策，這些研究生中的許多人已令人驚訝地出名了?！雹貺evi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.2.

由這段記述可知，德里達(dá)、德勒茲、齊澤克、巴迪歐、拉圖爾、斯唐熱都是思辨實(shí)在論的先驅(qū)，德蘭達(dá)、哈曼、梅亞蘇則是該學(xué)派的核心人物，2007年在倫敦舉行的會議和2009年在布里斯托爾舉行的會議則標(biāo)志著該學(xué)派產(chǎn)生了較大影響，構(gòu)成了一種哲學(xué)運(yùn)動，并形成了一個群體。如今，這個群體雖已分裂，但思辨實(shí)在論在研究生中已產(chǎn)生了較大影響，可謂后繼有人。

思辨實(shí)在論者認(rèn)為，長期以來歐陸哲學(xué)聚焦于話語、文本、文化、意識、權(quán)力或觀念，認(rèn)為實(shí)在（reality）就是由這些東西構(gòu)成的。盡管認(rèn)同這些思潮的思想家中的許多人自詡為反人道主義，但在他們提供的批判中，對人性（humanity）在世界中地位的省思少于對笛卡爾式自我封閉的主體的籠統(tǒng)批判。在他們的著作中，人性仍穩(wěn)居中心地位，而實(shí)在只作為人類思想的相關(guān)物出現(xiàn)在哲學(xué)中。就此而言，現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義都是歐陸哲學(xué)中反實(shí)在論思潮（antirealist trend）的典型。當(dāng)然不應(yīng)輕視這些哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)，但它們顯然缺失某種重要的東西。面對生態(tài)災(zāi)難的凸顯以及技術(shù)對日常生活世界（包括我們自己的身體）的日益滲透，反實(shí)在論是否足以應(yīng)對這樣的發(fā)展，實(shí)堪擔(dān)憂。危險(xiǎn)的是歐陸哲學(xué)反實(shí)在論仍未呈現(xiàn)衰退之勢，如今這已嚴(yán)重限制了我們這個時(shí)代哲學(xué)的精神力量。①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.3.

梅亞蘇認(rèn)為，被困于語言、意識或文化之內(nèi)而無視獨(dú)立于人類的實(shí)在，并非僅是歐陸哲學(xué)的特征，也是在英語世界居于主導(dǎo)地位的分析哲學(xué)或語言哲學(xué)的特征。梅亞蘇稱這種在整個20世紀(jì)西方哲學(xué)中穩(wěn)居主導(dǎo)地位的反實(shí)在論為“相關(guān)主義”correlationism）。相關(guān)主義的基本觀點(diǎn)是，人類只有思想和存在之相互關(guān)系（the correlation between thinking and being）這個通道，而絕不可能進(jìn)入思想和存在相分離的任何一方。相關(guān)主義斷言，我們不可把主體性和客體性看作彼此獨(dú)立的兩個領(lǐng)域。它不僅斷言，我們不可能脫離與主體的關(guān)系而把握客體自身，同時(shí)也斷言，我們不可能脫離與客體的關(guān)系而把握主體。②Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，Ray Brassier（trans.），London and New York：Continuum，2008，p.13.在整個20世紀(jì)，相關(guān)性的兩大主要媒介是意識和語言，前者孕育了現(xiàn)象學(xué)，后者孕育了形形色色的分析哲學(xué)。③Ibid.，p.15.

拒斥反實(shí)在論而試圖重新思考獨(dú)立于人類的實(shí)在或某種“絕對”是思辨實(shí)在論者的基本立場。經(jīng)過康德的“哥白尼革命”和邏輯實(shí)證主義運(yùn)動，思辨哲學(xué)似乎已聲名狼藉。他們?yōu)槭裁匆娣治稣軐W(xué)之大潮而揚(yáng)言發(fā)起“思辨轉(zhuǎn)向”呢？他們聲稱，在他們所說的“思辨轉(zhuǎn)向”中有某種新的啟示。與不厭其煩地聚焦于文本、話語、社會實(shí)踐和人類有限性的歐陸哲學(xué)截然不同，新一代思想家再一次轉(zhuǎn)向?qū)嵲诒旧怼１M管很難辨識這個陣營中不同思想家的明確的共同立場，但他們?nèi)季艹饩劢褂谖谋九校╰extual critique）的慣常做法。他們中有的提出了本體對象（noumenal objects）概念，有的提出了自在因果性（causality-in-itself）概念，有的則轉(zhuǎn)向了神經(jīng)科學(xué)。有幾位已經(jīng)建構(gòu)了數(shù)學(xué)絕對（mathematical absolutes），有些人則試圖揭示心理分析和科學(xué)合理性的神秘內(nèi)涵。他們都開始以這樣或那樣的方式沉思獨(dú)立于思想或人類的實(shí)在的本質(zhì)。這樣的思辨活動或許能引起某些讀者的興趣，因?yàn)檫@意味著回歸前批判哲學(xué)（pre-critical philosophy）及其對純粹理性力量的教條式信念。然而，“思辨轉(zhuǎn)向”不是對批判哲學(xué)之進(jìn)步的全部摒棄，卻出自對批判哲學(xué)之固有局限的明確意識。就此而言，思辨意味著對批判哲學(xué)和語言學(xué)轉(zhuǎn)向的某種“超越”（something“beyond”）。因此，在關(guān)心絕對（the Absolute）的意義上，它復(fù)活了“思辨”的前批判含義，同時(shí)它承認(rèn)批判哲學(xué)（指康德開啟的現(xiàn)代哲學(xué)）有其不可否認(rèn)的進(jìn)步。面對生態(tài)危機(jī)、神經(jīng)科學(xué)的進(jìn)展、基礎(chǔ)物理學(xué)的分歧日增的解釋、正展現(xiàn)的人與機(jī)器之間界限的模糊，出現(xiàn)了一種日益強(qiáng)烈的感受——目前的各種哲學(xué)無法面對這些事件。①Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman，The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，p.3.

