孔佑文

摘 要： 神話理論在卡西爾人類學和符號學體系中皆占有重要地位，早期他秉持啟蒙主義的神話觀念，認為援引和指稱神話是人類對世界加以分類和符號化的開端，圖繪出“神話—語言—科學”的演進路線，強調(diào)神話產(chǎn)生的先驗基礎是人特有的精神創(chuàng)造能力。該觀點引來海德格爾對其“先驗主體性”和“技術化”的批判，達沃斯論辯在探討康德問題的背后，也揭示和印證了兩人的分歧。后期卡西爾對神話進行認識論和政治論的區(qū)分，批判第三帝國“神話技術”帶來的錯亂與迷狂；而海德格爾則沉迷于原始神話的“幻境”，因而反被政治神話吞噬?？v觀卡西爾神話理論的政治轉(zhuǎn)向，可以發(fā)現(xiàn)神話與啟蒙之間復雜的辯證關系。

關鍵詞： 卡西爾 神話理論 達沃斯論辯 政治轉(zhuǎn)向

德國文化哲學家恩斯特·卡西爾早期的普遍神話理論以符號為主線、以思維功能為基礎，勾勒出人類反映原始現(xiàn)實能力的演進圖譜，向來備受學界關注。在1929年春他與海德格爾的著名論辯中，兩人就“有限存在者與永恒真理”、“日常性與歷史性”等與康德研究有關的議題進行了討論，這與他們對“神話”的理解和闡釋路徑密切相關，反映出啟蒙主義神話觀與浪漫主義神話觀的主要分歧，卡西爾對海德格爾的反駁與借鑒為后期神話理論的政治轉(zhuǎn)向埋下伏筆?；诘谌蹏罢紊裨挕睅淼腻e亂與迷狂，卡西爾深入分析了它對大眾的操縱策略，并在“神話的辯證法”中將對“主體性”的理解上升至擺除攀緣的獨立境界。

一、表征原始現(xiàn)實的神話

卡西爾對原始神話的研究主要集中在1922年出版的《神話思維的概念形式》和1925年出版的《語言與神話》中。同年，他在《神話思維》（《符號形式的哲學》第二卷）一書中進行了較為全面、系統(tǒng)的論述，涉及神話的思維形式、直覺形式、生命形式這三個部分?？ㄎ鳡栆环磦鹘y(tǒng)哲學以科學理性為研究對象的慣例，將開端上溯至人類最原始的思維方式——神話思維。在他看來，這兩種思維雖然在等級上存有差異，但其實質(zhì)并非截然不同。神話思維作為形象思維與抽象思維的統(tǒng)一體，是一切思維模式的源頭，是最古老地描繪、維系原始經(jīng)驗的方式，“人類的全部知識和全部文化從根本上說并不是建立在邏輯概念和邏輯思維的基礎之上，而是建立在隱喻思維這種‘先于邏輯的概念和表達方式之上”①，其功能主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，神話使人在情感的基質(zhì)中逐漸衍生出表征的能力。起初，人類有的僅是一種直覺經(jīng)驗，它往往以帶有模糊性、波動性的情感作用于人的感官，因而具有整一、具象的特點。人只能被動地接受這些直觀材料，被直覺到的事物所深深吸引和感染。與科學思維所采用的“抽象”方式不同，神話思維采用“集中”的方式將這一瞬間感受持久化、定型化?？ㄎ鳡柮翡J地觀察到，在整一的總體形象中，不同事物帶給感官的強度有別，那些能激起強烈驚懼情感的部分總會被率先察覺到，在這種情況下自我便全身心地投入這唯一的對象之中。因此，這一過程“不是直覺經(jīng)驗的推廣而是它的終結(jié)；不是趨于存在整體的擴張而是趨于集中的沖動；不是外延的分類而是內(nèi)包的凝聚”②。隨著觀念的浮現(xiàn)和明晰，人開始形式化地表征自己感知的世界。雖然神話呈現(xiàn)的仍是一個直觀的世界，但其中已包含空間、時間、數(shù)等概念，這種朦朧的意識是“思維由瞬息經(jīng)驗向持久概念，由感覺表象向系統(tǒng)表述演變”③的起點。主體踐行其自由意識之時，便擺脫感覺印象的被動束縛，由此走向創(chuàng)造的自主性。一言以蔽之，神話的第一個功用在于使瞬間產(chǎn)生的情感的張力在言語或意象被宣泄進而被定格下來，作用于主觀的情感刺激被轉(zhuǎn)化成為神話的客觀形式。

