[摘 ?要：帶有西方色彩的人權(quán)實(shí)踐往往缺乏道德關(guān)懷，這是中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建過(guò)程中常常被忽視的問(wèn)題。夏勇的《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》以中國(guó)民本思想為理論起點(diǎn)，提出中國(guó)民權(quán)觀念由來(lái)已久，民權(quán)既是德行的踐履，又是權(quán)利的實(shí)行。他主張重新審視中國(guó)傳統(tǒng)道德話(huà)語(yǔ)的衰落過(guò)程及其原因，提出在集團(tuán)本位道德崩潰的當(dāng)下，中國(guó)的權(quán)利話(huà)語(yǔ)應(yīng)回歸傳統(tǒng)民權(quán)觀念?！吨袊?guó)民權(quán)哲學(xué)》一書(shū)不僅闡明了西方絕對(duì)化的個(gè)人權(quán)利在中國(guó)“水土不服”的機(jī)理，也揭示了當(dāng)代中國(guó)政治冷漠狀況背后的深層原因。該書(shū)指明了中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建的基本路徑，對(duì)當(dāng)代人權(quán)理論的發(fā)展也具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：權(quán)利話(huà)語(yǔ);道德關(guān)懷;民權(quán)觀念;民本思想]

“權(quán)利”與“人權(quán)”盡管在詞源學(xué)上的確濫觴于西方，但早已成為當(dāng)代中國(guó)法哲學(xué)與政治哲學(xué)中司空見(jiàn)慣甚至不可或缺的術(shù)語(yǔ)。對(duì)這些術(shù)語(yǔ)及其所負(fù)載意義的闡發(fā)往往離不開(kāi)對(duì)西方權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系及其形成過(guò)程的梳理。然而，當(dāng)代中國(guó)的多數(shù)相關(guān)研究?jī)H僅滿(mǎn)足于對(duì)“權(quán)利”的“有和無(wú)”“人權(quán)”的“多與少”作經(jīng)驗(yàn)上的描述，而缺乏對(duì)西方權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系進(jìn)行批判和反思的理論自覺(jué)性，從中國(guó)獨(dú)特的理論傳統(tǒng)出發(fā)、貼近中國(guó)本土權(quán)利觀的研究更屬鮮見(jiàn)。夏勇教授的《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》一書(shū)在當(dāng)代中國(guó)權(quán)利/人權(quán)研究中是一個(gè)難得的例外。該書(shū)以中國(guó)化的視角看待中國(guó)問(wèn)題，不僅展示了西方個(gè)人主義權(quán)利觀在中國(guó)舉步維艱的現(xiàn)狀，也再現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)道德的因現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)而衰落的困境。該書(shū)將中國(guó)文化立場(chǎng)作為舞臺(tái)和參照系，讓當(dāng)代西方流行的各種權(quán)利理論依次登臺(tái)表演，并以中國(guó)傳統(tǒng)民權(quán)觀念對(duì)之加以重述、修正和挑戰(zhàn)，尤其是對(duì)中國(guó)人耳熟能詳?shù)拿癖舅枷胱隽藙?chuàng)造性的闡釋。作者在書(shū)中呼吁，要讓傳統(tǒng)民權(quán)觀念的再出發(fā)，從而為中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系的構(gòu)建重新注入和諧的價(jià)值觀。

值得注意的是，《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》在研究立場(chǎng)上有別于夏勇教授之前的作品。在經(jīng)過(guò)了對(duì)西方人權(quán)發(fā)展史條分縷析的“預(yù)研階段”后，作者不再糾纏于中國(guó)文化傳統(tǒng)中“缺少什么”或需要“補(bǔ)足什么”，而是提出立足中國(guó)文化，提煉融合其中的一般權(quán)利觀念，令權(quán)利的中國(guó)話(huà)語(yǔ)取得與西方權(quán)利話(huà)語(yǔ)平等對(duì)話(huà)的機(jī)會(huì)。這種權(quán)利的中國(guó)話(huà)語(yǔ)更多地從積極的而非消極的角度，來(lái)強(qiáng)調(diào)對(duì)民主和人權(quán)的道德承擔(dān)，進(jìn)而努力鍛造一種“新德性”。上述主張標(biāo)志著夏勇教授的權(quán)利/人權(quán)研究進(jìn)入了一個(gè)新階段，《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》的創(chuàng)新之處也正在于斯。

一、汲古：民權(quán)研究的中國(guó)文化基礎(chǔ)

（一）能指與所指：“民權(quán)”術(shù)語(yǔ)與民權(quán)思想

正如《人權(quán)概念的起源》中所探討的中西權(quán)利觀念的異同一樣，當(dāng)對(duì)兩個(gè)民族的歷史進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的比較時(shí)，發(fā)現(xiàn)其“異”總比發(fā)現(xiàn)其“同”要容易。原因就在于世界上任意兩件事物間差異總是絕對(duì)的、具體的（因而是經(jīng)驗(yàn)的），而同一則是相對(duì)的、抽象的（因而須借助于理性）。然而問(wèn)題在于：這種“徹底”的經(jīng)驗(yàn)方法固然排斥了一切“人我皆有”的普遍人性，但也同樣排斥了一切“古今一脈”的民族性，這也就是文化決定論之弊端所在。事實(shí)上，以“求異”的實(shí)證研究來(lái)證偽某一特定的普遍性學(xué)說(shuō)或某一特定的普遍規(guī)律學(xué)說(shuō)是很自然且顯而易見(jiàn)的事。然而現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)告訴我們，科學(xué)認(rèn)識(shí)就是“有益的假說(shuō)”不斷在證偽中揚(yáng)棄自身而求得前進(jìn)的過(guò)程，不可證偽（因而也不可發(fā)展）的“絕對(duì)真理”是很少有科學(xué)價(jià)值的。因此，某一種普遍人性之類(lèi)命題的可證偽性，正是其科學(xué)認(rèn)識(shí)價(jià)值的集中體現(xiàn)。如果為了逃避這種證偽而龜縮在絕對(duì)差異的蝸殼之中，停留在“中國(guó)不同于西方”這樣的“大實(shí)話(huà)”之前，那是不會(huì)有危險(xiǎn)，也不會(huì)有科學(xué)的。