澳大利亞哲學(xué)家阿倫·蓋爾聲稱其哲學(xué)為思辨自然主義，顯然屬于思辨實(shí)在論陣營。蓋爾對蒯因及其門徒們所牢牢把持的英語世界學(xué)院派哲學(xué)極為不滿，并訴諸思辨的方法對英美主流分析哲學(xué)進(jìn)行了元哲學(xué)和方法論方面的批判。在蓋爾看來，思辨性是哲學(xué)的根本特征，只有思辨哲學(xué)才能總攬人類經(jīng)驗(yàn)的所有方面，對之進(jìn)行反思，并力圖提出一個全體的實(shí)在觀（a view of Reality as a whole），這樣的實(shí)在能公正地對待萬物。在基本方法上，思辨哲學(xué)必須兼用分析、通觀（synopsis）和綜合（synthesis）的方法，而不能像分析哲學(xué)那樣只用分析方法。思辨哲學(xué)之最重要、最獨(dú)特的工作是綜合，它力圖用一整套概念和原則整合受到通觀的不同領(lǐng)域的事實(shí)。②Arran Gare，The Philosophical Foundations of Ecological Civilization：A Manifesto for The Future，London and New York：Routledge，2017，pp.33—34.

實(shí)在論的基本信念是：存在超越于人類意識、語言、文化、力量之上的客觀實(shí)在（Reality）?！八急孓D(zhuǎn)向”的實(shí)在論則試圖避免分析哲學(xué)對分析方法的單一使用，而兼用分析、通觀和綜合的方法，同時(shí)摒棄歐陸哲學(xué)沉迷于文本、話語、權(quán)力、意識等的相關(guān)主義，讓哲學(xué)重新思及超越于人類意識、語言、文化、力量之上的客觀實(shí)在或絕對，以反思人類文明在21世紀(jì)所面臨的根本挑戰(zhàn)。

二、思辨實(shí)在論的根本關(guān)切

從20世紀(jì)初直至今天，西方哲學(xué)的反實(shí)在論都與康德的“哥白尼革命”直接相關(guān)。所謂哲學(xué)的“哥白尼革命”，就是放棄讓直覺（intuition）符合客體結(jié)構(gòu)（the constitution of the objects）的認(rèn)知努力，卻反過來讓客體符合我們直覺能力的結(jié)構(gòu)。③Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Paul Guyer and Allen W. Wood（trans.），Cambridge：Cambridge University Press 1998，pp.110—111.經(jīng)過“哥白尼革命”，人的主體性得以挺立，人類豪邁地宣稱：人為自然立法，每個人都可以擺脫自己加諸自己的不成熟狀態(tài)而成為自主的個體。到了20世紀(jì)，“建構(gòu)”一詞在哲學(xué)、社會學(xué)中逐漸流行，好像不僅“人化物”是人類建構(gòu)的，世界的一切都是人類建構(gòu) 的。

美國著名分析哲學(xué)家普特南（Hilary Putnam）較多地辨析了實(shí)在論和反實(shí)在論之間的爭論。在20世紀(jì)80年代，普特南說：我們見證了一個持續(xù)了兩千余年的理論的壽終正寢。盡管這個理論自相矛盾且模糊不清，卻持續(xù)了很久，且有多種表述形式，從一開始這就表明了獲得上帝視角（a God’s eye view）的欲望的天然性naturalness）和力量?？档碌谝粋€告訴我們這個欲望是無法實(shí)現(xiàn)的，但康德認(rèn)為這個欲望已嵌入我們的理性本質(zhì)，并建議我們把這種“總體化”沖動（totalizing）升華為在這個世界實(shí)現(xiàn)“最高善” （the highest good）的努力，通過在一種完善的社會制度和個人關(guān)系中協(xié)調(diào)道德秩序和經(jīng)驗(yàn)秩序即可實(shí)現(xiàn)這種最高善。這種天然而不可實(shí)現(xiàn)的沖動之持續(xù)存在可能正是西方文化中虛假的一元論和二元論不斷增多的深層原因。盡管如此，沒有上帝視角，我們?nèi)钥梢园踩粺o恙①Hilary Putnam，Reason，Truth and History，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.74.。

普特南認(rèn)為，康德是最早提出內(nèi)在論或內(nèi)在實(shí)在論真理觀的哲學(xué)家。②Ibid.，p.60.在20世紀(jì)80年代普特南以內(nèi)在實(shí)在論者自許，后來立場有很大的改變。③成素梅：《普特南的實(shí)在論思想》，載《哲學(xué)動態(tài)》2019年第8期，第109—117頁。普特南承認(rèn)，與形而上學(xué)實(shí)在論對比，內(nèi)在實(shí)在論實(shí)際上是一種反實(shí)在論。內(nèi)在論或內(nèi)在實(shí)在論的真理觀認(rèn)為真理只能是特定話語體系或理論體系內(nèi)部的真理，而不可能是與客觀實(shí)在相符合的觀念、理論體系或符號體系。經(jīng)過康德的批判哲學(xué)，我們必須承認(rèn)，洛克所說的“第一性質(zhì)”與“第二性質(zhì)”的區(qū)分沒有什么重要意義了，因?yàn)椤暗谝恍再|(zhì)”與“第二性質(zhì)”是一樣的，或說，客體的所有性質(zhì)都是“第二性質(zhì)”。這便意味著我們所說的關(guān)于客體的任何事情都只是客體以這樣或那樣的方式影響了我們的事情。我們所談?wù)摰年P(guān)于任何客體的東西都根本不描述獨(dú)立于客體對我們之影響的客體本身，而我們的存在也就是我們之理性本質(zhì)和生物構(gòu)成的存在。這也意味著我們不能假定在我們關(guān)于客體的觀念與無論何種獨(dú)立于心靈的實(shí)在之間存在任何相似性，不能假定這種獨(dú)立于心靈的實(shí)在是我們關(guān)于客體的經(jīng)驗(yàn)的最終根源。我們關(guān)于客體的觀念并非獨(dú)立于心靈的事物的復(fù)本（copy）④Hilary Putnam，Reason，Truth and History，p.61.。這也就是內(nèi)在實(shí)在論的基本觀點(diǎn)，可簡約地概括為三點(diǎn)：（1）我們無法認(rèn)知獨(dú)立于人類心靈的客觀實(shí)在（自在之物）；（2）沒有什么第一性質(zhì)，事物的性質(zhì)都是第二性質(zhì)，即都是與人類覺知內(nèi)在相關(guān)的性質(zhì)；（3）真理符合論是不能成立的。顯然，內(nèi)在實(shí)在論就是梅亞蘇所說的相關(guān)主義的一種，屬于思辨實(shí)在論的批判對象。