其次，神話以演繹的方式對世界做出了系統(tǒng)的層級劃分，有助于人類認識其中的聯(lián)系和差別。通過語言的講述、祭儀的再現(xiàn)，神話中的感覺印象被歸屬于意義的不同層面，同時，這些被劃分的直覺映像又呈現(xiàn)出某種連接方式。在神話中，這樣的連接方式固然是混沌和晦暗的，但它們卻為人類運用科學理性加以歸類、規(guī)律化和系統(tǒng)化的活動奠定了基礎。在最低水平的神話思維中，人類似乎完全依從直接的感覺印象和低級的感性沖動；但在過渡的巫術神話階段，人類已經(jīng)把世界分解為混亂的、多樣的魔力，并且，通過“相似率”和“接觸率”的作用，這些神力之間表現(xiàn)出一種樸素的關聯(lián)性；而在神話更高級的構(gòu)型中，精靈被進一步塑造成眾神，這些力量的實質(zhì)和效驗便區(qū)分得越來越清楚，“如同科學的認識活動追求規(guī)律的等級性、原因與結(jié)果的系統(tǒng)性上下序列，神話也力求力量和神的等級關系。世界的各部分被指稱為各種神，物質(zhì)實在和人類活動的特殊領域被置于諸神的護衛(wèi)之下，與此相應，世界變得更易理解”④。

不僅如此，神話還具有自我建構(gòu)的倫理意義。在卡西爾看來，神話并非將清晰化的主觀意志投射于外在世界，也非外在世界在內(nèi)心世界中的投射。相反，早先人類對于“內(nèi)在”與“外在”、“自我”與“實在”的感知完全是渾然一體的，是神話將這兩類因素的精神搏斗集中起來，從而作為中介“達到”了自我范疇、個體和個性的觀念。在這一過程中，“靈魂”這一概念起到了重要的作用，“自我時而是肉體，時而是死者的靈魂，后者被設想為真正的‘他自己及其個性的載體。由于依附于存在的各種不同但感覺相等的形式，這個‘他自己還不能發(fā)展其純粹觀念的功能的統(tǒng)一”⑤。也就是說，雖然“靈魂”仍需要依附具體的物質(zhì)形態(tài)，但它分割了自我的統(tǒng)一體，使人意識到實體自我與精神自我分屬兩個不同的層面。在此基礎上，出現(xiàn)了由“自然神話”到“文化神話”的轉(zhuǎn)變，“神”的范圍與“善”的范圍相一致。由此，“靈魂”這一概念不再被看作生命現(xiàn)象的純粹載體，而是倫理觀念的主體，開始超出生物領域而進入道德領域。

綜上所述，卡西爾的神話觀具有以下突出的特點：其一，旨在將神話思維作為建構(gòu)文化哲學體系的一環(huán)，具有很強的整體性。在《人論》一書的結(jié)尾處，卡西爾這樣總結(jié)道：“作為一個整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我的歷程。語言、藝術、宗教、科學是這一過程中不同階段。在所有這些階段中，人都再現(xiàn)并且證實了一種新力量——建設一個人自己的世界、一個理想世界的力量。哲學不可能放棄它對這個理想世界的基本統(tǒng)一性的探索，但并不把這種統(tǒng)一性和單一性混淆起來。”⑥三卷本《符號形式的哲學》貫穿了這一構(gòu)思，形成了龐大而有序的體系，正如《神話思維》譯者查理·W·亨德爾在序中所言：“在這三卷的每一卷中，卡西爾都按某種特定環(huán)境，即參照語言、神話和科學現(xiàn)象，對符號形式的功能和意義進行了考察?！雹邠Q言之，卡西爾早期對神話的關注更多基于構(gòu)建“人類文化現(xiàn)象學”的需要，從屬于其符號哲學的整體架構(gòu)。出于這一動因，卡西爾忽略了神話具體的歷史意識和心理內(nèi)容，而僅僅關注其思維形式，并賦予語言、文字等形式以非同尋常的重要意義。其二，在挖掘神話本體論意義的同時堅持了認識論研究所積淀的理性原則。在卡西爾看來，科學的理性思維無疑是思維形式的最高等級，但并非其初始階段。相比于巫術、神話、語言，科學是后發(fā)領域，人類思維發(fā)展的普遍規(guī)律更應從其更為本源的地方探尋?？ㄎ鳡柌⑽磳⑸裨捯曌鞣抢硇缘牡图夒A段，而是試圖從原始思維的圖示中尋找人類理性的萌芽，拓展對生命、人的自由問題等議題的探討，這是他對人文研究的一大創(chuàng)見。其三，將神話作為動態(tài)的、演進的過程而非固定的思維模式加以分析?？ㄎ鳡柕难芯恐饕谏裨挼膭討B(tài)演變，并從中提取出思維的不同階段。例如他將神話中的人物形象歸納為“瞬間神”、“功能神”和“人格神”三個不同階段，瞬間神最大的特點在于不可復現(xiàn)，完全依賴于偶然的條件，因而是具體、直觀的“映像式”形象。它意味著“神話意識在純粹‘描述的與‘真實的感覺之間、愿望與現(xiàn)實之間、影像與物體之間沒有嚴格的區(qū)分，原始人將醒與夢、生與死、名和物一體對待”⑧。一旦神的形象形成，它便具有某種實體性，從而擺脫瞬時情境的限制，一定程度上完成意義與概念的固著，這時便演化出“功能神”的形象。而“人格神”則伴隨著人類在神話中自我領會、自我認識的過程，因而被賦予更高級、抽象的內(nèi)涵。概言之，卡西爾早期的普遍神話理論以符號為主線、以思維功能為基礎，勾勒出人類反映原始現(xiàn)實能力的演進圖譜。