那么，當(dāng)我們?cè)谟懻摗懊駲?quán)”這一術(shù)語(yǔ)時(shí)，就應(yīng)當(dāng)對(duì)兩個(gè)誤區(qū)有清醒的認(rèn)識(shí)。首先，“權(quán)利”一詞源于西方，拉丁語(yǔ)“jus”、英語(yǔ)“right”、德語(yǔ)“Recht”都可以完全對(duì)等“權(quán)利”，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有對(duì)應(yīng)西語(yǔ)的翻譯，就此否定中國(guó)沒(méi)有自己的關(guān)于“權(quán)利”的表達(dá)，沒(méi)有權(quán)利觀念，沒(méi)有權(quán)利語(yǔ)言，沒(méi)有權(quán)利思維，這就是奇怪的。認(rèn)識(shí)古代民權(quán)思想并不是翻遍古籍找尋“民權(quán)”二字，而是用權(quán)利的內(nèi)涵比對(duì)中國(guó)古代文化，尋找相同含義的表述。所謂民權(quán)，就是一個(gè)國(guó)家的民眾對(duì)該國(guó)的政府或者治者提出與民眾對(duì)的利益或者意愿有關(guān)的必須為或必須不作為之要求和資格。

其次，文化決定論對(duì)中國(guó)民權(quán)觀念的研究的另一誤區(qū)在于東西方文明中以何者為本位的問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)人們似乎接受了這樣的一種文化解釋?zhuān)何鞣轿拿骱蜄|方文明分別以權(quán)利概念和義務(wù)概念作為自己的本質(zhì)特征。但這樣的區(qū)分未免顯得有些粗糙：權(quán)利話(huà)語(yǔ)的提出只不過(guò)最近幾個(gè)世紀(jì)的事情，并且并不限于西方世界，其他尋求社會(huì)變革的國(guó)家也都有著如此的主張。并且對(duì)于義務(wù)的認(rèn)識(shí)也不只存在于中國(guó)文化之中，印度、伊斯蘭教國(guó)家以及西方基督教社會(huì)對(duì)義務(wù)的強(qiáng)調(diào)都是一種基本的價(jià)值觀念。

因此，思考中國(guó)民權(quán)觀念應(yīng)該跳出文化決定論的怪圈，認(rèn)識(shí)到：中國(guó)歷史上雖不用“民權(quán)”一詞，卻可能有民權(quán)思想;權(quán)利意識(shí)是現(xiàn)代的（相對(duì)傳統(tǒng)的而言），而不是西方的（相對(duì)于中國(guó)的而言）。

（二）“民惟邦本，本固邦寧”的民本思想

“民惟邦本，本固邦寧”，夏勇教授用一句出自《尚書(shū)·五子之歌》中的古語(yǔ)開(kāi)篇，清晰地指出民本思想在中國(guó)淵源流長(zhǎng)的歷史，也表明了他對(duì)民權(quán)問(wèn)題研究的思路：要想搞清楚民權(quán)，民本思想是基礎(chǔ)。

談到“民本思想”，嘗有論者斷言，中國(guó)古代哲學(xué)里，民學(xué)也好，民本思想也好，歸根到底，不過(guò)是為統(tǒng)治者如何治理好民眾想辦法、出主意，實(shí)質(zhì)乃用民之道、御民之學(xué)。

如果民本思想真是如此，其對(duì)啟發(fā)民智沒(méi)有任何幫助，反而是在限制民智的產(chǎn)生，那么很多問(wèn)題就很難回答：當(dāng)西方現(xiàn)代意義上的“民主”“自由”“權(quán)利”“平等”等詞語(yǔ)傳入中國(guó)，為何會(huì)迅速在中國(guó)大地產(chǎn)生如此震耳欲聾的聲音？為何最近幾十年來(lái)，權(quán)利在中國(guó)成了一個(gè)流行的術(shù)語(yǔ)？難道這是可以簡(jiǎn)單地用西方文化的影響或所謂“現(xiàn)代化”來(lái)解釋嗎？如果說(shuō)權(quán)利這些詞語(yǔ)出自于西方，難道中國(guó)人對(duì)權(quán)利的要求也是源于西方文化嗎？

1.歷史中的民本思想和民權(quán)精神

對(duì)民本思想的理解不是一蹴而就?！吨袊?guó)民權(quán)哲學(xué)》中就提到，只有真正走進(jìn)中國(guó)文化脈絡(luò)，通過(guò)仔細(xì)甄別和分析固來(lái)的民本觀念源流，參考域外權(quán)利思想，去偽存真，才能識(shí)別其中的民權(quán)觀念和民主思想，進(jìn)而結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)代思潮和社會(huì)變化，對(duì)民本思想做出新的解讀。中國(guó)的民本思想，在先秦時(shí)期表現(xiàn)為借助天的權(quán)威來(lái)抬高民的地位，此時(shí)民已經(jīng)成為了自行與天相通的獨(dú)立的人格和政治主體;在儒墨道法諸家爭(zhēng)鳴時(shí)期，則主要關(guān)注民眾對(duì)政治提出要求的權(quán)利和作為權(quán)利主體的資格問(wèn)題，其中孟子的思想最為代表性，其認(rèn)為民眾作為判斷、抉擇的主體資格大大加強(qiáng)，并且民之高貴并不在于作為統(tǒng)治者的群眾基礎(chǔ)或社會(huì)依托，因?yàn)樽鳛榻y(tǒng)治者的君主本身就是最次的;在明末清初時(shí)期，關(guān)注點(diǎn)不僅在于譴責(zé)專(zhuān)制統(tǒng)治的自私和暴虐，更強(qiáng)調(diào)用制度來(lái)扼制政治權(quán)利的濫用;在西方啟蒙思想涌入中國(guó)的近現(xiàn)代時(shí)期，“權(quán)利”概念的輸入，使得對(duì)民本思想的理解采用了權(quán)利工具，并且圍繞著“以民權(quán)強(qiáng)本”，在很多問(wèn)題上有了新思考：一是民權(quán)作為落實(shí)仁義道德的制度途徑;二是把民權(quán)作為國(guó)富民強(qiáng)的重要憑持;三是把民權(quán)作為救亡圖存、改革開(kāi)放的重要內(nèi)容。