經(jīng)過康德的批判哲學(xué)直至今天，人們相信，世界是人類建構(gòu)的世界，人類只能生活在這樣的世界中。萬物皆在人類語言或意識的內(nèi)部，因?yàn)闊o論思考什么都必須先意識到它，或必須先說到它，于是我們被鎖在語言或意識的內(nèi)部而無法逃出。①Q(mào)uentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，p.15.在梅亞蘇看來，現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于意識和語言與外部世界的關(guān)系的理解是悖論式的。一方面，相關(guān)主義無法否認(rèn)，意識和語言一樣，在根本上切不斷與外部（exteriority）的原初聯(lián)系，另一方面，相關(guān)主義又似乎總是在掩飾一種被囚禁或封閉于外部（“透明的籠子”）的奇怪情感。我們確實(shí)是被囚禁于對語言和意識而言是外部世界的內(nèi)部，我們注定總是已在其內(nèi)（“總是已在”是相關(guān)主義講“相關(guān)”的另一種說法），我們注定沒有什么能夠觀察那些“對象世界”的有利觀點(diǎn)，而那些對象世界是從外部向我們提供信息的不可超越的提供者。這個外部是與我們隔絕的外部，是可以被合理地感覺到它是囚禁我們的，就因?yàn)檫@個外部實(shí)際上完全是相對的，因?yàn)樗@恰是關(guān)鍵點(diǎn)——是相對于我們的。意識及其語言當(dāng)然是超越自身而指向世界的，但就意識超越自身而指向的對象而言只存在一個世界。于是，這個外部空間就只是我們面對的空間，它僅作為我們自身生存的相關(guān)物而存在。被拋入這樣的世界，我們實(shí)際上沒有怎么超越我們自身，因?yàn)槲覀兯龅囊磺胁贿^就是探測停留于面對面的兩面，就像只知道其對面的一枚硬幣。如果當(dāng)代哲學(xué)家還頑固地堅(jiān)持認(rèn)為思想是指向外部的，那可能因?yàn)樗麄冞€不甘心這樣一種喪失——在否棄教條主義的同時(shí)伴隨著的一種損失。當(dāng)代哲學(xué)家已失去了偉大的外部（the great outdoors），失去了前批判思想家的絕對外部（the absolute outside）：那種外部不是相對于我們的，它對自身之被給予性和自身之所是也是中立的，不管我們是否思及它，它都自己存在著。思想可以作為外域的存在而帶著正當(dāng)?shù)母星槿ヌ接懩欠N外部。②Ibid.，p.17.

如果說分析哲學(xué)還在執(zhí)著地追求與自然科學(xué)的協(xié)作，那么歐陸哲學(xué)則一邊批判自然科學(xué)，揚(yáng)言要建立“最嚴(yán)格的科學(xué)”③胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第65頁。，一邊日益與自然科學(xué)相剝離。中國哲學(xué)界的西方哲學(xué)追隨者們則只能固守體制留給他們的狹小地盤，洋洋自得地做著模仿性的從文本到文本的“語言游戲”，既不關(guān)心自然科學(xué)研究的最新進(jìn)展，又不關(guān)注世界歷史的發(fā)展趨勢和當(dāng)代技術(shù)無孔不入的現(xiàn)實(shí)影響。哲學(xué)不能不伴隨時(shí)代脈搏的跳動而不斷推陳出新地闡釋世界觀，進(jìn)而闡釋與之相協(xié)調(diào)的價(jià)值觀、人生觀、幸福觀、發(fā)展觀，并由此審視當(dāng)代社會制度、各行各業(yè)精英們引領(lǐng)的生活時(shí)尚和大眾生活方式的合理性。自胡塞爾揚(yáng)言要建立超越自然主義的“最嚴(yán)格的科學(xué)”以來，近一個世紀(jì)的時(shí)間過去了，但我們未見現(xiàn)象學(xué)家們建構(gòu)起真能勝過自然科學(xué)的“最嚴(yán)格的科學(xué)”。拋開自然科學(xué)而固守于意識和語言的內(nèi)部，是不可能建構(gòu)什么嚴(yán)格科學(xué)的。梅亞蘇也是這么看的。在如今的科普讀物中，我們經(jīng)常會讀到：宇宙起源于135億年前；地球形成于45億6000萬年前；地球上的生物起源于35億年前；人類起源于200萬年前。也就是說，自然科學(xué)告訴我們：早在人類出現(xiàn)很多年前，非人生物、地球、宇宙就已經(jīng)存在很多年了。梅亞蘇稱在人類產(chǎn)生之前就存在的事實(shí)為“前先祖的” （ancestral）①Q(mào)uentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，p.21.事實(shí)。