二、與海德格爾的分歧

1929年春，卡西爾與海德格爾在瑞士達沃斯展開了著名的論辯，雖然探討的主要是對康德的理解，但其中“有限存在者與永恒真理”、“日常性與歷史性”等議題都與對“神話”的理解密切相關。無論是卡西爾的符號論，抑或海德格爾的存在論，都旨在建構(gòu)一種非經(jīng)驗的人類文化哲學，即不借助“某種數(shù)學自然科學的對象范疇或結(jié)構(gòu)原理”⑨，這為他們的討論搭建了平臺。這一思路必然涉及作為人類原始文化形態(tài)的神話，實際上，神話與科學的對立是這場論辯的潛在語境。對二者的比較不僅突出了啟蒙主義與浪漫主義兩種神話觀念的區(qū)別，更有助于勾勒出卡西爾神話理論前后期的轉(zhuǎn)變。他們的分歧主要體現(xiàn)在神話解釋的方法與路徑、先驗主體性、技術性等方面。

首先，海德格爾與卡西爾就解釋方法與路徑展開了激烈的辯駁。在海德格爾看來，卡西爾所做的努力尚屬人種學上的研究，將神話到科學的演進套用進“符號”的模式，雖然有別于語言學、心理學等科學的解釋，但從哲學上看仍缺乏真正原始的開端。海德格爾則致力于將康德的哲學理解為一般存在者的理論，從這個角度看，神話作為先驗邏輯中的幻想，不僅僅是我們所發(fā)現(xiàn)的事實，更“必然地屬于人之本性”。在達沃斯論辯中，海德格爾以“起點”和“終點”之喻表明了這種分別：

在卡西爾那里，終點在某種說明發(fā)展著的意識的形式之整體的意義上，完全是一種文化哲學的整體，起點則是非常棘手的東西。我的立場相反：起點是我所要闡明的核心問題……對于我來說，這不在于某種文化哲學之整體，而是要追問：一般存在意味著什么？對于我來說，從這個問題出發(fā)，此在的形而上問題生發(fā)出了為形而上學基本問題獲取某種地基的問題⑩。

海德格爾對卡西爾的指責確有公允之處，如前所述，卡西爾將神話融入符號哲學的整體架構(gòu)，關注神話的思維形式而非內(nèi)容，這在一定程度上架空了神話的原初意義，使神話與語言、宗教等其他較為高級的文化形式出現(xiàn)雷同。因此，美國學者伊萬·斯特倫斯基直言：“卡西爾的普遍神話理論沒有太大的用場。”{11}

