蔣立松，程紫嫣

（西南大學 西南民族教育與心理研究中心，重慶 400715）

竹枝詞以詠風土、紀民俗為圭臬，是中國風土詩歌演進歷程中出現(xiàn)的重要詩歌體裁。明清以來，西南地區(qū)民族類竹枝詞大量興起，反映了民族文化的多樣性和豐富性，民族文化賦予竹枝詞以廣闊而醇厚的表現(xiàn)空間。已有研究，一方面旨在探尋竹枝詞表現(xiàn)、言說了什么；另一方面則闡釋竹枝詞是如何言說、如何表現(xiàn)的。陳訓明、嚴奇巖、李孝友等人，多聚焦竹枝詞與具體民族文化現(xiàn)象之間的關聯(lián)，重點探尋竹枝詞如何“反映”或“再現(xiàn)”民族文化的。也有學者從不同的視角關注竹枝詞中民族形象的構建、文本的形成與復雜的社會語境之間的關系。羅杰分析了明清時期云南文人竹枝詞中“少數(shù)民族形象書寫”的社會文化機制問題。[1]158-167+177斯定文主張從民族志的視角來分析中國的竹枝詞，他認為竹枝詞不完全是純粹的風俗記載，而是包含了一定的“抒情民族志”特點。[2]136-145筆者在已有研究的基礎上，重點探討清代民族類竹枝詞的敘事特點。

一、清代西南民族竹枝詞的“相似敘事”現(xiàn)象

進入清代以后，隨著文化接觸的日益密切，各具特色的地域、民族文化不斷進入文人的視野，催生出數(shù)量巨大的以“少數(shù)民族”為題材的竹枝詞。①就地域而論，西南地區(qū)是這類竹枝詞的重要“產(chǎn)地”，這些竹枝詞多為組詩形式，具有專題性、全面性等特征，數(shù)量極多，可視為竹枝詞的一種類型，且多以“苗”“蠻”為名。以貴州為例，題名為《黔苗竹枝詞》的就有田榕（康熙時期）、舒位（嘉慶時期）、張澍（道光）、毛貴銘（道光時期）等，題名中稱“蠻”的有乾隆時期余上泗《蠻峒竹枝詞》等；云南有黃炳堃《南蠻竹枝詞》、張履珵《云南諸蠻竹枝詞》等。這類竹枝詞從文人的視角觀察、記錄了清代西南“苗蠻”社會的各種風習，既保留了大量民族歷史文化信息，也積淀了豐富的創(chuàng)作者所處的時代信息。不同的作品當然有著各自具體的創(chuàng)作背景、風格、特點，但是，它們在主題、內(nèi)容、甚至具體描寫方面存在不少“相似”或“相同”的情況。人們也很容易找到這些內(nèi)容與其他文獻尤其是地方志之間的關聯(lián)。筆者將這種情形稱為竹枝詞創(chuàng)作的“相似敘事”現(xiàn)象。茲舉例說明。例如，“夭苗”是明清以來對今貴州東南、南部苗族支系的舊稱，明清的地方志，如嘉靖、乾隆《貴州通志》等均有記載，清代的竹枝詞對該族群也多有詠頌。試比較以下描述：

1.余上泗《蠻硐竹枝詞》：姬后由來賦性柔，染工更見出夷儔。獨憐女子年方少，便向山間臥竹樓。其下注：夭苗，多姬姓，以為周之后。婦人工織善染。女子十五六即構竹樓，野外處之。[3]129

2.舒位《黔苗竹枝詞》：豆蔻梢頭月似鉤，山花開近女郎樓。不知誰擫青蘆管，一夜春情散不收。其下注：其在夭壩，女子年近十三四，即構竹樓野外處之，聞歌而合。此較黑苗之馬郞房更奇。[4]781

3.張澍《黔苗竹枝詞》：盈盈小妹竹樓居，說是含情待嫁時。公且原馳仲春會，夭家系自出周姬。

其下注：夭苗，一名夭家，多姬姓，相傳周后。女子十五六即構竹樓野外居之，男子攜被就私焉。[5]1795

上述三首描寫“夭苗”的竹枝詞（含注釋）分別出自乾隆時期余上泗《蠻峒竹枝詞》、嘉慶時期舒位《黔苗竹枝詞》和道光時期張澍《黔苗竹枝詞》。三首詩的相同之處很明顯，都重點記載了“夭苗”女子到了一定年齡后須“構竹樓而居”這一習俗。本文中，筆者將不同竹枝詞、歷史文獻中相同或相似的描寫、記載以下劃線“ ”標出。“構竹樓”別居的習俗可能是歷史上許多民族中曾經(jīng)流行的“公房”制度。②參閱史載，很容易發(fā)現(xiàn)該項內(nèi)容在明清以來的許多地方志中也有記載。因此，竹枝詞中的描寫，尤其是“注”的內(nèi)容，顯系出自地方志。例如，《貴州通志》（乾隆時期）（以下簡稱《乾志》）載：

