徐向東

在《論真正重要之事》中，德雷克·帕菲特論證說，關于規(guī)范理由的主觀主義和倫理自然主義會導致道德懷疑論和虛無主義，因此，為了維護真正有意義或有價值的人類生活，就必須拒斥主觀主義和自然主義，采納他所說的客觀主義與規(guī)范實在論。①Derek Parfit，On What Matters，Vol.1，Oxford：Oxford University Press，2011.為了方便，以下引用該書頁次將直接標注在正文中。帕菲特對主觀主義和自然主義的反駁是密切相關的，不過，本文僅限于考察他所說的“極度痛苦論證” （the agony argument），不僅因為這個論證在他反對主觀主義的總體論證中占據核心地位，也因為這個論證暗示了道德心理學中的一些有趣問題，例如與實踐合理性的本質和理性能動性的構成相關的問 題。

本文試圖表明帕菲特按照“極度痛苦”論證對主觀主義的反駁并不成功。在第一節(jié)中，作為討論的背景，我將簡要地介紹帕菲特在兩種理由理論之間所作的區(qū)分及其“極度痛苦”論證；在第二節(jié)中，我將嘗試表明帕菲特用來支持其論證的案例為什么是實踐上不融貫的；在第三部分，通過引入人格同一性假設，我將試圖表明為什么主觀主義者有理由拒斥他所提出的論證。

一、“極度痛苦”論證

帕菲特區(qū)分了兩種類型的理由理論：對象立足的（object-based）理論或客觀理論認為，行動的理由是由關于欲望對象的事實提供的；主體立足的（subject-based）理論或主觀理論則認為，行動的理由是由關于行動者的欲望的事實提供的（I. 45）。在帕菲特的理解下，主觀理論具有兩種基本形式：按照第一種形式（即所謂的“目前欲望理論”），行動的理由是由一個人目前的欲望或目的來提供的；按照第二種形式，行動的理由是由一個人在理性慎思下所具有的欲望或目的來提供的。帕菲特進一步指出，主觀主義者必須將理性慎思限制到程序合理性。他并沒有明確說明哪些原則屬于程序合理性原則，不過，他對程序合理性提出了如下說法：“我們應當嘗試充分地想象我們可能具有的不同行為的重要影響，避免一廂情愿的思想，正確地評估每個可能的行為所發(fā)生的概率，遵循某些其他的程序規(guī)則。假若我們用這些方式來進行慎思，我們就是程序上合理的?！?（I. 62）與此相比，客觀主義者則對欲望和目的提出了進一步的要求：我們應當具有我們在實質上充分理性的情況下所具有的欲望和目的。在這里，說一個行動者是“實質上充分理性的”就是說，為了回應由對象的內在特點（或者關于這些特點的事實）所提供的理由，他必須具有相應的欲望并盡可能滿足這些欲望。因此，客觀主義“不是關系到如何選擇，而是關系到選擇什么” （I. 62）。帕菲特并不否認主觀主義和客觀主義都可以采納他所說的“慎思理論”，即如下觀點：我們最有理由做的事情，是我們在充分知情的情況下經過理性慎思決定要做的事情。對于帕菲特來說，二者的區(qū)別僅僅在于，它們對理性慎思的條件提出了不同的理解：主觀主義者往往將理性慎思的條件歸結為認知合理性和工具合理性，客觀主義者則強調說，實質性合理性根本上在于回應對象的內在特點所提供的理由。“極度痛苦”論證關鍵取決于帕菲特提出的一個基本主張：主觀主義者只能采納他所說的“目前欲望/目的理論”，大致說來即如下觀點：只有目前的欲望或目的才能提供行動的理由。帕菲特并沒有詳細說明這個主張，只是將它作為其論證的一個規(guī)定。不過，為了弄清楚他為什么會作出這個規(guī)定，我們不妨看看伯納德·威廉斯對行動的理由所提出的內在主義論述①Bernard Williams，“Internal and External Reasons”，in Williams，Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981，pp.101—115；Bernard Williams，“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”，in Williams，Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，pp.35—45.，因為，帕菲特主要是按照威廉斯的觀點來設想主觀主義。在威廉斯看來，一個行動的理由必須滿足如下基本要求：它必須以某種方式激發(fā)行動者采取行動并因此而說明行動。為此，行動者就必須通過理性慎思將這個理由與其主觀動機集合中的某個或某些要素聯系起來。主觀動機集合是行動者當前持有的所有動機的集合，而威廉斯也對其構成要素采取一種廣泛的理解，例如，欲望、偏好、目的、價值觀都可以名列其中，只要它們是用威廉斯所設想的那種方式形成的。從威廉斯對“行動理由”的理解來看，行動的可理解性（或者對行動提出的理性說明）就在于行動是來自行動者自己的內在理由。就此而論，一切意向行動（intentional action）都以某種方式表達了行動者自身的理性能動性。從這個角度來看，帕菲特對于主觀主義提出的規(guī)定至少是可理解的。不過，我將嘗試表明，即使主觀主義者接受帕菲特的規(guī)定（也就是說，承認只有目前的欲望或目的才能提供行動的理由），他們仍然可以表明一個人現在有理由關心自己未來的福祉，因此可以反駁帕菲特的批評。