在由神話思維邁向科學思維的進程中，主體的自發(fā)性成為二者爭論的重點，這一點既突出地顯示了啟蒙主義神話觀和浪漫主義神話觀的區(qū)別，又與自由和越度的宏大命題相關。首先，卡西爾肯定了人所具有的生產(chǎn)性想象力，這種想象力實現(xiàn)了思維與直觀的關聯(lián)。在實現(xiàn)“類的綜合”的這一過程中，圖像概念逐步形成，從而為符號的使用奠定了基礎。符號對于人類的發(fā)展至關重要，因為它使人超越了生存的直接性，由此進入純粹形式的領域，雖然個體始終無法擺脫自我的有限性，但可以從有限性中“生長出來”，在形式中“享有其無限性”。人類創(chuàng)造、傳誦、引征神話的歷程正暗合上述發(fā)展，因此神話是人類從蒙昧混沌走向科學的重要通路，是人類體認和描繪世界、通向真理性認識的第一步。海德格爾則認為世界具有不可知的決定論意義，有限的存在物根本無法占有永恒的真理。于是，他針鋒相對地指出，神話的作用僅僅在于“展現(xiàn)”而非“創(chuàng)造”，“源始性雖然以某種方式作為創(chuàng)造性的能力，人作為有限的存在物在存在論上具有某種程度上的無限性，但是，人在創(chuàng)造存在者本身方面，根本不是無限的或絕對的，毋寧說，他在領會存在的意義上是無限的”{12}。這種認知的局限性使神話無法為科學所取代而是注定相伴而行，并以幻象的形式展現(xiàn)出來。其次，在卡西爾看來，由神話到科學的演進雖然并不徹底，但其間仍大致存在一個線性的歷程。伴隨著符號化的歷程，人類實則一步步接近于真理或客觀性。而海德格爾則認定，這種神話思維永遠內(nèi)在于人的意識之中，與“日常性”而非“歷史性”相關?；蛘哒f，“常人不是歷史性的，因此，由于它僅僅是日常性的，日常性就表明其隱藏著一種歷史性的缺乏，這種歷史性只是到后來才被揭示出來”{13}。這意味著雖然科學脫胎于神話，但人類無法真正擺脫狂熱、原始的神話思維，因為某種程度上此在永遠會被拋回命運的硬核中。對于這一點，卡西爾后來反駁了，他認為海德格爾抹平了時間性此在的平面，這恰恰來源于對康德的誤讀。在海德格爾的理論中，“‘現(xiàn)象與‘本體的區(qū)分消失了并且被拉平；因為一切存在者現(xiàn)在都屬于時間，因而都屬于有限的維度……康德從未表達過這種想象力的‘一元論；他倒是明確堅持過一種徹底的二元論，即感性世界與理智世界的二元論”{14}?？梢?，卡西爾堅持認為，先驗想象力在神話中實現(xiàn)了從經(jīng)驗到觀念的越度。概言之，“卡西爾的象征符號哲學預設了一個啟蒙式的自我透明主體，人類主體的創(chuàng)造能力就體現(xiàn)在掙脫神話意識的束縛，并逐步走向形式創(chuàng)造之無限自由的過程；海德格爾則認為，有限的人類主體不可能在認識論上徹底擺脫內(nèi)在于存在機制中的神話意識”{15}，這既是二者最主要的分歧，又是海德格爾批判卡西爾神話理論過強“技術性”的立足點。

在此基礎上，海德格爾批駁了卡西爾神話理論中的“技術性”因素。在啟蒙主義神話觀看來，神話中所呈現(xiàn)的原始現(xiàn)實需不斷被制伏，方式就是將渾整的、朦朧的感知整合、收編進科學的符號體系之中，即海德格爾所說的“對象化”。他將這一循環(huán)的、不斷對象化的欲望稱為“進步強制”，它意味著人類控制和利用一切的意志。職是之故，古舊之物終究在生產(chǎn)性更新中被取代。如果聯(lián)系1953年11月18日他在慕尼黑理工學院所做的演講，海德格爾的觀點就會更加清晰。在《技術的追問》中，海德格爾針對的主要是工業(yè)生產(chǎn)，但這篇演講同樣關涉藝術創(chuàng)作，乃至圖像的產(chǎn)出。海德格爾先是對“技術的本質(zhì)”做出了獨到的界定：“技術既不是某種合乎目的的手段，又不是某種中性的東西。相反，技術在本質(zhì)上是一種解蔽方式。”{16}技術具有雙重作用，一是置造與呈現(xiàn)，二是將現(xiàn)實促逼為持存物，這二者一體兩面、渾然交織，卻始終表現(xiàn)出一種“啟發(fā)”的欺騙性。其痼疾在于，這種求新的、與傳統(tǒng)斷裂的沖動反而將人自身卷入被“促逼”和“擺置”的危險中?！爱斎藗冊谘芯亢陀^察之際把自然當作他的表象活動的一個領域來加以追蹤時，他已經(jīng)為一種解蔽方式所占用了，這種解蔽方式促逼著人，要求人把自然當作一個研究對象來進攻，直到連對象也消失于持存物的無對象性中”{17}。也就是說，表面上看人以訂造方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽并以此征服了低級神話思維，達到了對原始現(xiàn)實的反映和控制。但在無止境的對象化過程中，神話最原初的、關乎生命本體的“意義”卻被懸置。伴隨于此的是人自身的“被持存化”。在技術化的永動鏈條上，人必須保障持存物的呈報，與此同時也因自我的參與和屈從而成為持存物中的一環(huán)。雖然卡西爾所倚重的明確可計的符號在某種程度上標識著自然的“正確”，但“在一切正確的東西中真實的東西自行隱匿了”{18}。為了將世人從這種“技術化”的危險中“救贖”出來，海德格爾再次表明了那種試圖“原初地去深思那種原初地被思考的東西”的努力，但這種努力卻在所難免地滑向了朦朧的神秘主義深淵。海德格爾認為，我們并不具有控制和創(chuàng)造萬物的主宰地位，因為我們只能傾聽屬己的命運，它具有至上的崇高性和神圣性，“被遮蔽起來并且始終自行遮蔽著的，乃是開放者，即神秘……自由乃是那種一向給一種解蔽指點其道路的命運之領域”{19}，因此，原始的神話思維不可被解析和加工，而只能被領會而存在。在這種說法的背后，不難看出他批判現(xiàn)代技術的懷舊立場，這也是當時德國“文化貴族”的普遍精神狀況。有研究者認為，海德格爾對“技術”的批判反映出那一時代普遍的精神狀況，即理性迷夢的破碎，“世界開始顯示出頑固的不可理解性。在這種處境中，思想面臨著一項迫切的任務，即如何切中當今社會現(xiàn)實的問題——在一個完全由科學技術支配的社會現(xiàn)實中人如何能夠理解自身”{20}。