護(hù)士分層級培訓(xùn)與考核緊密結(jié)合，以臨床工作需要進(jìn)行培訓(xùn)，考核要求與培訓(xùn)內(nèi)容相結(jié)合，根據(jù)分層培訓(xùn)進(jìn)行分層考核，技能訓(xùn)練與質(zhì)控考核相結(jié)合，運(yùn)用理論考試紙質(zhì)或信息化平臺，定期進(jìn)行考核，并與績效掛鉤。護(hù)理部應(yīng)該定期組織臨床護(hù)理護(hù)生探討會，廣泛征求護(hù)生意見，了解護(hù)生在實(shí)踐當(dāng)中對于教學(xué)方法和方式的意見，然后進(jìn)行改進(jìn)，提高帶教教師的教學(xué)水平和質(zhì)量。二是，要定期進(jìn)行考核，對臨床護(hù)理護(hù)生進(jìn)行出科考試，要堅(jiān)持理論課和實(shí)踐課成績相結(jié)合，對學(xué)生專業(yè)知識進(jìn)行評測，同時(shí)要輔之以醫(yī)德醫(yī)風(fēng)和勞動紀(jì)律內(nèi)容由帶教教師給出專業(yè)性意見，實(shí)施綜合評定表，從臨床護(hù)理需求出發(fā)，做好臨床護(hù)士個人能力測評，給出專業(yè)鑒定表體現(xiàn)護(hù)生個人實(shí)際能力。

梅亞蘇正確地指出，現(xiàn)代反實(shí)在論者或相關(guān)主義者不能合乎邏輯地承認(rèn)“前先祖事實(shí)”的存在。按照他們的邏輯，物理宇宙不能先于人類而存在，因?yàn)閮H當(dāng)給定了一種生命或能思考的存在者時(shí)世界才是有意義的。②Ibid.，p.30.他們不會直接否定自然科學(xué)家所得出的關(guān)于早在人類出現(xiàn)很多年前非人生物、地球、宇宙等就早已存在的結(jié)論。他們只會說，只是對人類而言，早在人類出現(xiàn)很多年前地球、宇宙等就早已存在了，即前先祖事實(shí)也是相對于人類而言的。這種說法是現(xiàn)代性的，現(xiàn)代哲學(xué)家通過這種說法抑制了對科學(xué)內(nèi)容的介入，同時(shí)保住了一個在科學(xué)之外且更為本源的意義領(lǐng)域。每當(dāng)面臨前先祖陳述時(shí)，相關(guān)主義者會假定，這類陳述至少有兩層意義，一層是其直接的意義，即實(shí)在論的意義，另一層則是相關(guān)主義者們所揭示的更為本源的意義。③Ibid.，p.27.

梅亞蘇認(rèn)為，相關(guān)主義者關(guān)于前先祖陳述的判斷是難以自圓其說的。他們會說，在一種意義上，科學(xué)陳述的這類事情是客觀的，即可在主體間證實(shí)的。但是在另一種意義上，又不是客觀的，因?yàn)檫@些陳述的所指不可能以那么天真描述的方式早已存在，即以與意識無關(guān)的方式早已存在。這樣，我們最終就會得出一個離奇的結(jié)論：前先祖陳述是真陳述，但是其所指不可能以這個真陳述描述的方式真實(shí)地存在。它是個真陳述，但被它描述為真實(shí)的事件是個不可能的事件；它是個“客觀的”陳述，但它描述的對象是個不可想象的東西。簡言之，它就是胡說八道。如果前先祖陳述只具有其當(dāng)下證實(shí)之普遍性的價(jià)值，那么科學(xué)家就不會勞神費(fèi)力地去驗(yàn)證它們。對一種測量的驗(yàn)證如果只對所有科學(xué)家有效，那么科學(xué)家就不會去驗(yàn)證，科學(xué)家去驗(yàn)證就是為了確定測量的事實(shí)。是放射性同位素告訴了我們過去事件的年齡，把這種年齡轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N不可想象的東西，把測量的客觀性變成毫無意義和絲毫不超越測量活動本身的事情是不對的?？茖W(xué)沒有做過驗(yàn)證其實(shí)驗(yàn)之普遍性的實(shí)驗(yàn)；它設(shè)定外部所指就是實(shí)驗(yàn)的意義，從而進(jìn)行可重復(fù)的實(shí)驗(yàn)。④Ibid.，p.32.

可見，如果我們嚴(yán)格堅(jiān)持相關(guān)主義的立場，就不可能確立一種與自然科學(xué)協(xié)調(diào)一致的世界觀。思辨實(shí)在論的根本關(guān)切就是突破意識和語言的壁壘，去重新體認(rèn)一個“偉大的外部”的存在，在一定程度上回歸被許多現(xiàn)代哲學(xué)家所堅(jiān)決摒棄的“形而上學(xué)實(shí)在論”，承認(rèn)存在不依賴于人類意識或心靈的客觀實(shí)在。梅亞蘇要求我們承認(rèn)“前先祖陳述”的客觀性，也就是要求我們承認(rèn)，在人類還沒有出現(xiàn)之前，客觀世界就已經(jīng)存在了很多年了。復(fù)興實(shí)在論也就是拒斥唯心主義。如哈曼所言，對思想的真正危險(xiǎn)不是相對主義，而是唯心主義，因此，能救治我們的最好治療不是真理/知識這一對概念，而是實(shí)在。實(shí)在才是我們的各種艦只所撞上的堅(jiān)硬巖石，才是我們必須承認(rèn)并對之心存敬畏的，不管它是多么捉摸不定。正如軍事將領(lǐng)說沒有什么戰(zhàn)斗計(jì)劃能在與敵人第一次遭遇時(shí)還能幸存一樣，哲學(xué)家該說沒有什么理論能在與現(xiàn)實(shí)遭遇時(shí)還能幸存。①Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，New York：Penguin Random House，2017，pp.6—7.