“極度痛苦”論證本質上是一個歸謬論證：它試圖表明主觀主義會產生直觀上荒謬的結果，因此是不可接受的。這個論證關鍵取決于帕菲特所設想的一個案例（I. 56）：一個人（不妨稱之為“德雷克”）很在乎自己未來的快樂或痛苦，卻唯獨不在乎自己在每一個未來的星期二的感受——即使他準確無誤地知道，他在每一個未來的星期二所要遭受的痛苦，遠遠大于他在未來任何其他時間所遭受的痛苦，但他此時仍然寧愿選擇前者而不是后者。帕菲特聲稱德雷克的古怪偏好顯然是不合理的或荒謬的，并對這個案例提出了如下補充說明：“我知道一些未來的事件會引起我具有某個時期的極度痛苦。甚至在經過理性慎思后，我也沒有欲望避免這個痛苦。我也沒有任何其他欲望，其滿足會因為這個痛苦而受到阻止，或者會因為我不具有避免該痛苦的欲望而受到阻止。” （I. 73—74）這個補充說明旨在表明，“我”所具有的那個古怪欲望不僅滿足了主觀主義者所設想的理想慎思條件，而且在如下意義上也是自洽的——那個欲望的滿足不會挫敗“我”可能具有的任何其他欲望或目的。因此，如果主觀主義者認為，理由是由行動者在理想慎思條件下在當下具有的欲望或目的（或者關于這些欲望或目的的事實）來提供的，那么主觀主義就是直觀上不可接受的。為了便于討論，我們可以將帕菲特的論證簡要地重構如 下：

（1） 我們都有理由想要避免而且嘗試避免一切未來的極度痛苦。

（2） 主觀主義意味著我們沒有這樣的欲望。

（3） 因此，主觀主義是錯誤的。

很明顯，如果我們確認該論證的第一個前提并希望維護主觀主義，那么我們就必須表明主觀主義者無需接受第二個前提。下面我將嘗試提出兩個論證來表明主觀主義者確實無需接受第二個論證前提：第一，甚至從主觀主義的觀點來看，帕菲特的案例也是不能連貫設想的；第二，主觀主義者能夠正面說明一個人為什么有理由在乎自己未來的極度痛苦。

二、實踐融貫性

按照休謨對“可設想性”的經典理解，一切不涉及邏輯矛盾的東西都是可設想的，因此在這個意義上是可能的。然而，即使帕菲特的案例是可設想的，我們仍然很想知道那個人為什么會具有那種怪異的心理特征。例如，我們很想知道，如果一個人的確在乎自己未來的福祉，那他為什么唯獨不在乎自己在未來某個特定時刻的福祉？當然，帕菲特承認那個人的偏好是任意的，并把這個直觀認識當作反對主觀主義的一個理由。然而，主觀主義者可以拒絕接受帕菲特就此提出的批評。

在帕菲特的案例中，如果德雷克具有某種最低限度的合理性，那么，既然他提不出任何理由來說明他自己為什么會具有那個偏好，他根本不在乎自己在每一個未來的星期二的福祉這件事情，甚至從他自己的觀點來看也是不可理解的。也許，星期二對他來說是個很特別的日子，例如，他是在星期二那天出生的，他母親在生下他后就因難產而去世了，因此他就產生了如下想法：每一個未來的星期二都是受難日，不管在那天發(fā)生什么令自己痛苦不堪的事情，他都要忍受，都要毫不在乎——事實上，如果他能夠選擇一件會讓自己痛苦不堪的事情發(fā)生，他寧愿選擇它在任何未來的星期二發(fā)生，將此作為一種自我懲罰，一種表達自恨的方式。這樣一種心理特征或許很罕見，但其形成和持有都不是不可理解的。然而，帕菲特不僅沒有說明德雷克為什么會持有如此怪異的偏好，反而對其案例提出了一個補充說明，以此來強化他對主觀主義的拒斥（參見I. 82）。按照帕菲特提出的補充說明，德雷克的欲望具有兩個基本特征：首先，它是內在的，也就是說，不是被當作滿足任何進一步的欲望或實現任何進一步的目的的手段；其次，擁有或滿足這個欲望不會挫敗他可能持有的任何其他內在欲望或目的。

在帕菲特對這個案例的特定設想下，具有這樣一個欲望確實不是邏輯上不一致的。然而，在實踐領域中，并非任何邏輯上一致的思想實驗也都是實踐上融貫的。為了闡明這一點，我們先來考察一下莎倫·斯特里特對帕菲特的案例提出的分析。①Sharon Street，“In Defense of Future Tuesday Indifference：Ideal Coherent Eccentrics and the Contingency of What Matters”，Philosophical Issues，Vol.19，No.1，2009，pp.273—298.斯特里特對規(guī)范理由采取了一種主觀主義理解，認為規(guī)范理由取決于我們的評價態(tài)度以及從這種評價態(tài)度所構成的實踐觀點中得出的東西。斯特里特試圖表明，對規(guī)范理由的這種理解可以很好地把握我們對帕菲特的案例（以及類似案例）的直觀認識。也就是說，在帕菲特的案例中，一旦那個“怪異的”欲望的本質得以澄清，持有這樣一個欲望實際上并不是不可理解的。帕菲特承認痛苦的經驗不只是一種簡單的感覺，而是一種結構上更加復雜的有意識的狀態(tài)，是由某個感覺和我們對它持有的評價性態(tài)度（例如不喜歡它）構成的。在帕菲特的案例中，如果德雷克持有的那個看似古怪的偏好隨著時間的推移而保持不變，那么，在某個指定的未來星期二，在他即將遭受的極度痛苦來臨時，只要他已經對極度的痛苦有所體驗（實際上，只要他仍然具有正常的心理條件），他勢必就會感到很害怕，因此很可能會希望那個即將來臨的痛苦消失。在這種情況下，他的偏好將是不一致的——既然他仍然具有基本的理性能力，他就不應該欲求自己在未來某個時刻所要遭受的極度痛苦。但是，帕菲特假設德雷克一致地保持其古怪偏好，因此，既然德雷克此前就對極度的痛苦有所體驗，而且確定無疑地知道自己在未來的星期二必定會遭受極度痛苦，我們就需要尋求理解一個關鍵問題，即他為什么愿意忍受那個痛苦，或者更確切地說，他為什么會具有那種奇怪的動機結構？為了探究這個問題，斯特里特設想了一個進化故事。假設德雷克是一個外星人，來自太陽系附近某個星球上進化出來的物種。該星球在很多方面都與地球相似，但也有一些例外，例如，在那個星球上，有一種殘忍的捕食鳥大部分時間都在睡覺，但是會定期出來進食、交配、鍛煉狩獵技能，而它們這樣做的方式就是折磨生活在那個星球上的人們。只要那種鳥類出來活動，他們就沒有藏身之所，而且會遭受可怕的身體折磨和痛苦。不難設想，在德雷克所屬的物種的進化環(huán)境中，為了幸存和繁衍，他們就在生物學上形成了一種特殊偏好，即在那種鳥類出來活動期間不再擔心自己所遭受的痛苦，實際上變得對遭受這種痛苦無動于衷。而當那種鳥類不出來活動時，他們就像我們那樣盡量避免痛苦。