“夭苗，在平越、黃平，一名夭家，多姬姓。相傳以為周后。衣尚青，男女皆左衽。婦人工紡織、善染。以十一月為歲首，祀祖先必請家長主祭祝贊。其性柔順、不喜斗，勤儉安貧，不為盜。近有讀書應試者。其在陳蒙、爛土、夭壩者，楫木葉為衣、著短裙。女子年十五六即構竹樓，野外處之。人死不葬，以藤蔓束之樹間。”[6]123

《乾志》中關于“夭苗”的記載包括如下8 項：（1）族稱；（2）分布；（3）起源；（4）服飾；（5）歷法；（6）婚俗；（7）葬俗；（8）族性。這些記載雖然簡略，但涉及的內(nèi)容相當全面。相較之下，竹枝詞包含的內(nèi)容要單一許多。

綜上所述，我們可以明確這么幾點：（1）不同的竹枝詞對“夭苗”的描寫內(nèi)容是大致相同的；（2）其內(nèi)容取材于明清方志尤其是《乾志》的記載；（3）在具體的描寫上，不同的竹枝詞是不一樣的。竹枝詞中出現(xiàn)這種“相同敘事”的現(xiàn)象并不是個例。學界對此關注并不多，這可能是由于人們認為古代文獻中前后承繼、彼此轉(zhuǎn)抄的情形比較普遍，并不是個什么“問題”。何羅娜研究貴州“百苗圖”并翻譯其中的部分詩文，曾注意到其與地方志之間的相似關系，但她沒有給出更多的解釋。③20 世紀80年代的“民族志反思”浪潮中，普拉特曾研究了西方民族志寫作中不同的文本之間的“相似性”問題，指出在民族志寫作中普遍存在著“個人性敘述”和“非個人性敘述”之間的重要關聯(lián)，揭示了民族志寫作的“話語建構”特征。[7]56-80她的研究意在反思近代以來西方民族志書寫中的“詩學與政治學”，對本研究有著方法論上的借鑒和參考價值。如果我們以整體的視角，將“苗蠻”竹枝詞視為清代民族志書寫的一種類型，那么，我們也會看到形成這些竹枝詞文本的復雜的話語方式。清代以來文人書寫“苗蠻”竹枝詞，雖然有著“輶軒采風”的宏大使命，但囿于經(jīng)歷、接觸的局限，不可能掌握所有族群的情況，轉(zhuǎn)而借助他人文獻，尤其是依憑官方文獻進行創(chuàng)作便是不該苛責的選擇。田榕創(chuàng)作《黔苗竹枝詞》24 首，在后記中便坦言：“右竹枝詞所詠，悉本舊聞。自入國朝，沐浴王化，已及百年，苗風丕變，語言、服習不至盡如篇中所云矣?！盵8]140田榕指出“舊聞”是竹枝詞創(chuàng)作的重要資料來源，這些“舊聞”許多便出自地方志等官方文獻。筆者的問題是，為什么不同時期、不同背景的竹枝詞作者，會從中選擇相同或相似的內(nèi)容來進行創(chuàng)作？這其中的基本原則究竟是怎樣確定的？筆者在《清代貴州竹枝詞中“苗蠻”形象的構建》一文中曾以余上泗《蠻峒竹枝詞》為例討論這一現(xiàn)象，指出地方志對余上泗創(chuàng)作竹枝詞的影響，其實質(zhì)是官方話語對個人創(chuàng)作的規(guī)約作用。[9]70-77不過，拙文僅止于對單一文本的分析，尚需求證這種影響、作用是否構成了清代民族竹枝詞的某種“類型”特征。本文中，筆者擬通過不同文本的比較來進一步思考清代民族竹枝詞中結構性的、類型性的特征，以及形成這些特征背后的社會文化問題。筆者的主要觀點是，民族竹枝詞實質(zhì)上是一套以竹枝詞文本為基礎組織起來的話語體系。社會文化深刻地影響了清代民族竹枝詞的創(chuàng)作，將其“牽引”到相同或相似的敘事框架之中，民族竹枝詞既反映了當時社會普遍流行的對“苗”“蠻”等民族社會的集體認知，也成為影響社會大眾尤其是知識階層“民族觀”的重要因素。