三、反思可知論

“進(jìn)步”是現(xiàn)代性最重要的關(guān)鍵詞之一，歐洲“啟蒙運(yùn)動”之后，西方人一直對進(jìn)步懷有堅(jiān)定不移的信心。我們確實(shí)有理由把進(jìn)步或發(fā)展視為文明的根本特征。進(jìn)步和發(fā)展可以是多方面的進(jìn)步和發(fā)展，但現(xiàn)代性的進(jìn)步往往被歸結(jié)為科技的進(jìn)步，現(xiàn)代性的發(fā)展往往被歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)增長。到了20世紀(jì)末，人們越來越清楚地看到，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長依賴于科技進(jìn)步，未來的經(jīng)濟(jì)或者是“信息經(jīng)濟(jì)”，或者是“知識經(jīng)濟(jì)”。至此，人們更加相信，歸根結(jié)底，進(jìn)步就是科技進(jìn)步或知識進(jìn)步。這種對“進(jìn)步”的理解與現(xiàn)代性哲學(xué)的可知論有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在“現(xiàn)代哲學(xué)之父”笛卡爾看來，世界和人類思維（或自我）都是透明的、可知的，而且世界可以根據(jù)我們關(guān)于世界的知識而得以再造。②Ibid.，p.48.康德是現(xiàn)代性哲學(xué)的集大成者，但康德之后的哲學(xué)家往往對他關(guān)于人類知性無法觸及“自在之物”的觀點(diǎn)心懷不滿，在某些哲學(xué)家看來“不可知論”似乎是康德哲學(xué)的最大錯誤。于是，康德之后，一邊有相關(guān)主義的盛行，一邊洋溢著可知論的樂觀。在20世紀(jì)乃至今天，這種樂觀信念曾表現(xiàn)為一些著名物理學(xué)家關(guān)于物理學(xué)終結(jié)的信念③Stephen W. Hawking，The Theory of Everything，CA：Phoenix Books，2005，p.122.，也表現(xiàn)為愛因斯坦關(guān)于物理學(xué)統(tǒng)一的思想，更直接表現(xiàn)在溫伯格關(guān)于“終極理論”④Steven Weinberg，Dreams of a Final Theory：The Scientists Search for the Ultimate Laws of Nature，New York：Vintage Books，A Division of Random House，Inc.，1993，p.242.以及霍金等人關(guān)于“萬有理論” （the theory of everything）⑤Stephen W. Hawking，The Theory of Everything，p.122.的思想中⑥筆者認(rèn)為，在闡述自然觀和世界觀時(shí)，著名科學(xué)家的影響絲毫不亞于任何哲學(xué)家，事實(shí)上，像愛因斯坦、普里戈金、溫伯格、霍金那樣的科學(xué)家的影響遠(yuǎn)大于任何當(dāng)代的學(xué)院派哲學(xué)家?！，F(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾也懷有可知論的堅(jiān)定信念。哈曼（思辨實(shí)在論的核心代表人物之一）對這種源遠(yuǎn)流長的可知論進(jìn)行了深入的批判。

哈曼也稱自己的哲學(xué)為“客體導(dǎo)向本體論” （Object-Oriented Ontology），英文縮寫為OOO，或“3O”①Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，p.6.。哈曼同時(shí)宣稱，“客體導(dǎo)向本體論是一種直截了當(dāng)?shù)膶?shí)在論哲學(xué)。這意味著客體導(dǎo)向本體論認(rèn)為外部世界是獨(dú)立于人類意識而存在于其他諸物之中的?！雹贗bid.，p.10.。順便指出，同在思辨實(shí)在論陣營的不同哲學(xué)家的思想總是有差異的，并非所有的思辨實(shí)在論者都接受客體導(dǎo)向本體論，我們或許可把它看作思辨實(shí)在論的一 種。

哈曼說：“從客體導(dǎo)向本體論的視角看，沒有什么真理，并非因?yàn)橐磺卸际遣徽鎸?shí)的，而是因?yàn)閷?shí)在（reality）是那么真實(shí)，以至于任何想把它轉(zhuǎn)譯成文字（literal erms）的企圖都注定會落空。”③Ibid.，p.192.在哈曼看來，康德關(guān)于人類知性無法認(rèn)知物自體的觀點(diǎn)沒有錯。哈曼不贊同把宇宙萬物都?xì)w結(jié)為“關(guān)系”或“事件”的觀點(diǎn)，而認(rèn)為客體”這個概念是哲學(xué)所不可或缺的，并認(rèn)為，“單個實(shí)體，無論其大小，都是宇宙的終極物質(zhì)”④格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》，黃芙蓉譯，重慶：西南師范大學(xué)出版社2018版，第10頁。。

我們在對某個事物進(jìn)行觀察或思考時(shí)，會停留在其表面，或者還原為特征勾勒。一把椅子、一劑化學(xué)藥品或一幢建筑的本質(zhì)要遠(yuǎn)比我們對其感知和認(rèn)識更深：對象比我們所見、所言要深得多。但與感知或理論一樣，我們對諸物的實(shí)踐并未能讓我們與它們有更深的接觸。我們在使用錘子或椅子時(shí)并未能窮盡其全部實(shí)在，海德格爾真正的意圖不僅僅是告訴人們理論和實(shí)踐的嚴(yán)重對立，而是讓我們知道理論和實(shí)踐都不能讓我們充分認(rèn)識諸物，而只是停留在了對其表面的認(rèn)識。如果事實(shí)并非如此，若我們的實(shí)踐過程能夠充分認(rèn)識諸物，那它們就不會損壞。損壞證明在人類與之接觸之外有存余。這樣，海德格爾的對象沿襲了伊曼紐爾·康德的物自體不可知的傳統(tǒng)，即對象存在于人的接觸之外，人類可以對其進(jìn)行思考，卻無法理解和認(rèn)識。⑥格拉漢姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》，第xii—xiii頁。

哈曼也指出：“盡管海德格爾的工具分析的確帶我們追溯到關(guān)于物自體的論斷，但這并非他的本意?！雹俑窭瓭h姆·哈曼：《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》，第xiii頁。哈曼自己則借用中世紀(jì)伊斯蘭哲學(xué)的一個例子進(jìn)一步說明：不僅人類認(rèn)識和理論不可能充分認(rèn)識諸物，人類實(shí)踐同樣不可能徹底把握諸物。他 說：