斯特里特的說明并非本質上不同于我們在試圖理解德雷克的“怪異”偏好的時候所提出的說明——對于任何具有基本的理性能動性的行動者來說，如果我們發(fā)現他持有一種看似怪異的偏好或欲望，那么我們就需要從其個性形成的歷史或其進化史來說明他為什么持有這樣的偏好或欲望。也就是說，我們需要對其動機結構提出一種更精確的描述，然后按照這種描述來檢驗我們的直覺。帕菲特對其案例的設想顯然是高度抽象的，因此，他試圖從其案例中誘發(fā)出來的直覺就說不上公正地對待了主觀理論。相比較而言，斯特里特的案例顯然滿足了主觀主義者對理性欲望所設想的一些基本要求：首先，那個外星人的痛苦無疑就是痛苦，是由某些感覺和對這些感覺的態(tài)度構成的；其次，他確實具有帕菲特所說的那種偏好；再次，這種偏好不是在錯誤信念或無知的基礎上形成的，也就是說，這種偏好的形成滿足了理性慎思的基本條件，而帕菲特并不否認主觀主義者可以有一個理性慎思理論。那個外星人之所以具有這樣一種對我們來說很怪異的偏好，是因為他生活在那種特殊的進化環(huán)境中。但是，只要我們了解了他所生存的特殊環(huán)境，那種偏好就以一種符合主觀理論的方式變得可理解。如果某個行動者確實具有從我們自己的實踐觀點來看無法理解的偏好，那么他很可能屬于與我們截然不同的物種，生活在與人類生活的世界完全不同的世界中。但是，這個事實正好表明主觀理論是正確的——某種類型的行動者具有什么樣的行動理由是相對于其實踐觀點而論的。相比較而言，在帕菲特的案例中，如果德雷克在未來的痛苦即將來臨之際感到很害怕，但口頭上仍然堅稱自己偏愛那種未來的痛苦，那么我們就只能認為，他的內在動機結構或是發(fā)生了激烈的沖突，或是產生了嚴重的張力：一方面，他的未來的自我強烈地反對那種極度痛苦，抵制產生該痛苦的原因；另一方面，他又不得不采取有力的措施來確保那種偏好得到服從。如果他在有關問題上是充分知情的并具有正常的人類心理條件，那么，當他處于這種情況時，他的錯誤并不在于他是程序上不合理的，而是在于他根本上不關心自己未來的痛苦——他是在對自己未來的自我采取一種漠不關心的殘忍態(tài)度。

那么，主觀主義者能夠表明他不應當具有這種態(tài)度嗎？提出這個問題就相當于追問主觀主義者是否能夠將審慎合理性（prudential rationality）原則（或者某個類似的原則）納入他們對實踐合理性的考慮中。至少從威廉斯的內在理由概念的精神實質來看（即便不是從他的理論的實際內容來看），主觀主義者有理由把對未來自我的關注納入實踐合理性的范圍。在威廉斯看來，當我們說某個人有理由做某事時，我們大概是在說，在經過適當的理性慎思后，他發(fā)現那個被賦予他的理由與其主觀動機集合具有可靠聯系。在滿足程序合理性要求的情況下，如果他并未經過自己的理性慎思發(fā)現這樣一個聯系，那么我們就不能將這個理由賦予他。不過，值得指出的是，威廉斯實際上并不認為主觀動機集合中的任何要素都能夠向一個人提供行動的理由。為了有理由行動，行動者不僅需要具有一切相關的真信念，沒有相關的假信念，也需要滿足廣泛意義上的工具合理性要求，而廣泛意義上的工具推理并不只是在于發(fā)現實現目的的手段，也在于對某個問題尋求構成性的解決方案constitutive solutions），例如設法將一個總體目標分解為一系列子目標，考察它們之間的關系并尋求實現每一個子目標的手段。在某些復雜的情形中，行動者還需要通過行使想象力來發(fā)現某個理由陳述與其主觀動機集合究竟有沒有可靠聯系。從威廉斯對理性慎思的論述中，我們至少可以發(fā)現兩個重要主張。第一，實踐慎思是開放的，不限于只是使用某些固定的程序或規(guī)則，因此，在帕菲特所說的程序合理性原則和實質性合理性原則之間，可能就不存在截然分明的界限，而這個區(qū)分對于帕菲特的論證來說是關鍵的，因為他主要是按照這個區(qū)分來設想客觀主義與主觀主義的差別。第二，我們之所以對于獲得真實可靠的信息、滿足認知合理性的要求感興趣，本質上是因為我們想要成功地滿足自己的欲望或實現擬定的目標。然而，滿足欲望或實現目標的活動是在時間上展開的：欲望是一種要求其對象得到實現的精神狀態(tài)，因此，如果行動者有興趣滿足一種欲望，那就意味著他是在時間歷程中來看待其能動性的行使，能夠把滿足那個欲望的主體鑒定為自己未來的自我。換句話說，就欲望的滿足而論，他必須相信自己是在時間上同一的。借助于這兩個基本主張，我們就可以表明主觀主義者能夠回答帕菲特提出的挑 戰(zhàn)。