三、對“技術”成分的區(qū)分

上述爭論印證卡西爾與海德格爾在神話理論上存有的異議，如邁克爾·弗里德曼所言，這次論辯是兩人“分道而行”的顯著開端。在經(jīng)歷了1940年代初的重大變局后，卡西爾不再如前期那樣局限于學理層面，而是熔鑄了更多現(xiàn)實指涉的意味。事實上，作為頗具影響力的知識分子，卡西爾在政治實踐中多次表達公共精神。有資料表明，一戰(zhàn)后期他深感德意志精神的湮滅，轉(zhuǎn)而重鑄德國本土思想中的自由——人道主義和理念主義傳統(tǒng)?？ㄎ鳡栐?928年憲政日公開發(fā)表演說支持自由——民主派的魏瑪共和國{21}。1933年后，身為猶太人的他也被迫開始了漫長的逃亡?！秶业纳裨挕芬粫膭?chuàng)作背景，如其自言：“在當代政治思想的發(fā)展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權力——神話思想的權力。”{22}受社會現(xiàn)實的觸動，卡西爾的神話觀念經(jīng)歷了一個政治轉(zhuǎn)向，批判納粹對“神話模式”的技術操演成為其后期理論的出發(fā)點。

一個備受爭論的問題在于，這一“政治轉(zhuǎn)向”究竟是其前期觀念的合理衍生，抑或是對自我的反思與批判？有研究者認為，這一著作延續(xù)了《神話思維》（《符號形式哲學》第二卷）中神話的二重功用——喚醒情感（arouse emotions）和促成行為（prompt man to certain actions），因此屬其理論體系的自然延展。亦有論著表明，卡西爾的這一轉(zhuǎn)向?qū)崉t改換了之前對“文化貴族”的遷就姿態(tài)，轉(zhuǎn)而敲響了反原始主義的警鐘{23}。然而，《國家的神話》的邏輯線索首先在于對神話進行“自發(fā)”與“人造”的區(qū)分，分別對應認識論上的原始神話和政治論層面的“偽神話”。從這一區(qū)分我們發(fā)現(xiàn)“達沃斯論辯”對卡西爾后期的政治轉(zhuǎn)向和現(xiàn)實思考發(fā)揮了重要的鏡鑒作用。

雖然卡西爾本人在著作中并未明確指出這種分界，但稍加比較即可發(fā)現(xiàn)，如果說原始意義上的神話是自由生長的話，政治神話則出自現(xiàn)代政治家的精心編制，并且這種編造中含有人為的作假與謬誤，因而摒棄了真理性因素。從社會意識的統(tǒng)一性方面看，正如謝林所揭示的，真正的神話是“以人類意識作為神話的根源即主觀動源來取代發(fā)明者、詩人和普通個體”{24}，而政治神話則完全是個人“既以巫師又以手藝人的身份去行動”{25}。一方面充斥著非理性和神秘色彩，另一方面又規(guī)劃嚴整、有條不紊。政治神話呈現(xiàn)出的“整一性”，實則等同于阿多諾等人所言之“虛假的統(tǒng)一性”。

雖然卡萊爾的英雄崇拜理論和戈比尼關于種族基本道德和理智差異的論題為政治神話提供了思想啟迪，但它在現(xiàn)代社會興風作浪的態(tài)勢仍十分吊詭。在社會領域中，法律、正義、憲法等社會約束亦已實踐數(shù)百年，這些理性架構(gòu)盡管無法阻擋戰(zhàn)爭和沖突，但在屠猶發(fā)生前，人類社會仍大致維持著一種動態(tài)的平衡?！袄硇浴敝酝嘶亍胺抢硇浴?，固然是因為理性組織失去了控制力，但最根本的是因為神話思維從未自人的思想意識中真正退位，它一直潛藏在黑暗之中伺機以待。并且，它所等待的時機往往是發(fā)展停滯并尋求突破的轉(zhuǎn)折期，“如果某件事情很危險并且結(jié)果不確定時，一種高度發(fā)展的巫術和與之相連的神話總是要出現(xiàn)的”{26}，這無疑成為卡西爾對神話進行“再認識”的新起點。