由此可見(jiàn)，《尚書(shū)》中講“民惟邦本”，我們并讀不出“君惟邦本”或“朕即國(guó)家”的意思，也當(dāng)然就讀不出“民惟君本”的意思?！氨尽币蛔郑?、包含根基、主體的意思。不僅在講民為國(guó)之根基、源泉或憑持，而是講民是國(guó)家的主體、主人。民本的主體不是君主，不是君主以民為本，而是以民為主體，民為本，君為末。因此所謂的“固本論”和“失本論”是對(duì)“民惟邦本”思想的篡改，是有意無(wú)意對(duì)民本思想的歪曲?！吨袊?guó)民權(quán)哲學(xué)》中，認(rèn)為“民惟邦本”不僅是一個(gè)關(guān)于價(jià)值法則和政治法則的判斷，也是一個(gè)關(guān)于人民的主體資格的判斷，還是一個(gè)關(guān)于政治合法性的判斷。在價(jià)值法則方面，民本與人本相通的，它們把尊生愛(ài)人、保民養(yǎng)民作為最高價(jià)值，把是否有利于人民作為集中的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在政治法則方面，民本和人民主權(quán)是相通的，他們都確認(rèn)人民的主體地位，把人民答不答應(yīng)、同意不同意作為判斷國(guó)家治理的政治標(biāo)準(zhǔn)。符合這樣的價(jià)值法則和政治法則，統(tǒng)治才具有合法性。

當(dāng)談到“中國(guó)民本思想是一種所謂的‘御民之術(shù)”時(shí)，其實(shí)就是在討論by the people與for the people的關(guān)系問(wèn)題，而這種討論甚至這種誤解同樣也發(fā)生在西方國(guó)家。古希臘政治理論所創(chuàng)造的“民主”一次最初的含義就是民治（by the people），在本質(zhì)上意味著被統(tǒng)治者參與統(tǒng)治，以及在政治上不言自明的自由原則。民享（for the people）政府意味著政府代表人民利益進(jìn)行統(tǒng)治，但是人民的利益究竟何在卻人言殊途，即便是人民自己也很難給“自己的利益”下一個(gè)準(zhǔn)確的定義。因此，想要實(shí)行專(zhuān)制統(tǒng)治并獲得民主的“支持”，想要打消人民參與統(tǒng)治的渴望，最高明的招數(shù)莫過(guò)于指責(zé)將民主定義為程序的做法是一種“形式主義”，從而使人民相信：只要政府代表人民的利益，人民的愿望就能得到滿(mǎn)足;只要有了民享政府，人民所渴望的民主也就實(shí)現(xiàn)了。如果有人提出異議，認(rèn)為上述例子中政府想要實(shí)現(xiàn)的利益未必就是人民本身承認(rèn)的利益，則會(huì)遭到這樣的反駁：人民可能誤解了什么才是其“真正”利益，只要政府實(shí)現(xiàn)了真正的利益，也就代表了人民的真正意志，因此才能稱(chēng)之為“真正”的民主——相對(duì)形式民主或虛假民主而言。在“真正”的民主中，人民可由精英，甚至魅力型領(lǐng)導(dǎo)人來(lái)“代表”。所要做的，僅僅是將定義民主的標(biāo)靶從“民治”改為“民享”而已?；仡櫧鞣綒v史，20世紀(jì)法西斯主義正是通過(guò)玩弄用民享代替民治的花招來(lái)破壞民主制度、踐踏公民權(quán)利的。

2.新民本要義——反對(duì)政治浪漫主義與文化懷疑主義

就像包括羅爾斯在內(nèi)的一代代西方學(xué)者總是在不斷的批評(píng)和爭(zhēng)論中繼承、修正或者改造西方自由主義的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)那樣，這一思想引領(lǐng)夏勇教授開(kāi)始大膽改造或者轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的民本學(xué)說(shuō)，通過(guò)闡發(fā)中國(guó)思想里的民權(quán)因素，借用現(xiàn)代權(quán)利理論，把“以民為本”的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊裰尽钡拿癖菊?，把他本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊?，把以民為手段的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康牡拿癖菊?，同時(shí)，借助權(quán)利概念來(lái)完成民之本構(gòu)建，進(jìn)而構(gòu)建支撐民權(quán)的價(jià)值論證和政治實(shí)踐，并由此而倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說(shuō)。

《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》在反思自先秦時(shí)期開(kāi)始的民本思想，到正視現(xiàn)代西方權(quán)利話(huà)語(yǔ)對(duì)中國(guó)文化之影響過(guò)程中，關(guān)注到了兩種思潮對(duì)民本思想的影響，分別是政治浪漫主義和文化懷疑主義。政治浪漫主義主要變表現(xiàn)為民權(quán)主體的虛置和民權(quán)要求的不能落實(shí)。這與先秦民權(quán)思想的孱弱之處頗有相似之處：其一，弱在沒(méi)有從消極權(quán)利的意義上對(duì)民權(quán)作出必要的界定進(jìn)而規(guī)設(shè);其二，弱在未能從普通個(gè)人角度來(lái)主張和論證民權(quán);其三，弱在沒(méi)有規(guī)范化、程序化的制度安排。而第三點(diǎn)是中國(guó)近代民權(quán)問(wèn)題真正的薄弱之處。

文化懷疑主義對(duì)我國(guó)民權(quán)觀念的影響更是讓人惋惜。通俗來(lái)講就是將中國(guó)傳統(tǒng)文化片面的加以歸類(lèi)，由于某些文化觀念和政治運(yùn)動(dòng)方面的原因，我們往往把民本看作是民權(quán)、民主的對(duì)立面，但是文化懷疑主義卻就此下定義，沒(méi)有看到其還包含著先秦思想家對(duì)于民的主體地位和資格、對(duì)民自身和以民為本這一面的深邃思考。這種斷章取義的解讀，在很長(zhǎng)時(shí)間里左右著我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的看法。夏勇教授對(duì)此有這樣一段精辟的概括：把差異當(dāng)做反方面的缺失，把找出單方面的缺失視為比較，這是歐洲文化霸權(quán)的表現(xiàn)，也是東方文化自信淪喪的表現(xiàn)。民權(quán)文化懷疑主義通常能對(duì)抗政治的壓迫，但是卻不能對(duì)抗文化的壓迫;能對(duì)抗本國(guó)的權(quán)威，卻臣服于西方的權(quán)威。這一點(diǎn)與我國(guó)所提倡的四個(gè)自信，即道路自信、理論自信、制度自信、文化自信是完全相悖的。其深遠(yuǎn)的影響不僅僅在于膚淺的“西方的月亮比東方圓”，而在于中國(guó)國(guó)家發(fā)展中民眾對(duì)于國(guó)家政策以及制度設(shè)計(jì)的誤解和歪曲。習(xí)近平總書(shū)記在“慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)”上的講話(huà)中就提到：文化自信，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信，并且在十九大報(bào)告中也提出：文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂。文化興國(guó)運(yùn)興，文化強(qiáng)民族強(qiáng)。沒(méi)有高度的文化自信，沒(méi)有文化的繁榮興盛，就沒(méi)有中華民族偉大復(fù)興。