為此，我們需要進一步闡明第一個主張。帕菲特論證說，即使我們是在威廉斯所設想的那種廣泛意義上來界定程序合理性，程序合理性原則也不能用于評價內在欲望或目的。然而，這個主張是錯誤的。從帕菲特對程序合理性提出的說法（I. 62）來看，程序合理性原則在某種意義上就類似于人們在從事理論推理時所要遵循的規(guī)則，例如嚴格意義上的邏輯規(guī)則和合情合理的推理原則。按照這種理解，在實踐推理的情形中，程序合理性原則就是這樣一些規(guī)則：它們用一種形式上有效的方式制約欲望的形成和修改。例如，在理論推理的情形中，如果一個人實際上有更多的（或更有力的）證據相信命題p而不是命題q，那么，當他接受q而不是p的時候，他就是理論上不合理的。同樣，在實踐領域中，如果一個行動者明確地意識到，滿足欲望p將會挫敗對他來說更加重要的另一個欲望q，那么，當他采取行動來滿足p的時候，這個行動在實踐上就是不合理的。一般來說，只要我們能夠意識到我們的欲望系統中的各個要素，或者至少意識到對我們來說具有一定重要性的要素，我們應當讓自己的欲望系統保持基本的融貫性。這樣說并不是要否認如下事實：既然我們的認知能力（包括記憶存取能力）和滿足欲望的能力都是有限的，我們必然會具有某些沖突的欲望。不過，只要我們不打算同時滿足實際上會發(fā)生沖突的欲望，我們就具有了某些可以潛在地發(fā)生沖突的欲望。另一方面，當我們試圖滿足某個與其他欲望潛在地發(fā)生沖突的欲望時，我們就需要適當地調整這些欲望，例如，或是放棄那個特定欲望的滿足，或是懸置與之發(fā)生強烈沖突的欲望。潛在地發(fā)生沖突的欲望可以對欲望滿足施加壓力，從而迫使我們調整或修改欲望系統，使之在特定時刻變得相對融貫。

在某種意義上說，程序合理性確實是一個內部問題：為了評價某個欲望，我們不僅需要看看我們在形成或持有它的時候是否遵循了某些程序上可指定的規(guī)則，也需要將它與我們所持有的其他欲望相比較。不管我們一開始是如何獲得某些欲望的，我們在任何時刻具有的欲望構成了一個評價起點，幫助我們形成了某種評價態(tài)度。離開了我們所占據的某個評價性立場，我們就不能說某個欲望是否合理。不過，要我們思想開放并具有適當的反思能力，我們就可以將某些新的要素引入欲望系統中，學會調整乃至重塑欲望系統。這些說法表明，我們必須有一種支持欲望系統的融貫性的態(tài)度。這種態(tài)度是如何形成的是一個復雜問題，或許可以從人類道德心理的進化中得到部分說明。一個明顯的事實是，沖突的欲望會在物質資源和認知資源的配置上對我們產生很大壓力。假若我們總是糾結在欲望的沖突中，無法尋求合理的手段來滿足任何欲望，那么我們的生存就會受到嚴重威脅。進化心理學可能也有助于說明如下事實：一旦我們發(fā)現自己的欲望系統（或者甚至整個心理結構）的不融貫超出了某個限度，我們就會覺得很不自在。此外，只要我們必須生活在社會世界中，社會化機制也會促成我們對欲望系統的融貫性采取一種贊成態(tài)度。具有這種態(tài)度對于實踐生活來說極為重要，因為廣泛意義上的欲望構成了行動的本質動 機。