問題的關鍵在于：政治神話是如何一步步在民眾中擴散，最終實現(xiàn)其技術性控制，并且不為人所察覺的呢？就這一問題，卡西爾進行了頗為精要的分析。政治神話實現(xiàn)的第一個步驟在于語言功能的置換。在人類文明史上，語言所發(fā)揮的無非是兩種功能——語義上的和巫術上的，前者指稱概念、表達語義，后者則產(chǎn)生效果、改變自然。這一發(fā)現(xiàn)并非卡西爾的后期創(chuàng)制，《人論》中他已受語言學家洪堡啟發(fā)，將現(xiàn)代物理學和數(shù)學“理想語言”與“日常語言”進行比較。與嚴謹?shù)摹袄硐胝Z言”相比，日常語言的意涵往往不能被概念所完全規(guī)約，因而在表意的過程中，呈現(xiàn)出意義不斷蔓延的態(tài)勢。換言之，日常語言不僅反映了世界，還在一定程度上創(chuàng)造了世界，“靠著學會給事物命名，不只是在原先的關于現(xiàn)成經(jīng)驗對象的知識中加上了一張人為記號的目錄表，而毋寧是學會了構(gòu)成那些對象的概念，學會了與客觀世界打交道”{27}。語言固然將赤裸的感知納入了某種常規(guī)的形式，但更重要的意義卻在于形塑完整的理念與世界觀。因此，語言是一種實用的行為或工具。正是從“自由的創(chuàng)造”這一角度考察，卡西爾發(fā)現(xiàn)語言和神話具有同質(zhì)性。雖然他早期的立意在于為語言/神話創(chuàng)造文化的能力辯護，但他對語言“行動能力”的發(fā)現(xiàn)在后期卻被延續(xù)和深化?？ㄎ鳡柮翡J地捕捉到，納粹所使用的策略正是創(chuàng)設或改換新詞，使它們的情感氣氛和想象作用遠遠超出作為符號的指意作用，這些“虛指性”極強的詞匯完全摒棄了它們本應具有的“真理性”，淪為構(gòu)成政治神話的元件。某種程度上看，卡西爾已經(jīng)將語言的“述行屬性”與權力運行、身份認同及機制建構(gòu)結(jié)合考察，雖然這僅是一種朦朧的、尚未明晰的意識。

除了對語言的篡改和操縱外，卡西爾還指出，現(xiàn)代政治活動的特殊儀式正是古代神話迷信祭儀的變體。如果說原始現(xiàn)實中自然孕育的神話凝聚了一個民族的集體意識的話，現(xiàn)代政治神話則企圖以領袖之意志銷蝕個體的活動力、判斷力和批判的識別力，攫走人的情感和個人責任感。這種整齊劃一的儀式剝奪了個體獨立思考的自由，但卡西爾指出：“自由經(jīng)常被看作一種負擔而不是一種特權。在特別困難的條件下，人們試圖拋掉這種負擔。這時，極權國家和政治神話就產(chǎn)生了。新的政黨起碼要許諾擺脫這種兩難境地。它們隱瞞和肢解自由的真諦，但同時它們又解除了人的一切個人責任?！眥28}在對“自由”的辯證認識上，這位馬堡學派的主將沿襲了康德的倫理觀，將之視作對道德責任的自我確信。毋庸置疑，正是由于大眾讓渡了自己的精神自由，才使神話的創(chuàng)制者和接受者達成了潛在的契約。并且，重復的儀式實際上是在情境中反復操演政治神話的語言和詞匯，比附原始神話或文學作品，這一環(huán)節(jié)對于它們的流播至關重要。最后，卡西爾認為現(xiàn)代政治家和思想家往往給“巫術思想”披上科學和哲學的外衣，他們信誓旦旦預言未來時，意在以幻想的力量而非純粹物質(zhì)的力量蠱惑大批群眾?？ㄎ鳡枌⑺官e格勒所著《西方的沒落》視為反面典型加以批判，認為他所謂的“歷史的形而上學”完全套用了一種“歷史占星術”的形式。在一片唱衰西方文明的哀歌中，人們“將自己獻身于技術而不是抒情詩，獻身于大海而不是畫筆，獻身于政治而不是認識論”{29}，因而屈服于技術化的政治神話。