辯證地看，民權(quán)的文化懷疑主義與政治浪漫主義還是各有所長(zhǎng)的。前者所持的民權(quán)通常是個(gè)人個(gè)體意義上的，它懷疑在中國(guó)文化中建構(gòu)個(gè)人主義的可能性，但并不否認(rèn)以人的尊嚴(yán)和自由為核心的價(jià)值法則;后者所持的民權(quán)通常是集體以上的，張揚(yáng)人民主權(quán)的政治法則，這是民權(quán)的政治動(dòng)力和基礎(chǔ)。

面對(duì)這樣的差異和取舍，《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》提出了“新民本要義”。其認(rèn)為，這個(gè)新，并非簡(jiǎn)單地、一味地“創(chuàng)新”，更不是面對(duì)文化沉淪的精神自慰，只是不得已推陳出新。第一要義，在于民之本而非君之本，講自本而非他本。從思想源頭出發(fā)，擯棄政治統(tǒng)治意味上的君民本為水與舟的關(guān)系，而深刻理解民為本探討的是民為主體的民自本;第二要義，在于民權(quán)為政治上民之所本。民之本所含自由、尊嚴(yán)、安樂(lè)等，都需要權(quán)利和法律能力的保護(hù)，除此在外毫無(wú)意義;第三要義，在于民權(quán)本于民性，德行統(tǒng)攝權(quán)利。民本的實(shí)質(zhì)在于人為本，人何以為本便成為“本”之后的“再本”，而人的德行正是民和所為本的回應(yīng);第四要義，在于民性養(yǎng)于制度，民權(quán)存于社會(huì)。內(nèi)涵無(wú)論如何豐富和正當(dāng)，但是在踐行過(guò)程中或者講在制度設(shè)計(jì)上沒(méi)有好的引導(dǎo)，一切都是泡影，甚至?xí)鸬椒醋饔谩?/p>

民本思想的解讀到此可以說(shuō)是上升了一個(gè)高度，不再局限于文化決定論中“御民之術(shù)”有偏差的理解，也不是簡(jiǎn)單的對(duì)古往今來(lái)民本思想表現(xiàn)的籠統(tǒng)解釋?zhuān)菐еF(xiàn)代思維站在傳統(tǒng)文化源頭，對(duì)它的娓娓道來(lái)。前文曾談到，中國(guó)傳統(tǒng)文化中并不缺少對(duì)民本思想內(nèi)涵的思考和解讀，缺少的是行之有效的制度設(shè)計(jì)和合乎實(shí)際制度安排。正如夏勇先生所講：良好的民權(quán)制度規(guī)范及其運(yùn)作是具有化習(xí)作用的。

二、察今：民權(quán)研究的道德反思

對(duì)民本思想的解讀過(guò)程中，不難發(fā)現(xiàn)民權(quán)觀念從中已經(jīng)孕育而生，并且后期民本思想的詮釋也因其而更加完整。那么民權(quán)觀念的產(chǎn)生對(duì)于中國(guó)權(quán)利思維的興起有何影響？其對(duì)于構(gòu)建中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系又是意義何在？那么權(quán)利話(huà)語(yǔ)又是何物？權(quán)利話(huà)語(yǔ)興起于西方，但現(xiàn)如今已經(jīng)成為全世界范圍討論和關(guān)注的焦點(diǎn)，且不論權(quán)利話(huà)語(yǔ)興起是否有它的學(xué)術(shù)依據(jù)或者正確性，僅僅就其內(nèi)涵和對(duì)我國(guó)權(quán)利問(wèn)題的思考的影響，需要澄清和探討的問(wèn)題就不在少數(shù)。從一種跨文化角度出發(fā)，對(duì)權(quán)利及其相關(guān)事務(wù)進(jìn)行明晰的研究，就是一件非常值得做的事。這不僅僅是因?yàn)槲鞣綑?quán)利話(huà)語(yǔ)傳播過(guò)程中西語(yǔ)翻譯和詞義理解所產(chǎn)生的鴻溝需要跨越，更在于非西方文化歷史悠久和歷史變遷的變化程度更復(fù)雜，以及非西方社會(huì)建設(shè)中權(quán)利話(huà)語(yǔ)應(yīng)用的日益頻繁，使得這個(gè)問(wèn)題的研究不僅是值得，更是重要的。

（一）德行權(quán)利——民權(quán)觀念之基礎(chǔ)

正如同樣的權(quán)利觀念在不同的文化和歷史背景中具有不同的理解一樣，基于人性的權(quán)利正當(dāng)性也不能僅由西方的自然權(quán)利理論來(lái)做論證。非西方國(guó)家的權(quán)利話(huà)語(yǔ)應(yīng)主要以其本國(guó)或本地區(qū)的文化特性和經(jīng)驗(yàn)所決定，而非以西方的權(quán)利理論作為研究基礎(chǔ)和起點(diǎn)。西方文化中，權(quán)利的證成源于“自然權(quán)利”，當(dāng)談到自然權(quán)利，我們很容易就想到《獨(dú)立宣言》中對(duì)人生而就有的三種權(quán)利的表述：生命權(quán)，財(cái)產(chǎn)權(quán)和追求幸福的權(quán)利。那么源于中國(guó)傳統(tǒng)文化的“德行權(quán)利”是否也能和西方自然權(quán)利那樣作為發(fā)展成有效的個(gè)人權(quán)利嗎？德行權(quán)利中對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的要求是否有違權(quán)利人人享有人人平等這樣的理念？這與西方所推崇的個(gè)人權(quán)利又有著怎樣的不同？有這樣的不同會(huì)影響其作為個(gè)人權(quán)利的存在嗎？

首先，夏勇探討民權(quán)觀念，是從政治參與這一社會(huì)大眾廣泛關(guān)注且與國(guó)家建設(shè)密切相關(guān)的公民權(quán)利著手，將政治參與與中國(guó)古代儒家“德治”理論進(jìn)行對(duì)接，將“德行”與“權(quán)利”