假若我們能夠從這個角度來思考欲望系統的融貫性，那么，在帕菲特的案例中，只要德雷克具有適當的理性反思能力，他遲早就會發(fā)現持有那個古怪的偏好會在其欲望系統中產生嚴重張力，因此至少就會考慮要不要放棄這個偏好。帕菲特的案例之所以在直觀上有吸引力，只是因為他已經假設，對于德雷克來說，持有那個欲望不會與他的任何其他欲望發(fā)生沖突——實際上，按照帕菲特對其案例的特設性描述，德雷克根本就不具有任何其他重要欲望。在這種情況下，德雷克要么根本就不具有正常的人類心理條件，要么就屬于另一個不同的物種。現在我們可以表明，在對欲望進行評價的時候，只要我們引入了某些關于人類心理條件的一般考慮，我們不僅很難把程序合理性與實質性合理性截然區(qū)分開來，而且也可以從程序合理性原則中推出某些實質性合理性原則。按照對這個區(qū)分的一種“標準”解釋，如果一種關于實踐合理性的理論認為，只有當一個行動者能夠從他所持有的信念和欲望中理性地達到某個欲望時，他才有理由持有那個欲望，那么這種理論就是程序性的；另一方面，如果一種關于實踐合理性的理論認為，不管一個行動者是否能夠從他所持有的信念和欲望中理性地達到某個欲望，他都可以被認為有理由持有那個欲望，那么這種理論就是實質性的。①參 見 Brad Hooker and Bart Streumer，“Procedural and Substantive Practical Rationality”，in Alfred Mele and Piers Rawling（eds.），The Oxford Handbook of Rationality，Oxford：Oxford University Press，2004，pp.45—56。按照這種解釋，實質性合理性概念就提出了如下要求：實踐理由必須被設想為根本上不依賴于行動者的動機條件（甚至不依賴于其主觀構成）而具有有效性。然而，就實質性合理性概念而言，這個要求會在帕菲特這里產生一種似是而非的含義。帕菲特承認程序合理性和實質性合理性都涉及“理性慎思”的概念，對于倡導程序合理性的理論家來說，理性慎思僅僅涉及滿足認知合理性和廣泛設想的工具合理性要求，因此他們可以對“實踐理由”提出一種非循環(huán)的定義。然而，對于倡導實質性合理性的理論家來說，我們就不太清楚“理性慎思”中所說的“理性”究竟意味著什么——如果它指的是程序合理性，那么我們自然會問，滿足程序合理性的要求對于具有一個實踐理由來說為什么仍然是不夠的；另一方面，如果它指的是實質性合理性，那么這個定義似乎就是循環(huán)的。就前一個方面來說，實質性合理性概念的倡導者會說，不管行動者如何慎思，一個實質上合理的行動者就是正確地回應他對理由的理性認識的行動者。這個答案顯然并沒有對我們?yōu)槭裁从欣碛刹扇∧硞€行動提供任何實質性說明。在我看來，合理的做法是，我們需要從我們對程序合理性的某些直觀認識出發(fā)，按照某些關于人類心理和人類條件的考慮來說明我們如何能夠是實質上合理的。因此，不管我們如何區(qū)分這兩個合理性概念，我們不應該認為它們之間存在著截然分明的界限。實際上，正如邁克爾·史密斯已經表明的，不僅我們很難將程序合理性原則與實質性合理性原則截然區(qū)分開來，而且，只要我們引入了某些假定，主觀主義者就可以接受某些實質性的合理性原則。①Michael Smith，“Desires，Values，and the Dualism of Practical Reason”，in Juss Suikkanen and John Cottingham（eds.），Essays on Derek Parfit’s On What Matters，Oxford：Blackwell，2009，pp.116—143.如果史密斯的論證是可靠的，那就表明帕菲特不能聲稱主觀主義者只能承認程序合理性原則。例如，在嘗試將某些實質性合理性原則從程序合理原則中推導出來時，我們只需引入一個普通假定，即行動者具有充分的反思能力。這種能力無需涉及（比如說）經過反思、從一種毫無道德承諾的狀態(tài)進入有所承諾的狀態(tài)，只要求行動者能夠經過反思發(fā)現其心理結構在某些方面是不融貫的。

如果人類理性能力本身就是從人們與周圍世界的策略相互作用中產生出來的，②對這一點的相關論述，參見David Papineau，The Root of Reason：Philosophical Essays on Rationality，Evolution，and Probability，Oxford：Clarendon Press，2006；Samir Okasha and Ken Binmore（eds.），Evolution and Rationality：Decision，Co-operation and Strategic Behavior，Cambridge：Cambridge University Press，2014。那么我們就不難理解“程序性”合理性原則與“實質性”合理性原則為什么很難分離開來。工具合理性和欲望系統的相對融貫性表達了實踐合理性的最低要求，但是，在如下意義上很難說它們只是程序性的：我們將什么手段看作滿足欲望或實現目的的有效手段，不僅取決于經驗認識，也取決于一個人對其資源的認識以及對目標欲望之重要性的反思；另一方面，一個人的欲望系統是否融貫也不完全是一個內部問題，因為為了恰當地評估自己的欲望系統，一個人就需要對相關欲望及其重要性進行理性反思，而這種反思至少要求對外部世界保持開放，正如我們需要引入觀察輸入才能恰當地判斷信念系統的融貫性。在帕菲特的案例中，既然德雷克具有的那個古怪欲望既不是工具性的，也不會妨礙他的任何其他欲望的滿足，它就只是其欲望系統中一個完全孤立的要素。人們可能偶然具有這樣一個欲望，但是，這種情形顯然不是真實的人類生活的常態(tài)?，F在，假若我們采納了帕菲特所說的慎思理論，我們就可以提出如下論證（I. 78）：

（1） 我們有理由具有任何充分理性的人將會具有的欲望。

（2） 任何充分理性的人都想避免一切未來的極度痛苦。

（3） 因此，我們有理由想要避免一切未來的極度痛苦。

如果我們到目前為止提出的論述是可靠的，那么這個論證就是主觀主義者所能接受的。帕菲特之所以斷言主觀主義者不可能提出這個論證，是因為他相信只有客觀主義者才能提出該論證的第二個前提。但是，這個判斷是錯誤 的。