火燃燒棉花時(shí)，輕而易舉就能將其化為灰燼，然而，棉花的很多特性與火不相關(guān)，火只是接觸了棉花的可燃性，對棉花的其他特性卻是一無所知。這樣看來，宇宙中的每一種關(guān)系，無論人類參與與否，總是受到存在于關(guān)系之外、不涉身其中的物自體的影響。火與棉花之間的因果互動并不是火本身和棉花本身之間的互動，而是兩個對象的感官特征勾勒之間的互動，因而，關(guān)系性必須總是對象間非直接形式的接觸，而不是直接的。②同上。

顯然，哈曼認(rèn)為，把“火與棉花”換成“人與物”，以上結(jié)論仍然成立。人們常說，人類認(rèn)知能力的神奇之處在于能夠透過現(xiàn)象把握事物的本質(zhì)?！氨举|(zhì)”是哲學(xué)家們（包括現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家）常用的概念。在哈曼看來，“‘本質(zhì)’僅僅指任何對象都具有的實(shí)在性質(zhì)，不可被當(dāng)前的思維表象窮盡，也不可在一般的意義上被對其他實(shí)體的當(dāng)下影響所窮盡。”哈曼說：“這并不是說本質(zhì)必須是永久的。至于可知性，此處被辯護(hù)的本質(zhì)是絕對不可知的”③同上書，第37—38頁。。這是迄今為止筆者讀到的最為明確地否定可知論的論斷。在哈曼看來，“對象從所有的理論和實(shí)踐接觸中隱沒。地質(zhì)科學(xué)并不能完全認(rèn)識巖石的存在，因?yàn)閹r石總是有實(shí)在的存余，比我們擁有的關(guān)于巖石最全面的知識都要深”④同上書，第43—44頁。。

既然特定對象都是人類認(rèn)知和實(shí)踐所不可窮盡的，那么整個世界或宇宙就更是這樣了。如前所述，愛因斯坦、溫伯格、霍金等物理學(xué)家都相信物理學(xué)可以發(fā)現(xiàn)“終極理論”或“萬有理論”，但哈曼認(rèn)為，物理學(xué)乃至一般的自然科學(xué)不可能發(fā)現(xiàn)什么萬有理論。迄今為止，許多物理學(xué)家認(rèn)為，弦理論（string theory）最有希望成為萬有理論，但哈曼認(rèn)為這一理論的四大思想預(yù)設(shè)是錯誤的，所以，它不可能成為萬有理論。哈曼所指出的四大預(yù)設(shè)是：第一，存在的一切事物都是物理的；第二，存在的一切事物都是基本的或簡單的，指萬物都是由基本的或簡單的弦構(gòu)成的；第三，存在的一切事物都是真實(shí)的；第四，存在的一切事物都可以被書面命題語言所精確敘述。哈曼對這四大預(yù)設(shè)逐一進(jìn)行了批駁⑤Granham Harman，Object-Oriented Ontology：A New Theory of Everything，pp.25—41.，受篇幅限制，本文對此不再詳加介紹。

總之，在哈曼看來，不僅人類的認(rèn)識不可能窮盡任何一個對象，實(shí)踐同樣也不可能窮盡任何一個對象。這便意味著人類知識永遠(yuǎn)是不完備的，人類實(shí)踐的后果永遠(yuǎn)都不是可以準(zhǔn)確預(yù)測的。這種關(guān)于人類知識不完備的哲學(xué)觀點(diǎn)也受到了一些著名科學(xué)家的支持。例如，著名物理學(xué)家羅偉利（Carlo Rovelli）就認(rèn)為：科學(xué)不可能終結(jié)，人類永遠(yuǎn)都將行進(jìn)在求知的道路上。他說：“我們正在探究的領(lǐng)域是有前沿的，我們求知的熱望在燃燒。它們（指人類知識）已觸及空間的結(jié)構(gòu)、宇宙的起源、時(shí)間的本質(zhì)、黑洞現(xiàn)象，以及我們自己思維過程的機(jī)能。就在這里，就在我們之所知的邊界［我們］觸及了未知的海洋（the ocean of the unknown），［這個海洋］閃耀著世界的神秘和美麗。會讓人激動得喘不過氣來?！雹貱arlo Rovelli，Seven Brief Lessons on Physics，Simon Carnell and Erica Segre（trans.），London：Allen Lane，2015，pp.100—101.如果我們難以理解梅亞蘇所說的人類意識的“偉大的外部”，那么羅偉利站在當(dāng)代科學(xué)的前沿而體悟到的“未知的海洋”或許就是人類意識的“偉大的外 部”。

四、援思辨實(shí)在論入生態(tài)哲學(xué)

當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)最為突出的特征之一是凸顯整體論、系統(tǒng)論的思維方法，從而對對象的重視遠(yuǎn)不及對關(guān)系的重視。就此而言，生態(tài)哲學(xué)似乎與哈曼的客體導(dǎo)向本體論相左，但我們不難參照整個思辨實(shí)在論，而反觀生態(tài)哲學(xué)的薄弱之處，并進(jìn)而用思辨實(shí)在論的積極成果去補(bǔ)充生態(tài)哲學(xué)的不足。