相連，提出了“德行權(quán)利”。與西方理解的自然權(quán)利具有不同的是，首先，德行權(quán)利不能一般地被說(shuō)成是以自我利益為基礎(chǔ)的權(quán)利，從理論上排斥自利的內(nèi)涵。在政治參與的語(yǔ)境中，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)公眾之善的一種責(zé)任。并非利益而是德行，才能成為一個(gè)人涉足政治事物的正當(dāng)理由。這一點(diǎn)與西方形成了鮮明的差異，因?yàn)樵谖鞣剑螀⑴c的基本目的是為讓政府承認(rèn)個(gè)人或團(tuán)體的利益，因此個(gè)人參與政治治理的原因就在于參與可以獲得相應(yīng)的個(gè)人利益;其次，作為德行權(quán)利的內(nèi)在基礎(chǔ)，“德行”并不能自動(dòng)為人們參與政治提供一種完備的資格。這種內(nèi)在德行需要個(gè)人不斷的自我修養(yǎng)來(lái)表現(xiàn)和擴(kuò)充。這一點(diǎn)上與西方所宣揚(yáng)的人人參與、人人享權(quán)的思想是矛盾的，也相應(yīng)的成為了德行權(quán)利缺乏成為個(gè)人權(quán)利的一個(gè)重要之處。盡管德行權(quán)利與自然權(quán)利相比有如此的特點(diǎn)，但基于兩者有著某些共同的基本價(jià)值，所以在某種程度上來(lái)看可以將其作為一種具有中國(guó)文明特色的自然權(quán)利。

但是，“德”“德治”等都出于儒家著作，依照儒家學(xué)說(shuō)，所有人就其本性而言都是平等的，但是人們參與政治活動(dòng)的能力主要是由自身的德行來(lái)決定的。而德行的修養(yǎng)不是一個(gè)獨(dú)立探索的過(guò)程，需要在公共事務(wù)中進(jìn)行對(duì)自身德行的完善和修煉，也正因?yàn)榈滦行枰陨聿粩嗟匦摒B(yǎng)，也就成為了人民參與到公共事務(wù)中來(lái)的動(dòng)力，而且使得人們?cè)诖诉^(guò)程中獲得了一種平等的機(jī)會(huì)，即人人皆能平等地參與公共事務(wù)。因此就具備了本源性的特征，可以作為討論民權(quán)觀念的基礎(chǔ)所在，并且也具有個(gè)人權(quán)利的屬性。

可見(jiàn)，中國(guó)的權(quán)利話(huà)語(yǔ)研究的基礎(chǔ)就帶有著對(duì)“德”的要求和本質(zhì)，不僅從人人享有權(quán)利這一層面論證了其重要性，更關(guān)鍵的在于與西方個(gè)人利益至上的權(quán)利話(huà)語(yǔ)有了明顯的界限。這也正解決了一直困擾我們的問(wèn)題，即研究中國(guó)權(quán)利問(wèn)題，卻一直以來(lái)以西方權(quán)利基礎(chǔ)為基礎(chǔ)，這也難怪西方權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系中蘊(yùn)含的個(gè)人利益至上的思想在中國(guó)成為無(wú)本之花、無(wú)根之樹(shù)。與此同時(shí)，也就能夠理解十幾年來(lái)，逐漸失去理性的“維權(quán)”活動(dòng)的根源何在：并不是在于中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于權(quán)利層面的缺失，也不在于西方世界文化對(duì)于權(quán)利思想的推崇，而真正在于用中國(guó)傳統(tǒng)文化的根卻想結(jié)出西方個(gè)人主義權(quán)利的果，這是一種荒謬的思維，更是一種荒謬的行為。

（二）集體權(quán)利——個(gè)人義務(wù)模式的坍塌

德行權(quán)利的分析，對(duì)西方絕對(duì)個(gè)人利益的權(quán)利話(huà)語(yǔ)進(jìn)行了有力的抨擊。正因?yàn)檫@種由歷史上的不正當(dāng)性，使得政治參與與有關(guān)個(gè)人權(quán)利的制度安排難以成為有機(jī)整體，但是當(dāng)時(shí)救亡圖存的中國(guó)國(guó)情，使得集體對(duì)個(gè)人占有高度優(yōu)勢(shì)的傳統(tǒng)地位大大加強(qiáng)了。政治參與就成了旨在推進(jìn)集體正義和加強(qiáng)集體權(quán)利的一種活動(dòng)。因此，馬克思主義的階級(jí)理論得到運(yùn)用和發(fā)展。其通過(guò)把“人民”和“敵人”區(qū)分開(kāi)來(lái)，作為個(gè)別階級(jí)的民主特權(quán)的參與就得到了合理解釋。以階級(jí)為基礎(chǔ)的理論促進(jìn)了被壓迫階級(jí)的利益并使得國(guó)家強(qiáng)盛起來(lái)，但是同時(shí)，出于個(gè)人利益的政治參與變成沒(méi)有必要和沒(méi)有可能的事情。夏勇教授將此背景之下產(chǎn)生的權(quán)利義務(wù)關(guān)系稱(chēng)為集體權(quán)利——個(gè)人義務(wù)模式。

集體權(quán)利——個(gè)人義務(wù)模式將義務(wù)上升到了很神圣的地位。盡管這種模式在動(dòng)蕩局勢(shì)下攏聚民心、集合力量是很有力的工具，但是動(dòng)蕩時(shí)代的終結(jié)，新時(shí)代之下這樣的模式仍然有可取之處嗎？換言之，個(gè)人對(duì)政治參與繼續(xù)視為“不可能”或者“沒(méi)必要”是現(xiàn)代社會(huì)的真實(shí)寫(xiě)照嗎？政治參與對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)公民而言有到底意味著什么？政治參與在現(xiàn)代的意味與社會(huì)變革時(shí)期相比難道就不足為重了嗎？

《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》第二章中大量根據(jù)問(wèn)卷調(diào)查、實(shí)地調(diào)研所得數(shù)據(jù)所整理的圖表，表明現(xiàn)代中國(guó)人民的權(quán)利意識(shí)正在經(jīng)歷突飛猛進(jìn)的變化，這種變化是對(duì)權(quán)利意識(shí)的重視，也進(jìn)而促使了對(duì)上述模式的反思。夏勇教授從生活經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)濟(jì)改革、法律發(fā)展三個(gè)方面對(duì)此結(jié)果進(jìn)行了分析。其結(jié)果表明，權(quán)利觀念中的首要因素——個(gè)人因素，正在被看成是真實(shí)、合法的。在調(diào)查中也凸顯出一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)公民的政治冷漠。盡管這種觀念并不樂(lè)觀，但是從中還是能找到一些關(guān)于權(quán)利內(nèi)容的思考。正因?yàn)楣駲?quán)利意識(shí)的加強(qiáng)，所以與過(guò)去一個(gè)強(qiáng)力概念——如集體權(quán)利——把分散的群眾整合在一起，目前的社會(huì)轉(zhuǎn)變一開(kāi)始分解被過(guò)度整合的群眾。所以政治參與的權(quán)利意識(shí)已經(jīng)從大眾對(duì)參與的冷漠態(tài)度中孕育出來(lái)。這不僅表明前述模式的坍塌，而且顯示了在目前的制度框架中個(gè)人所做的一種消極選擇。制度改革在這一刻就顯得尤為重要。