首先，帕菲特聲稱，避免未來的極度痛苦的理由是由這種痛苦的內在特點提供的，因此，只要我們在他所說的意義上是“實質上充分理性的”，我們就有欲望回應我們對這些客觀特點的認識。然而，痛苦本質上是一種與我們的主觀構成相關的復雜狀態(tài)——用帕菲特自己的話說，痛苦是由我們在身體上經受的某種感覺和我們對這種感覺所采取的某種有意識的態(tài)度構成的。即使人們由于具有類似的生物—心理構成而在正常狀況下具有這種感覺，我們也不能在物理對象或性質根本上不依賴于我們而存在的意義上，將產生痛苦的因素稱為“客觀的”，而帕菲特顯然是在這個意義上來理解“客觀性”和“客觀理論”。

其次，帕菲特聲稱，主觀主義者只是認為，在滿足程序合理性要求的情況下，我們應當欲求能夠實現某個目的性欲望的必要手段。對他來說，主觀主義者之所以是主觀主義者，就是因為他們認為我們在理性上不被要求具有非工具性的欲望或目的。然而，帕菲特在這里對“理性”這個概念的使用是有歧義的，或者至少不加論證地預設了其客觀主義立場。如果我們在帕菲特的意義上來理解“理性”，即把理性看作按照我們對事物本來就具有的規(guī)范特點的認識來形成理由和采取行動的能力，那么主觀主義者就不會接受他對規(guī)范理由的這種理解。對于主觀主義者來說，帕菲特的規(guī)范實在論并不是充分可理解的，除非我們假設存在著某種神秘力量，在這種力量的作用下，理性行動者就可以把對這些本質上不依賴于我們而存在的規(guī)范特點的認識與按照這種認識來行動的傾向聯系起來。這種力量要么是超自然的，要么是自然的。主觀主義者有充分的理由拒斥前一種可能性。另一方面，如果我們希望用一種自然主義的方式來探究這種聯系，那么進化的故事就會成為最合理的選擇。然而，在按照進化心理學來說明這種聯系時，我們最終得到的結果至少不會支持帕菲特所設想的那種規(guī)范實在論。①關于這一點，參見Sharon Street，“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Values”，Philosophical Studies，Vol.127，No.1，2006，pp.109—166。帕菲特聲稱主觀主義者沒有思想資源評價內在欲望。然而，主觀主義者只是強調價值本質上具有主觀起源，本質上依賴于人們已經具有的評價態(tài)度，即一種將世上某些東西看作對我們來說是好的或壞的、有價值的或無價值的、值得追求或不值得追求的態(tài)度。①參見Sharon Street，“What is Constructivism in Ethics and Metaethics？”，Philosophy Compass，Vol.5，No.5，2010，pp.363—384。換句話說，主觀主義者只是認為，價值是相對于我們已經占據的某個實踐觀點而論的。我們?yōu)榱松娑鴮W會適應周圍環(huán)境，學會選擇性地回應其中的某些特點，由此就形成了一個用來看待我們所生活的世界的實踐觀點。價值是以這種方式被構成的，而不是一種本來就存在于世界之中、不能進一步加以說明的規(guī)范實體。主觀主義者也無需否認，我們可以因為實踐觀點的收斂而分享某些價值，將出于社會生活的需要而最終認為這些價值具有一種不依賴于任何特定個體的規(guī)范權威。這就是說，主觀主義者可以說明重要的人類價值對我們來說如何能夠具有一種“客觀”地位。因此，他們也無需否認人們可以學會評價自己的內在欲望。

三、人格同一性假設與未來的理由

“極度痛苦”論證旨在表明，只要主觀主義者采納了他所說的“目前欲望理論”，他們就無法說明一個人有理由關心自己未來的福祉，而我們實際上具有這樣的理由。因此，為了回應帕菲特的挑戰(zhàn)，主觀主義者就需要表明我們確實有理由關心自己未來的福祉?，F在我將試圖表明，主觀理論能夠滿足這個要求。我的論證由兩個部分構成：首先，我將表明，就理性能動性的構成而論，目前欲望理論是合理的；其次，我將表明，通過引入人格同一性假設，主觀主義者可以說明我們對自己的未來自我的關注。帕菲特論證說（參見I. 73—74），既然主觀主義者接受了目前欲望理論，主觀主義就意味著我沒有理由避免未來的極度痛苦。假若主觀主義者確實認為行動的理由只能來自目前的欲望，那么，為了抵制帕菲特賦予主觀主義者的那個結論，主觀主義者就必須表明，關于未來的欲望的事實能夠提供行動的理由?！拔磥淼挠边@個概念大概可以在兩個意義上來理解：第一，一個人目前對在未來即將發(fā)生的某件事情有欲望，例如，我的欲望是在2040年消除全球貧困；第二，一個人目前對其未來的自我所處的某個狀態(tài)有欲望，例如在未來某個時刻不要遭受極度痛苦。在前一個意義上，一個未來的欲望仍然是我當下持有的欲望，盡管只是在未來才能得到滿足。因此，帕菲特大概是在第二個意義上來談論“未來的欲望”。他想要說的是，按照主觀主義的觀點，我們現在可能沒有欲望避免未來在我們身上發(fā)生的某件事情。如果我們排除了帕菲特在其案例中作出的特設性規(guī)定，那么我們就很想知道一個人怎么可能沒有欲望去避免未來發(fā)生在自己身上的事情。德雷克之所以沒有欲望去避免自己在每一個未來的星期二所遭受的極度痛苦，是因為帕菲特已經假設持有這樣一個欲望不會挫敗德雷克可能具有的任何其他欲望。帕菲特案例的直觀吸引力完全來自于這個假設。然而，一旦我們回到真實世界并考察理性行動者的一般心理條件，我們就會看到那個假設并不是充分合理的。首先，甚至一個人目前持有的欲望也是在時間上得到滿足的。我喝咖啡的欲望需要采取一系列中間步驟才能得到滿足。只要我認識到我的欲望滿足活動是在時間上展開的，那么任何當前欲望的滿足都要求一個預設，即那個要被滿足的“我”就是當前持有那個欲望的“我”。換句話說，欲望滿足活動預設了我在時間上是同一的。因此，既然德雷克確實在乎自己未來的福祉，而未來是由在他面前即將展現出來的每一個時刻構成的，因此我們就不太清楚他為什么唯獨不在乎自己在每一個未來星期二的福祉。其次，當威廉斯強調行動的理由必須與行動者目前的主觀動機集合具有可靠聯系時，他不僅是在表達行動的理由必須滿足的一個基本要求，即作為行動理由的東西必須能夠說明行動，而且也是在表明一個重要主張，即一切慎思都是以目前的動機結構為起點，特別是以我們對重要價值的承諾為起點。如果一個人根本就沒有任何價值承諾，或者對其欲望的重要性不加分辨，那么我們就很難設想他如何能夠有意義地進行慎思。①按照科斯格爾的說法，這樣一個人并不具有真正的能動性，因此其行為也說不上是嚴格意義上的行動。參見 Christine M. Korsgaard，Self-Constitution，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.168—169。既然他不需要規(guī)劃自己的生活，他就無需慎思。但是，只要我們開始通過慎思來規(guī)劃自己的生活，慎思的起點和來源就必然是我們到目前為止已經形成的價值觀念。我們或許在時間的歷程中學會調整和修改自己的價值觀念，但是，只要我們不希望通過過度反思來摧毀自己的全部價值觀念并因此而摧毀我們的自我，我們就必定要以我們目前具有的某些其他價值作為基礎。因此，從第一人稱的觀點來看，實踐慎思必定是以“當下”為出發(fā)點而展開的。如果我們有任何理由關心自己未來的福祉，那么這種理由必定是從我們目前的動機結構出發(fā)，經過理性慎思而達到的。換句話說，我們關心自己未來的自我的理由，根本上說，來自我們對于人格同一性的信念以及我們對自己目前的自我的關切。