綜上所述，卡西爾對神話的研究從思辨走向現(xiàn)實，其深層動因是希望借哲學所包含的理性精神影響政治事件和社會進程。如果我們將他的這一初衷與對海德格爾的批判相對照，其整體用意便更明晰。卡西爾認為，海德格爾的問題集中體現(xiàn)在“拋入”這一概念，我們被動地被拋入時間之流，不得不接受存在的歷史條件，因而只能對現(xiàn)狀進行反思卻無力改變。一方面，存在的荒謬性使我們放棄了邏輯哲學和永恒真理，一切都染上了一絲“不可捉摸”的意味。另一方面，這種反思和體認勢必淪為事后之見，永遠無法超越或反對我們所處的時代。與后世研究者一樣，卡西爾亦企圖從海德格爾的思想觀念中找出他“失節(jié)”的動因：

一種由憂郁的沒落預言和我們文明不可避免的毀滅所構(gòu)成的歷史哲學，以及在人的存在的拋入中看到他的基本特性的理論，已放棄了積極承擔人類文化生活構(gòu)建與重建的全部希望。因此，這樣的哲學已經(jīng)棄絕了其自身基本的理論與倫理觀念。于是，它便淪為政治領袖人物手中百依百順的工具。{30}

縱觀卡西爾和海德格爾就“神話”問題進行的論辯，可以發(fā)現(xiàn)其中頗為奇妙的悖謬——對于認識論意義上的“神話”，海德格爾竭力提防和批判“技術性”，但恰恰是由于其理論中“先驗主體性”的退位，導致他將理性分析的自主性交至了集權統(tǒng)治者手中。雖然海德格爾并未將神話作為其研究的主體，但其存在主義現(xiàn)象學的整體中卻充滿對原始神話的迷戀，他對現(xiàn)代性的排斥和由此產(chǎn)生的復古傾向同樣使其沉迷于原始神話的“幻象”。正如讓-呂克·南希的評述：“個體除非通過向著那被超越的（奉獻？獻祭？）東西、投身于共同體之創(chuàng)建的豐偉功勛和宏大傳奇之中，也就是說，投身于天命和文明的高度上，否則他是沒有任何價值的?！眥31}這樣神話反倒徹底淪為了政治統(tǒng)治的技術工具。

四、結(jié)語

通過比較卡西爾前后期的神話理論，以及“達沃斯論辯”中他與海德格爾的分異，我們可以得出以下幾點結(jié)論：其一，早期卡西爾的普遍神話理論中對“神話思維”持樂觀態(tài)度，是因為他相信神話中包含著客觀性/真理性因素?；蛘哒f，神話勢必發(fā)展為科學，由感受神話到創(chuàng)造神話，再到援引神話的演進過程代表著人類普遍的認知過程。實質(zhì)上，他的符號哲學研究始終基于一個信念——“對于一個事實的某種客觀陳述形式化”{32}是人類思維的必經(jīng)之路。但后期卡西爾意識到這不過是美好而又天真的假象，被政治所操縱的神話早已淪為一種統(tǒng)治技術，這種始終存在的人為干預扼斷了啟蒙主義神話觀的美好設想，因而他又轉(zhuǎn)向批判政治神話的存在。

其二，雖然研究者一直強調(diào)卡西爾與海德格爾的分道揚鑣，但從某些細節(jié)上看，海德格爾為卡西爾后期的轉(zhuǎn)向提供了靈感，卡西爾固然免于“文化貴族”群體的思想旋渦，但他在對海德格爾的批判中亦有吸收，二者呈現(xiàn)出復雜而微妙的張力。首先，海德格爾對“技術化”的批判使卡西爾停止了盲目征服、收編神話的鏈條，轉(zhuǎn)而增加了對現(xiàn)實的關注和體悟。在卡西爾前期的人學體系中，“神話被表象為結(jié)構(gòu)式的象征符號系統(tǒng)，其本源意義被編制并導入各類認知模式、文化機制及意識形態(tài)中，保障、支配并控制著人類生存本身”{33}，雖然他的本意在于構(gòu)筑一個我們賴以溝通的共同體，但這反映出神話思維在認識論上確有“技術化”之嫌。海德格爾無疑只看見了這種表面的“技術性”，卡西爾卻在慘痛的現(xiàn)實中敏銳地發(fā)現(xiàn)了政治神話的運作機制。也就是說，政治家有意營構(gòu)的“偽神話”真正滲透著解蔽與操縱性的雙重功用，而這又達至更深層的蒙蔽。其次，后期的卡西爾在一定程度上接受了海德格爾的觀點，即由神話思維到科學思維并非線性演進的過程，某種意義上看，狂熱的神話思維其實一直潛伏在人們心中。1944年1月18日，卡西爾在普林斯頓大學的演講中有言：“神話并不是原始心智的產(chǎn)物；它在人類文化的高級階段仍然有其地位……神話不僅是人類文化中的一種過渡性因素，而且還是永恒性因素?！眥34}這番表態(tài)意味著卡西爾實則不再相信先驗主體的壓倒性優(yōu)勢，人的主體性在現(xiàn)實中往往被各種政治力量所蠱惑，無法按其應有的本性自由地發(fā)展，但正是因為這一點，哲學越發(fā)需要樹立起人在現(xiàn)實世界中的主體性地位。反而觀之，這種對“主體性”的堅守正是卡西爾與海德格爾的根本區(qū)別。