雖然從這種冷漠中我們能夠看到某種進(jìn)步意義的星火閃爍，但是這其中不容否定的，并且最值得反思的就是這一結(jié)果當(dāng)然地反映了現(xiàn)代中國(guó)公民精神的嚴(yán)重缺失。面對(duì)這種道德危機(jī)，夏勇教授借助當(dāng)代哲學(xué)家麥金太爾在其名作《追尋美德》中的論斷表明“我們已經(jīng)極大地——如果不是全部的話(huà)——喪失了在理論上和實(shí)踐上對(duì)道德的理解”。那么，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)實(shí)而言，西方個(gè)人利益的權(quán)利話(huà)語(yǔ)的意義何在？中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念對(duì)于現(xiàn)代權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系又有何意義？

《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》道出中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系的短板和展望：強(qiáng)調(diào)德行并不必然導(dǎo)致降低權(quán)利的重要性，增進(jìn)權(quán)利也非必然會(huì)削弱對(duì)集體利益的道德關(guān)懷。當(dāng)代中國(guó)道德話(huà)語(yǔ)的枯竭。既源于傳統(tǒng)價(jià)值和學(xué)文的衰落，也是由于“集體權(quán)利——個(gè)人義務(wù)”模式的附帶結(jié)果所造成的，因?yàn)樵谶@種模式中，德行已經(jīng)被濫用。為了最大限度地使政治道德化，也為了最大限度地使道德價(jià)值政治化，我們應(yīng)當(dāng)把政治參與理解為既是德行的踐行，又是權(quán)利的實(shí)行。

三、開(kāi)新：民權(quán)研究向去何處

（一）民權(quán)與人權(quán)：近義詞還是反義詞？

想到這里，我不禁發(fā)問(wèn)：民權(quán)與人權(quán)關(guān)系究竟如何？中國(guó)民權(quán)和中國(guó)人權(quán)之間的關(guān)系又是如何？《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》僅用政治參與作為討論對(duì)象是不是有些許不足？當(dāng)我們?cè)谒伎济駲?quán)對(duì)一個(gè)國(guó)家文化、政治方面的意義的時(shí)，通常都會(huì)思考民權(quán)背后所蘊(yùn)含的內(nèi)容或者是理論基礎(chǔ)，即民何以為權(quán)的問(wèn)題。這在新民本要義中就有所提及，即德行。德行所包含的人的本體意義上的內(nèi)涵我們可能理解得并不透徹，而這一點(diǎn)與西方人權(quán)觀念不謀而合，人權(quán)概念作為基本權(quán)利的起始，強(qiáng)調(diào)人人生而就有，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的正當(dāng)性。因此，不妨將“民權(quán)”看作中國(guó)特色的“人權(quán)”，將民權(quán)哲學(xué)看作在傳統(tǒng)、建構(gòu)方式及側(cè)重點(diǎn)上更具中國(guó)味道的人權(quán)理論。從這一點(diǎn)出發(fā)，或許對(duì)于中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)中國(guó)的道德思考會(huì)更加順理成章一些。

自從中國(guó)實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立和民族解放后，西方國(guó)家就對(duì)中國(guó)的人權(quán)問(wèn)題進(jìn)行了“詳盡的分析”和“理性的評(píng)判”。這些“分析”和“評(píng)判”，在我看來(lái)是霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治的結(jié)果。仿佛中國(guó)人民半殖民地半封建社會(huì)的惡果與貪婪的人性和列強(qiáng)的爭(zhēng)霸毫無(wú)關(guān)系，僅僅是因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有人權(quán)這個(gè)概念所導(dǎo)致的;仿佛中國(guó)悠久的五千年文化對(duì)于世界人類(lèi)文明毫無(wú)用處，僅僅因?yàn)楸粡?qiáng)行打開(kāi)國(guó)門(mén)過(guò)一次，就否認(rèn)之前輝煌的燦爛文化。面對(duì)如此嚴(yán)峻的人權(quán)態(tài)勢(shì)，夏勇先生所提出的“德行”是不是能夠與西方的“人權(quán)”“自然權(quán)利”呈現(xiàn)出相同的本源性能力？能不能為我國(guó)人權(quán)研究提供一個(gè)基礎(chǔ)性的研究起點(diǎn)？我想結(jié)論是不言而喻的?？梢?jiàn)，中國(guó)民權(quán)觀念，并不是對(duì)西方權(quán)利的全盤(pán)照搬，或者說(shuō)其兩者都有著屬于中國(guó)味道的源頭活水。本文并不打算討論人權(quán)這一概念在中國(guó)的前世今生，這一部分在夏勇教授另一著作《人權(quán)概念的起源》中做了很詳盡的論述。本文對(duì)人權(quán)的提及是引出人權(quán)與和諧的關(guān)系，進(jìn)而討論和諧，這一中國(guó)傳統(tǒng)文化中所強(qiáng)調(diào)之義，對(duì)民權(quán)的意義。

（二）和諧：古老的政治理想

我國(guó)傳統(tǒng)文化思想和哲學(xué)理念對(duì)于民權(quán)又有什么貢獻(xiàn)呢？無(wú)論儒家、道家還是佛教，都在提倡一種普遍意義上的和諧觀念。而普遍和諧的觀念在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的價(jià)值序列中處于最高位階。和諧是一個(gè)極為深刻、偉大且有永恒生命力的理念。和諧乃宇宙之本，它流布于宇宙自然和人文世界。誠(chéng)然，有不少學(xué)者和著作往往把中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不講人權(quán)的原因歸結(jié)于和諧觀念。的確，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)沒(méi)有“人權(quán)”這樣的觀念，與和諧觀念有關(guān)系，但是這并不是對(duì)和諧觀念和人權(quán)觀念之間所謂水火不相容的完美證成。之所以中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不使用“人權(quán)”這一概念，夏勇教授從以下幾個(gè)方面進(jìn)行了分析：從治國(guó)主張來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)政治追求的是禮法政治，不是約法政治（儒家追求“圣賢之治”，這與柏拉圖的“哲學(xué)王”理想頗為相似）;中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為人和人之間并不是相爭(zhēng)相害的利害關(guān)系，而應(yīng)該是一種互愛(ài)互助的道德關(guān)系，因此所預(yù)設(shè)的是與天地相通的理想人格，而不是天賦的個(gè)人權(quán)利;人權(quán)的主體是人，相互分離且獨(dú)立的人，但在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)層面是以家庭為單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)（個(gè)人從屬于家庭，并不是獨(dú)立的生產(chǎn)者、管理者）;政治層面?zhèn)€人不具備獨(dú)立的社會(huì)政治身份個(gè)人身份與倫理，社會(huì)地位等有關(guān)）;文化層面又缺少可以與他人分庭抗?fàn)幍慕^對(duì)個(gè)體概念（個(gè)人從屬于群里，并非絕對(duì)的獨(dú)立）。