為了進一步闡明我的觀點，讓我簡要地考察一下兩位作者對帕菲特的回應。戴維·索貝爾拒斥了帕菲特對主觀主義的規(guī)定（即目前欲望理論），轉而認為未來的理由可以通過合理性原則而“傳遞”到目前。例如，如果一個人后來有理由避免未來的某種極度痛苦，那么他現在有理由采取手段來避免那個痛苦發(fā)生。②David Sobel，“Parfit’s Case against Subjectivism”，in David Sobel，From Valuing to Value：A Defense of Subjectivism，Oxford：Oxford University Press，2016，pp.275—298.然而，索貝爾的方案在我看來有兩個主要缺陷。首先，如果威廉斯對實踐慎思的論述是可靠的，那么理由傳遞的方向實際上是從當下到未來：我們采取未來的任何可能行動的理由都是來自目前的動機結構。其次，我們固然可以認為，只要我們承諾了某些合理性原則，我們就有理由關心自己未來的福祉；但是，主觀主義者并不認為一切合理性原則都應該被納入行動的理由和理性慎思的概念中。這是他們與客觀主義者的一個主要差別。在拒斥目前欲望理論的情況下，為了回應帕菲特的批評，索貝爾至少需要預設審慎合理性原則。在索貝爾的解釋下，這個原則意味著我們必然有一個當下的理由關心自己未來的福祉。但是，這個結論不太符合一個直覺，即對未來福祉的考慮并不總是能夠向我們提供行動的理由，而且，在未能按照這樣一個考慮來行動時，我們也無需在實踐上是不合理的。這個直覺并不難以說明。盡管我們能夠具有關于未來的觀念，能夠設想自己在未來的生活狀況，但我們實際上永遠都只是生活在當下。這個事實或許說明了我們?yōu)槭裁刺貏e關心目前的感受，為什么會覺得目前的感受與我們所能預期的未來感受在心理上是不對稱的。這個事實也可以從認知的角度得到說明：既然我們只是有限的理性存在者，無法精確地預知我們在未來會遭遇的事情，那么，在進行理性決策時，只要未來即將發(fā)生的事情對我們來說仍然具有很大的不確定性，我們就會在認知上對未來的欲望或期望“打折扣”。

不過，說“并非任何關于未來的考慮都能向我們提供行動的理由”，并不是說我們在根本上沒有理由關心自己未來的福祉。直觀上說，在某些情形中，讓當下的欲望勝過未來的理由是不合理的或無理性的。因此，我們需要設法說明：即使一切行動理由都是植根于目前的欲望或目的，因此未來的理由并不具有一種根本上獨立的規(guī)范地位，但是，有時候這些理由必須被認為在我們目前的慎思中具有權威——它們作為未來的理由應當得到考慮。約納坦·謝默試圖按照所謂的“憲政保護”（constitutional protection）來闡明這一點。①Yonatan Shemmer，“Subjectivism about Future Reasons or Guise of Caring”，Philosophy and Phenomenological Research，online published on 24 July 2019，https：//doi.org/10.1111/phpr.12614.在謝默看來，憲法在立法過程中具有優(yōu)先地位：憲法在具體政策的制定和實施方面優(yōu)先于常規(guī)法律，憲法的修訂也需要得到立法機構多數人的批準。如果某項政策屬于憲政保護的范圍，那么在某些情形中試圖推翻它一般來說就是不允許的。謝默認為，某些未來的理由也具有類似地位：相對于某一類欲望來說，它們具有優(yōu)先性，甚至在被重新考慮的時候也是如此。這些理由在類似的意義上應當得到一種“憲政保護”。那么，憲政保護本身如何得到辯護呢？謝默試圖利用約瑟夫·拉茲所說的“排他性理由”來回答這個問題。②參見 Joseph Raz，Practical Reason and Norms，Oxford：Oxford University Press，2002，especially pp.35—48。拉茲并不認為理由之間所發(fā)生的一切沖突都可以通過比較其相對分量來加以解決，轉而認為某些理由具有將所有其他相關理由排除出去的特殊地位，因此被稱為“排他性”理由。