二、《蠻峒竹枝詞》和《黔苗竹枝詞》的文本比較

為了弄清楚上述問題，最好的辦法是對不同文本的敘事特點進行比較分析。筆者選取了乾隆時期（1736 年—1795 年）余上泗的《蠻峒竹枝詞》與嘉慶時期（1796 年—1820 年）舒位的《黔苗竹枝詞》進行對比，并與《乾志》等史志進行參證。如此選擇的原因有二：一是這兩部竹枝詞以組詩的形式，涉及清代貴州大多數(shù)見諸史載的民族，比較全面，在清代民族竹枝詞中比較典型。其中，《蠻峒竹枝詞》100 首詩，共涉及族稱50 個；《黔苗竹枝詞》52 首詩，涉及族稱共計41 個。④二是考慮到不同的背景、閱歷可能對竹枝詞創(chuàng)作產(chǎn)生的不同影響，筆者選擇了“本土”和“客籍”文人進行比較。余上泗，貴州鎮(zhèn)寧人，清乾隆二十五年（1760 年）舉人，乾隆時期曾先后任正安州訓導、黎平府開泰縣教諭、黔西州學正等職。（光緒）《鎮(zhèn)寧州志》有傳。舒位（1765年—1815 年），籍貫北京，字立人，號鐵云山人，乾嘉時期著名詩人，所著《瓶水齋詩集》17 卷、別集2 卷，收錄了其平生創(chuàng)作詩歌2000 余首，其中旅黔期間（1797 年—1798 年）創(chuàng)作約200 首詩歌，部分收入其《瓶水齋詩集》卷6、卷7；另有專門描寫貴州“諸苗”的《黔苗竹枝詞》52 首收入《瓶水齋詩集》中。

清代民族竹枝詞的敘事特征，是由敘事對象、主題、內(nèi)容，乃至敘事結構、風格等組合而成，體現(xiàn)了在清代多民族互動、接觸過程中人們對“苗蠻”社會的認知過程及特點。在民族竹枝詞的發(fā)展歷程中逐漸形成了一些結構性、類型性的敘事特征：

（一）“族類”稱謂趨于一致，相同的族類認知方式成為民族竹枝詞敘事的基礎

清以前云南、貴州等地區(qū)已出現(xiàn)不少詠頌“苗”“蠻”的竹枝詞。但多為零星篇章，尚未形成專以“少數(shù)民族”為題材的竹枝詞類型。民族類竹枝詞的興起是在進入清代以后。清代前期，隨著“改土歸流”等措施的推進，國家權力向西南民族地區(qū)得到了進一步的拓展，過去一些曾被視為“化外之區(qū)”的地方被有效地納入“流官”治理系統(tǒng)，西南與內(nèi)地的政治、經(jīng)濟、文化交流日益密切。隨之而來的是日益壯大的文人群體，他們身份各異，既有“宦游”的官員、游歷的文士，也有本土成長起來的文人，大體上可分為“本土”和“客籍”兩大類。在日益頻繁的文化接觸中，那些新的、奇異的“異文化因素”必然沖擊文人的視野，并在他們的竹枝詞創(chuàng)作中得到體現(xiàn)。值得注意的是，清代文人創(chuàng)作民族竹枝詞，許多時候是以“治苗”或“治邊”的目標為依歸，“輶軒采風”的傳統(tǒng)成為文人創(chuàng)作竹枝詞時自覺的“使命”。這種定位在清代許多竹枝詞的“序”或“跋”中表示得十分明確。如舒位在《黔苗竹枝詞》序言中闡述其創(chuàng)作緣由：

“苗既居處言語不與華同，其風俗、飲食、衣服各詭駭不可殫論。余從車騎之后，輒以見聞所及雜撰為竹枝體詩，且為之注……。設非親歷其境，驟而示之以所作，不幾致疑于海上之木、山中之魚哉？夫古者輶軒采風，不遺于遠。而劉夢得作竹枝詞，武陵俚人歌之，傳為絕調(diào)。余誠乏夢得之才，又所記謏瑣，無足當于采錄。而以一書生萬里從征，往來柳雪，橫槊而賦，磨盾而書，將以是為鐃歌一曲之先聲焉。”[10]1454

文人尤其是文人官員身上這種“輶軒采風”的使命感內(nèi)在地要求他們對少數(shù)民族社會有較為全面的認知，其基礎和前提是對各種“族類”的掌握。如前所述，《蠻峒竹枝詞》和《黔苗竹枝詞》分別涉及貴州的“苗蠻”種類50 種、41 種，這與《乾志》所載52 種基本一致（見表1）。