但這并不意味中國(guó)傳統(tǒng)文化不承認(rèn)個(gè)體，不承認(rèn)人之為人的尊嚴(yán)和價(jià)值。相反的是，中國(guó)文化以自己獨(dú)特的方式來(lái)弘揚(yáng)人的主體精神。與西方文化價(jià)值中獨(dú)立的、利己的、自信的個(gè)體觀念不同，中國(guó)文化中的個(gè)體是自省的，利他的，正如“吾日三省吾身”“三人行必有我?guī)熝伞钡取Ｅc此同時(shí)，個(gè)體缺乏作為權(quán)利主體的精神，并不意味這中國(guó)文化中的主體缺乏抗精神，缺乏與邪惡作斗爭(zhēng)的精神?！暗隆薄叭省钡葌鹘y(tǒng)思想的內(nèi)在正當(dāng)性，對(duì)于個(gè)體的激發(fā)性不能忽視。也正如此，歷代有識(shí)之士面對(duì)君主的殘暴和昏庸，他們的選擇不是得過(guò)且過(guò)和老舊保守，而是闡明出了“人皆可為堯舜”的思想，更是高呼“王侯將相寧有種乎”，擁有著“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的豪情。

四、結(jié)語(yǔ)：和諧視野中的民權(quán)

當(dāng)我們用這樣的眼光來(lái)回顧中國(guó)歷史的時(shí)候，或許看到不是困惑而是答案。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和諧大同”觀念熠熠生輝，但是現(xiàn)代社會(huì)的快速?gòu)?fù)雜要求我們用確定的或者說(shuō)是高效的手段來(lái)規(guī)制社會(huì)發(fā)展。因此，法治精神正好是兩者間的粘合劑。人權(quán)雖為舶來(lái)品，但是取長(zhǎng)補(bǔ)短，我們更應(yīng)該發(fā)揮和諧精神，用人權(quán)、法治去彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化的不足，用和諧觀念去推導(dǎo)新的人權(quán)理論和制度。

《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》對(duì)和諧和人權(quán)關(guān)系的討論，不僅表明和諧對(duì)于人權(quán)觀念在中國(guó)生長(zhǎng)的重要性不容忽視，同樣，和諧對(duì)于民權(quán)觀念的解讀或者政治參與這一權(quán)利的制度建設(shè)更加具有建設(shè)意義。上文中提到了西方個(gè)人利益主義的權(quán)利思維在中國(guó)傳統(tǒng)民本思想中的格格不入，也反思了集體本位道德崩潰之后中國(guó)傳統(tǒng)道德話(huà)語(yǔ)的衰落以及其所帶來(lái)的政治冷漠。這些現(xiàn)實(shí)可能不僅僅意味權(quán)利體系構(gòu)建過(guò)程中的坎坷，更凸顯出中國(guó)政治建設(shè)中的問(wèn)題。問(wèn)題或許是個(gè)人權(quán)利意識(shí)的加強(qiáng)，對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定的意義是好是壞？如何改變目前“集體權(quán)利——個(gè)人義務(wù)”模式對(duì)中國(guó)深遠(yuǎn)的影響？又或者是，政治冷漠是不是中國(guó)人權(quán)觀念的倒退或者是忽視？也或者是，中國(guó)政治參與制度改革應(yīng)該方向何為？面對(duì)如此龐大的人口結(jié)構(gòu)怎樣的制度設(shè)計(jì)才能真正符合公民日益加強(qiáng)的個(gè)人權(quán)利意識(shí)？

盡管問(wèn)題的具體答案我們一時(shí)半會(huì)還不能從容應(yīng)答，但是從本書(shū)中我們可以看到我國(guó)學(xué)者對(duì)于權(quán)力話(huà)語(yǔ)的中國(guó)思考。民本思想的重新解讀，民權(quán)觀念的中國(guó)追究，更引人入勝的對(duì)和諧觀念的高度重視，這與中國(guó)近年來(lái)都在重呼和諧社會(huì)的建設(shè)不謀而合。人類(lèi)社會(huì)并不是爾虞我詐的狩獵場(chǎng)，現(xiàn)代社會(huì)更是如此。面對(duì)充滿(mǎn)各種不確定因素的現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展環(huán)境，任性的偏向任何一方最終都會(huì)導(dǎo)致極端的產(chǎn)生。“和諧”作為中華民族獻(xiàn)給世界文化的美麗瑰寶，如何在國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)中取長(zhǎng)補(bǔ)短，發(fā)揮五千年?duì)N爛文化所帶來(lái)的豐富經(jīng)驗(yàn)，我們要做的不僅僅停留在中西文化差異這種表面問(wèn)題上，而應(yīng)該尋根問(wèn)源，立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化是源頭，辯證的思考西方權(quán)利話(huà)語(yǔ)對(duì)中國(guó)的積極影響和消極影響，秉持對(duì)中國(guó)文化發(fā)揚(yáng)光大的心態(tài)，回歸中國(guó)傳統(tǒng)民權(quán)觀念，用中國(guó)語(yǔ)言解決中國(guó)問(wèn)題，能夠以中國(guó)文化追求包容和諧之心，用西方文化精華之所在完善中國(guó)文化的不足之處。

注釋?zhuān)?/p>

[1]《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004年版）是夏勇教授的一部“再出發(fā)”的作品。他之前出版的《人權(quán)概念的起源》（中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版）一書(shū)已引起了理論界的強(qiáng)烈反響。需要說(shuō)明的是，《人權(quán)概念起源》已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人權(quán)作為人生而就有的權(quán)利并非西方的“專(zhuān)利”，而是同樣存在于東方文化之中。在這之后，夏勇教授了主編《走向權(quán)利的時(shí)代——中國(guó)公民權(quán)利發(fā)展研究》（中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版）一書(shū)，書(shū)中根據(jù)問(wèn)卷調(diào)查統(tǒng)計(jì)分析得出的結(jié)論，顯然構(gòu)成了《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》第三章、第五章、第七章相關(guān)主題的前期研究。因此，要準(zhǔn)確把握《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》的創(chuàng)新性，必須將其放在一個(gè)完整的研究脈絡(luò)中，不能忽視書(shū)中觀點(diǎn)的某些“前期版本”在《人權(quán)概念的起源》和《走向權(quán)利的時(shí)代——中國(guó)公民權(quán)利發(fā)展研究》中的呈現(xiàn)。