不難理解某些行動理由為什么會具有這種特殊地位。為了能夠有效地行動，我們的自我在任何特定時刻都需要具有某種程度的穩(wěn)定性。不管我們是出于什么理由來行動，行動的可理解性取決于我們具有一個在時間上相對穩(wěn)定的自我，其核心要素就是我們已經作出的根深蒂固的價值承諾。當某個當下的欲望與構成自我的核心要素發(fā)生沖突時，只要我們是理性的，一般來說我們就不會讓那個欲望得到滿足。但是，假若我們接受了目前欲望理論，我們就必須說明，在某些情形中，我們現在對某個未來的理由（即應用于未來的自我的理由）的預期為什么能夠對某些當下的欲望具有規(guī)范權威。謝默并未回答這個關鍵問題；或者說，他按照憲政模型提出的回答至少是不完備的，因為我們同樣可以追問某些行動方案為什么應當具有“憲政保護”的地位。為了回答這個問題，看來我們就只能訴諸人格同一性假設。既然每一個當下時刻都會逝去，而隨著時間的推移，我會進入另一個當下時刻，因此，如果我相信或假設我的生活在時間上具有某種連續(xù)性和同一性，那么，只要我確實關心自己目前的感受，我大概就不能理性地否認我也應當關心自己未來的感受，因為我未來的生活也是我作為一個特定個體將會經歷和體驗的生活。既然我們具有時間意識和自我意識，對我們來說，對未來自我的關切就是一件很自然的事情，因為行動總是指向未來；因此，若不假設我們要通過行動來取得的東西也是我們未來的自我將會具有的東西，我們的行動就會喪失要點或意義。由此來看，如果某個未來的理由與構成自我的核心要素具有某種重要聯系，那么目前的自我就有理由認同那個理由，即使后者與我當前持有的某個欲望相沖突。①值得指出的是，這并不意味著所有未來的理由或考慮對我目前的欲望都有規(guī)范權威。如前所述，它們是否具有這種權威，不僅取決于它們與我的當前自我（更確切地說，其中的核心要素）的關系，也取決于我按照自己目前所能得到的信息對它們的評價。這也是我們拒斥索貝爾的傳遞性原則的一個主要理由。因此，總的來說，通過引入人格同一性假設，主觀主義者就可以說明理性行動者為什么有理由關心自己未來的福 祉。

剩下來的唯一問題是：帕菲特可以堅持認為人格同一性假設是主觀主義者不可得到的嗎？我看不出他有什么理由否認主觀主義者能夠具有和利用這個假設。首先，人格同一性是一個關于我們的心理條件的形而上學假設，在帕菲特所設想的主觀主義與客觀主義的爭論中，這個假設是中立的。這個假設在這個爭論中的地位，并不類似于帕菲特自己在其他地方對它的利用，即通過采納一種洛克式的人格同一性概念來支持功利主義。①Derek Parfit，Reasons and Persons，Oxford：Clarendon Press，1984.其次，我們的論證并不需要采納任何特定的人格同一性概念，只是立足于雙方都能承認的一個基本假定：人類行動者能夠在時間上保持同一性和某種程度的統一性。只要一個存在者不滿足這個基本條件，他就說不上具有理性慎思、規(guī)劃自己生活和滿足未來欲望的能力。我們對未來自我的關注或許是一個關于人類心理的原始事實，但它確實預設了人格同一性的觀念：假若我們并不相信自己在時間上是同一的，我們大概就不會對關心自己的未來產生興趣，因為按照假設，根本就不存在一個需要我們在當下去關心的未來自我。換句話說，只要我們已經具有時間觀念和自我意識，能夠反思自己在不同時刻的經驗和行動以及它們之間的可能聯系，人格同一性就是一個關于人類道德心理的基本假設。更確切地說，人格同一性，就像自由一樣，是一個關于理性慎思的實踐預設。②科斯格爾對這一點提出了進一步的論述，參見Christine M. Korsgaard，“Personal Identity and the Unity of Agency：A Kantian Response to Parfit”，in Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.363—398。既然帕菲特并不否認主觀主義者能夠具有一個慎思理論，他就不應該抵制主觀主義者所能采納的一個論證策略，即通過引入人格同一性假設來說明我們?yōu)槭裁茨軌蚓哂形磥淼睦碛伞?/p>

《論真正重要之事》是帕菲特的一部鴻篇巨著：在這部著作中，帕菲特不僅試圖將三種主要的規(guī)范倫理理論“統一”起來，而且也試圖為這項規(guī)劃提供一個元倫理基礎。然而，在這樣做時，帕菲特不僅低估了人類倫理生活的復雜性和多樣性，而且他也未能充分正視其在元倫理學領域中的對手提出的論證，以及他們所能具有的思想資源。他對主觀主義的反駁只不過是他的整個論證風格的一個縮影。