生態(tài)哲學(xué)是直面現(xiàn)實(shí)并努力去凝練新時(shí)代之時(shí)代精神的新哲學(xué)，它著力探究的是全球性生態(tài)危機(jī)的思想根源，著力糾正的錯誤是現(xiàn)代哲學(xué)乃至現(xiàn)代科學(xué)所預(yù)設(shè)的世界觀、自然觀、價(jià)值觀方面的錯誤，也力主改變現(xiàn)代人征服自然的生產(chǎn)—生活方式。在當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)中，最有影響力的流派大致有二：一是源自利奧波德Aldo Leopold）的“土地倫理”的生態(tài)哲學(xué)，克里考特（J. Baird Callicott）和羅爾斯頓Holmes Rolston）是這一流派的杰出代表；一是深生態(tài)學(xué)（deep ecology），阿倫·奈斯（Arne Naess）既是這一流派的創(chuàng)始人，也是其杰出代表。中國生態(tài)哲學(xué)的杰出代表是余謀昌先生。迄今為止，生態(tài)哲學(xué)都著重從倫理的角度去論證：在人與非人事物之間沒有笛卡爾、康德哲學(xué)所凸顯的那種根本區(qū)別。在康德等著名哲學(xué)家看來，人是有理性、自由意志、尊嚴(yán)、內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利的主體，而非人事物（既包括非人自然物，也包括人造物，如機(jī)器等）是沒有理性、自由意志、尊嚴(yán)、內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利的客體。生態(tài)哲學(xué)家們都著力論證，非人自然物也有內(nèi)在價(jià)值，從而也具有道德權(quán)利，因此，人類也應(yīng)該尊重非人自然物的權(quán)利，把非人自然物也納入道德共同體。在筆者看來，這種倫理或泛倫理的努力是重要的，但其思想震撼力不夠，從哲學(xué)思辨上看其思想深度也有待于提升，其廣度也有待于擴(kuò)展。局限于倫理學(xué)視域難以說清為什么有必要把倫理關(guān)系從人與人之間的關(guān)系擴(kuò)展到包括人與非人自然物之間的關(guān)系。沒有本體論、知識論、科學(xué)觀、科學(xué)方法論的相應(yīng)轉(zhuǎn)變，無法說明人與非人自然物同屬于一個生命共同體（利奧波德最早提出人與非人自然物同屬于一個“生命共同體”的觀點(diǎn)）。迄今為止的生態(tài)哲學(xué)論述都較多地集中于倫理學(xué)和價(jià)值論論域，而在本體論和知識論方面比較薄弱。思辨實(shí)在論正力圖在根本上改變現(xiàn)代哲學(xué)的本體論和知識論等，這正好可補(bǔ)充生態(tài)哲學(xué)的不足。順便指出，思辨實(shí)在論有對全球性生態(tài)危機(jī)等重大現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切，主張哲學(xué)直面現(xiàn)實(shí)，而不是只做從文本到文本的“語言游戲”，這與生態(tài)哲學(xué)不謀而合。雙方取長補(bǔ)短，可促進(jìn)對現(xiàn)代性以及現(xiàn)代文明危機(jī)的更加深入的反 思。

失去敬畏之心，否認(rèn)存在超越于人類集體力量之上的力量，從而力圖征服自然，是現(xiàn)代人類陷入生態(tài)危機(jī)的根本原因。迄今為止的生態(tài)哲學(xué)不太重視去追究這一原因，而過分糾結(jié)于倫理學(xué)和價(jià)值論方面的論辯?，F(xiàn)代人之失去敬畏之心與后康德哲學(xué)反實(shí)在論的盛行不無關(guān)聯(lián)。正因?yàn)槿藗兎裾J(rèn)或漠視了獨(dú)立于人類意識的客觀實(shí)在而妄言“人為自然立法”，他們才認(rèn)為文明的進(jìn)步就意味著對自然的征服。思辨實(shí)在論指引我們重新體認(rèn)超越于人類之上的力量的客觀存在，從而指引我們放棄征服自然的妄念。恰恰在這一意義上看，思辨實(shí)在論可為生態(tài)哲學(xué)提供最重要的補(bǔ) 充。

現(xiàn)代哲學(xué)過分夸大了人的道德自主性，這與它試圖弱化或干脆刪除比人類更高者的作用有關(guān)。事實(shí)上，個人僅憑理性很難做到對道德律的絕對敬重。個人總是生活在不同層級的共同體中的，其道德實(shí)踐始終處于自律和他律的張力之中。一輩子從未做過任何違背道德的事的人大約可算是圣人了，但這樣的人極為罕見。顏回不貳過就已大受夫子的稱贊。絕大多數(shù)人的道德實(shí)踐都既有賴于個人自覺又有賴于外部監(jiān)督。一個人犯了小錯，受到親朋好友的批評，就可能改過，犯了觸犯法律的嚴(yán)重錯誤，會受到法律的懲罰。輿論監(jiān)督和法律制裁對個人的道德實(shí)踐是必不可少的外部警戒機(jī)制。一個組織犯了大錯或罪行也會受到法律的懲罰。在今天的國際社會，一個國家公然違背國際法而犯下罪行，也會受到國際社會的譴責(zé)、制裁和懲罰。

如果全人類都犯了錯誤甚至罪過，那么人類如何糾錯或改過呢？“哥白尼革命”之后的現(xiàn)代哲學(xué)難以回答這樣的問題，甚至也提不出這樣的問題，因?yàn)榭档潞蟮恼軐W(xué)已封閉于人類意識或語言的內(nèi)部，已失去了“偉大的外部”。這種哲學(xué)傾向于認(rèn)為，“人為自然立法”，同時(shí)人憑其理性而為自己立法，于是，人類的生活世界似乎完全是人類自我建構(gòu)的。人類共同體內(nèi)部的特定個人、一群人乃至一個民族可能犯錯或犯罪，但人類全體不可能犯錯或犯罪。當(dāng)然，不可能有全人類所有成員意志一致的行動和共同采取的生產(chǎn)—生活方式。但在全球化的今天，確實(shí)有在人類文明中居于主導(dǎo)地位的意識形態(tài)（即多數(shù)國家的統(tǒng)治階級乃至大眾大致共同接受的意識形態(tài)），而這種主流意識形態(tài)指引著一種主導(dǎo)性的生產(chǎn)—生活方式?，F(xiàn)代性就是這樣的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)力主征服自然，工業(yè)社會的“大量開發(fā)、大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”就是現(xiàn)代性指引的生產(chǎn)—生活方式。也可以說現(xiàn)代性是現(xiàn)代全人類的基本共識，“大量開發(fā)、大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”就是由這種基本共識指引的生產(chǎn)—生活方式。人類在失去了“偉大的外部”的同時(shí)，也失去了像中世紀(jì)歐洲人心中的“上帝”或像古代中國人心中的“天”那樣的外部警示者，在這樣的情況下，人類無法糾正其共識中的錯誤?，F(xiàn)在我們知道，科學(xué)家的共識就是科學(xué)知識，甚至就是真理。如今全人類的共識也奠基于科學(xué)知識，現(xiàn)代性受現(xiàn)代科學(xué)的直接支持。我們可以指望有良知的科學(xué)家去指責(zé)某些失去良知的科學(xué)家捏造實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)、偽造科研成果等錯誤。但我們無法糾正全體科學(xué)家乃至全人類的共識中的錯誤①當(dāng)然，可以通過科學(xué)之歷史性的進(jìn)步而糾正特定歷史時(shí)期科學(xué)知識的錯誤，但那只能是長時(shí)間跨度的后見之明，往往需要好幾個世紀(jì)，甚至十幾個世紀(jì)。，人們甚至?xí)J(rèn)為，“全人類共識中的錯誤”是個自相矛盾的概念。基督教中有人類集體墮落而受到上帝懲罰的故事，中國古代民間有“人在做，天在看”的說法。但康德之后的哲學(xué)會把這類思想斥為違背理性的胡言亂語，于是，在后康德哲學(xué)的思維框架內(nèi)，人們無法證明，現(xiàn)代性力主征服自然的思想是根本錯誤的，“大量開發(fā)、大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)—生活方式是不正確 的。