[2]秦暉教授曾指出，“歷史上常有劇烈的‘能指革命”“有優(yōu)劣的制度往往會(huì)以無(wú)優(yōu)劣的文化為象征物”。參見(jiàn)秦暉：“文化決定論的貧困”，載《問(wèn)題與主義：秦暉文選》，長(zhǎng)春出版社1997年版，第285頁(yè)以下。因此，即使沒(méi)有“民權(quán)”這一術(shù)語(yǔ)（能指），也絲毫不影響民權(quán)思想（所指）的完整表達(dá)。甚至孔子所說(shuō)的“大道之行也，天下為公”與“天下有道，禮樂(lè)征伐自天子出”，盡管在字面上截然相反，卻完全可能被用來(lái)表達(dá)相同的政治主張。

[3]在夏勇教授看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中并非沒(méi)有對(duì)權(quán)利的思考和探討，甚至缺乏一般意義上的權(quán)利觀念。反而這種以偏概全的說(shuō)法并不是對(duì)中國(guó)權(quán)利話(huà)語(yǔ)缺失證成，而是方法論意義上的文化識(shí)別問(wèn)題。參見(jiàn)夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第5頁(yè)。

[4]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第3頁(yè)。夏勇教授以自身為例，講到其大學(xué)學(xué)年論文曾將中國(guó)古代法一概斥為專(zhuān)制主義的“專(zhuān)斷法”“武力法”，之后攻讀碩士研究生期間的思想狀態(tài)則是既不滿(mǎn)意西方制度，

[5]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第3頁(yè)。夏勇教授以自身為例，講到其大學(xué)學(xué)年論文曾將中國(guó)古代法一概斥為專(zhuān)制主義的“專(zhuān)斷法”“武力法”，之后攻讀碩士研究生期間的思想狀態(tài)則是既不滿(mǎn)意西方制度，也不滿(mǎn)意中國(guó)的制度。上述“夫子自道”也正反映了假如缺乏厚實(shí)的國(guó)學(xué)功底，那么對(duì)西方文化也只能是一知半解，也就談不上中西貫通了。

[6]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第6頁(yè)。夏勇教授指出做這樣的研究，“從根本上講，只是敘述一種事實(shí)，陳述一種理解”。

[7]隨著時(shí)代的發(fā)展，中國(guó)思想家們對(duì)民本思想的一次又一次的回顧和解釋?zhuān)H有中世紀(jì)西歐注釋法學(xué)派對(duì)羅馬法加以重述（restate）的風(fēng)采。參見(jiàn)夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第24頁(yè)。

[8]其實(shí)，與《荀子·王制》中“水則載舟，水則覆舟”大相徑庭的論述在中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中屢見(jiàn)不鮮。盡管這種觀念曾居于主流，但對(duì)民本思想而言卻不能不說(shuō)是一種誤讀。參見(jiàn)夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第7頁(yè)。

[9]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第8頁(yè)。這段話(huà)為“民本思想內(nèi)涵如此豐富，為何卻沒(méi)有真正的適用于政治建設(shè)”，為這一難題提供了一個(gè)解答思路，即缺少相應(yīng)的程序法則，無(wú)法將高尚的政治理想轉(zhuǎn)化為具有可操作性的技術(shù)問(wèn)題。

[10]SeeHansKelsen，F(xiàn)oundationsofDemocracy，in66Ethics（1955），p.2-5

[11]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第40頁(yè)。

[12]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第44頁(yè)。

[13]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第50頁(yè)后。新民本要義的提出是對(duì)傳統(tǒng)民本思想的一次極具意義的解讀。其不僅澄清了傳統(tǒng)的“固本論”“御民之術(shù)”的誤區(qū)，更是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民本思想進(jìn)行了現(xiàn)代化改造。

[14]國(guó)家的文化決定了某一事物所能呈現(xiàn)出的樣態(tài)，以及其之后的發(fā)展路徑。換言之，某一事物在不同國(guó)家的發(fā)展形態(tài)，更是要從國(guó)家文化背景說(shuō)起。這種以文化背景為起點(diǎn)所做的東西方文化比較或者東方文化研究的書(shū)籍不再少數(shù)，例如費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國(guó)》、余英時(shí)先生的《士與中國(guó)都文化》等都做了如此的對(duì)比研究。

[15]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第68頁(yè)。此概念的提出意欲突破中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有“自然權(quán)利”這一權(quán)利話(huà)語(yǔ)體系討論基礎(chǔ)的問(wèn)題，使得中國(guó)傳統(tǒng)權(quán)利意識(shí)能夠與西方權(quán)利體系對(duì)接。關(guān)于中國(guó)是否存在完整意義上的自然法觀念，理論界并未達(dá)成共識(shí)。如果將自然法理解為一種更加普遍意義上的“高級(jí)法”（highlaw），至少宋明理學(xué)中的“理”“天理”足以扮演凌駕于國(guó)法之上的角色。參見(jiàn)[日]溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書(shū)局1997年版，第296頁(yè)及以下。但如果將自然法學(xué)說(shuō)僅理解為由“三個(gè)自然”（自然狀態(tài)、自然法、自然權(quán)）支撐的命題群，即以十七至十九世紀(jì)自然法學(xué)說(shuō)為代表的理論形態(tài)，那么可以認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)中的確不存在能與之等量齊觀的法律學(xué)說(shuō)。

[16]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第78頁(yè)。

[17]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第97頁(yè)。從此可推知，民主權(quán)利被當(dāng)成可一種必然體現(xiàn)最高正義的集體權(quán)利。此時(shí)，古漢語(yǔ)中具有貶義的“權(quán)利”一詞，在集體正義的觀念中，開(kāi)始含有了一種褒義，這與它在英文當(dāng)中的原始意義是一致的。

[18]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第113～116頁(yè)。

[19]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第128頁(yè)。夏勇教授在此處同樣強(qiáng)調(diào)：與繁榮同樣重要的，是對(duì)人的固有尊嚴(yán)和社會(huì)責(zé)任的信仰。這需要一種對(duì)民主和人權(quán)的道德承擔(dān)，對(duì)反對(duì)意見(jiàn)的承受，以及做出讓步的意愿。

[20]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第79頁(yè)。

[21]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第152頁(yè)后。

[22]夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，第157頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介

魏硯云，西北政法大學(xué)法律碩士教育學(xué)院碩士研究生。