其三，卡西爾和海德格爾的對比反映出神話與啟蒙之間的復雜關系?？ㄎ鳡柷捌诘钠毡樯裨捓碚擄@然存有瑕疵，將神話看作知識構(gòu)造的環(huán)節(jié)或模式，其實也抽空了神話的真正內(nèi)涵。該理論背后的潛臺詞是相信人類的知性能力始終趨向永恒真理且戰(zhàn)無不勝。海德格爾從存在論出發(fā)，認為神話只能被視作人類本然的形而上學沖動，他試圖在源頭上占有神話，防止對神話的“技術化”闡釋。但同時，對本源意義的向往使其沉迷于原始的幻象，完全讓渡了人在認識世界時所具有的“主體性”。這樣反而給某些按照一定政治目的捏造的“偽神話”帶來了可乘之機。面對神話闡釋的困局，卡西爾后期對原始神話與政治神話的區(qū)分將我們的視角提升到新的高度，雖然他并未像霍克海默和阿多諾那樣清晰地闡明神話的辯證法，但其后期的政治轉(zhuǎn)向顯然已經(jīng)切中了問題的癥結(jié)，即神話的“技術化”與否關鍵在于主體是獨立抑或攀緣，這是《國家的神話》一書的價值所在。

注釋：

①甘陽.從“理性的批判”到“文化的批判”——從卡西爾《語言與神話》談起[J].讀書，1987（4）.

②鄒廣文.在文化世界中延展哲學之思：卡西爾《語言與神話》閱讀札記[J].學海，2010（4）.

③④[德]恩斯特·卡西爾，著.于曉，譯.語言與神話[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017：68，70.

⑤⑦⑧{24}[德]恩斯特·卡西爾，著.黃龍保，周振選，譯.神話思維[M].北京：中國社會科學出版社，1992：181，3，35，7.

⑥{27}[德]恩斯特·卡西爾，著.甘陽，譯.人論[M].上海：上海譯文出版社，2013：379，226.

⑨⑩{12}{32}O.F.博爾諾，記錄整理.趙衛(wèi)國，譯.卡西爾和海德格爾在瑞士達沃斯的辯論[J].世界哲學，2007（3）.

{11}{21}[美]伊萬·斯特倫斯基，著.李創(chuàng)同，張經(jīng)緯，譯.二十世紀的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維——斯特勞斯與馬林諾夫斯基[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012：60，27.

{13}{31}[法]讓-呂克·南希，著.夏可君，編校.郭建玲，張建華，張堯均，陳永國，夏可君，譯.解構(gòu)的共通體[M].上海：上海人民出版社，2007：266，265.

{14}[美]邁克爾·弗里德曼，著.張卜天，譯.分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾[M].北京：北京大學出版社，2010：132.

{15}{33}饒靜.技術、裝置與意義：神話闡釋的兩條路徑[J].文藝理論研究，2013（1）.

{16}{17}{18}{19}[德]馬丁·海德格爾，著.孫周興，譯.演講與論文集[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：12，30，26，25.

{20}余在海.技術的本質(zhì)與時代的命運——海德格爾《技術的追問》的解讀[J].世界哲學，2009（2）.

{22}{25}{26}{28}{30}[德]恩斯特·卡西爾，著.范進，楊君游，柯錦華，譯.國家的神話[M].北京：華夏出版社，2015：330，339，336，346，352.

{23}前者如Ursula Renz， From philosophy to criticism of myth： Cassirers concept of myth， Synthese.2011；后者如伊萬·斯特倫斯基：《二十世紀的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維——斯特勞斯與馬林諾夫斯基》。

{29}[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒，著.張?zhí)m平，譯.西方的沒落[M].西安：陜西師范大學出版社，2008：40.

{34}[德]恩斯特·卡西爾，著.李小兵，譯.符號·神話·文化[M].北京：東方出版社，1988：193.