我們也可從人類學(xué)習(xí)的方面去省思失去了“偉大的外部”的后果。一個人必須虛心學(xué)習(xí)才能不斷成長。周敦頤說：“士希賢，賢希圣，圣希天?！笨梢娫谥袊湃四抢?，人類中的最杰出者必須向比人類更高者學(xué)習(xí)，也就是說，人類必須向比人類更高者學(xué)習(xí)。在后康德哲學(xué)中，沒有比人類更高者了，一切客體都只是人類可按其先天范疇去加以整理、建構(gòu)的東西，人類只需要彼此之間互相學(xué)習(xí)，不需要向比人類更高者學(xué)習(xí)，這既是一個致命的錯誤，也是一種致命的狂妄，也正是這種狂妄激勵著人們征服自然。迄今為止的生態(tài)哲學(xué)，對現(xiàn)代哲學(xué)這一錯誤的批判較少。思辨實(shí)在論正好為我們提供了反思這一錯誤的理據(jù)。

思辨實(shí)在論呼吁我們回到一個簡單的前現(xiàn)代的直覺：客觀實(shí)在是獨(dú)立于人類意識而存在的。梅亞蘇要求我們重新體認(rèn)人類意識或語言的“偉大的外部”，讓思想思及“絕對”，哈曼等人則著力指出，任何一個客體對于人類認(rèn)知和實(shí)踐都有不可窮盡的“存余”。由此可知，我們必須重新審視康德的“哥白尼革命”。僅從語言學(xué)、知識論角度看，我們必須承認(rèn)：我們言說的一切都是在語言和意識之內(nèi)的，當(dāng)然也必定是與人類語言和意識相關(guān)的；同時(shí)我們也該贊同哈曼的觀點(diǎn)：康德關(guān)于“自在之物”不可知的說法并非全錯。就此而言，我們該放棄發(fā)現(xiàn)“終極理論”一類的夢想（不排斥堅(jiān)持這一夢想者能獲得一些重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)），或放棄普特南所批判的“上帝的視角”。在本體論上，我們應(yīng)該響應(yīng)思辨實(shí)在論者的呼吁，相信客觀實(shí)在是獨(dú)立于人類意識或語言而存在的。只有這樣，我們才能重新確立起一個糾正人類共識中的錯誤的客觀參照系，才能向比人類更高者學(xué)習(xí)。

這并不意味著我們要重新召回“上帝”或任何形式的人格神。我們完全可以借助于現(xiàn)代自然科學(xué)（特別是量子物理學(xué)和非線性科學(xué)）而把大自然尊為比人類更高者。今天，我們說人類應(yīng)該“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，這里的“自然”主要指地球生物圈或自然生態(tài)系統(tǒng)。如果我們沿著思辨實(shí)在論的思路而思及獨(dú)立于人類意識的“絕對”，那么我們就能確信：大自然就是這樣的“絕對”。大自然是包容萬物（包括人類）、化生萬物的“大全”，是比人類更高者，人類不僅應(yīng)該尊重它、順應(yīng)它，而且應(yīng)該敬畏它。人類其實(shí)沒有能力和資格去保護(hù)大自然，但人類能夠且應(yīng)該保護(hù)地球，而地球只是大自然中的一個客體（哈曼意義上的）。大自然本身不是一個可被科學(xué)所研究的對象，而是只能通過思辨哲學(xué)的沉思才能確信其存在的超驗(yàn)的絕對。①盧風(fēng)：《超驗(yàn)自然主義》，載《哲學(xué)分析》2016年第5期。由哈曼關(guān)于人類認(rèn)識和實(shí)踐永遠(yuǎn)都不可能窮盡任何一個客體的論證，我們可得出結(jié)論：大自然永遠(yuǎn)都隱藏著無窮的奧秘，大自然是不可征服的，大自然永遠(yuǎn)都握有懲罰人類之背道妄行的無上權(quán)力。

簡言之，思辨實(shí)在論支持我們?nèi)ンw認(rèn)作為超驗(yàn)絕對的大自然的存在，從而支持我們敬畏大自然。一個人心存對高于人類者的敬畏，才能較好地敬重道德法則；全人類（當(dāng)然首先是統(tǒng)治階級或領(lǐng)導(dǎo)階級）都心存敬畏時(shí)，才可能糾正其集體錯誤。當(dāng)人們心存對大自然的敬畏時(shí)，他們才會敬重生態(tài)哲學(xué)所頒布的新道德律令，才會“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，即尊重、順應(yīng)生態(tài)規(guī)律，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，徹底改變征服自然的狂 妄。