表1 《蠻峒》《黔苗》竹枝詞與《乾志》所載族稱一覽表

通過比較發(fā)現(xiàn)：（1）《蠻峒竹枝詞》與《黔苗竹枝詞》共有33 個相同族稱，占了各自竹枝詞中所涉族類的大多數(shù)。（2）《蠻峒竹枝詞》中出現(xiàn)了“黑腳苗”“郎慈苗”“鴉鵲苗”“車寨苗”等數(shù)種在《乾志》中沒有記載的族稱。（3）《黔苗竹枝詞》中所有族稱均見于《乾志》，未出現(xiàn)《黔苗竹枝詞》中有記載《乾志》沒有記載的情況。（4）《乾志》中記載了不少“改土歸流”以后新近“納入職方”的族類，如“六額子”等，也同時出現(xiàn)在《蠻峒竹枝詞》和《黔苗竹枝詞》中。這說明在清代乾隆時期官方十分重視對于西南“苗蠻”情況的歸類、記錄。

建立一套相對統(tǒng)一、穩(wěn)定的關于西南地區(qū)民族分類、命名方式，是適應統(tǒng)一多民族國家治理需要的自然之舉。于是，清代的史志文獻中出現(xiàn)了越來越多、越來越統(tǒng)一的族類名稱，并對他們有了越來越詳細的記載。不能僅僅將這些名稱看成是一份簡單的族名清單，應當特別注意到內(nèi)蘊于其中的是不同民族歷史、文化等重要的“人群代碼”信息，是一套認知族群的方式。楊庭碩認為，“一個民族的族名不僅涉及指稱對象的抽象意義，它還標志著同時代的人對民族族體，對民族文化邊界的認知結果，而且這樣的認知結果還包含著對該族文化人文背景的綜合認識。”[11]9因此，族類命名方式的基礎，是建立一套關于族類的認知標準、規(guī)范；同樣的理由，接受了一套族類的命名方式，也就意味著接受了認知該族類的知識體系。影響、推動形成統(tǒng)一族稱的主要因素可能來自于地方志的編撰。官方通過地方志編撰這項“工程”實現(xiàn)了對族類的統(tǒng)一命名，形成了相對固定描寫模式。逐漸地，這些相對統(tǒng)一的族類名稱及其相關知識也越來越多地進入到文人群體的話語體系之中，這自然成為文人創(chuàng)作竹枝詞的重要依據(jù)。文人創(chuàng)作竹枝詞，遵循著當時流行的、官方主導的族類概念，從而形成了共同的敘事基礎。一般情況下，民族竹枝詞多采用“詩+注”的形式，在每首竹枝詞下面均以注釋的形式對詩歌內(nèi)容進行進一步的解釋。在余上泗和舒位的竹枝詞中，其注釋的內(nèi)容多出自當時的地方志。換句話說，他們的創(chuàng)作，更多地與當時官方主導的話語是一致的。略有不同的是，余上泗作為“本土”文人，又曾在黔西州、正安州、開泰縣等地做過品級較低的官位，對“苗蠻”情況的熟知程度可能會高一些，因此在他的竹枝詞中出現(xiàn)《乾志》未載的族類是比較自然的事情。可能余上泗是在《乾志》或當時流行的其他史志的基礎上，根據(jù)自己的見聞而有所增加的。而舒位作為“客籍”文人，旅黔時間并不算太長，且因戰(zhàn)事關系很長時間是在南籠府大營中度過的，對“苗蠻”情況的了解有限，因此其竹枝詞所涉族類多以《乾志》為據(jù)，表1 中，《黔苗》中所列族類的名稱、甚至順序都與《乾志》大體一致；其對竹枝詞的注解，也幾乎全部摘自《乾志》。

（二）紀實為主是民族竹枝詞敘事的基本原則

葉曄認為，自唐宋而下古人對于竹枝詞的觀念，經(jīng)歷了由采風向紀風、從寫情到紀事的演變過程。到了清初，“風土即竹枝”的觀念正式形成，并出現(xiàn)了泛風土化的趨勢?；谶@一觀念，清代的民族竹枝詞形成了以紀事為主的創(chuàng)作原則。道光時期，張澍在其《黔苗竹枝詞》序言中說：

玉屏田中書榕著《黔苗竹枝詞》二十四首，不分種類，隨意鋪敘，余嫌其棼。暇日作此，每種一首，事多或二三章，共四十首，分注其下，俾覽者有考。詞不必工，姑紀其實。[5]1791

這段文字中，張澍針對田榕《黔苗竹枝詞》“不分種類，隨意鋪敘”的弊端，提出創(chuàng)作竹枝詞的原則，一是“每種一首”，一詩對應一族；二是“姑紀其實”，以紀實為主。清代“苗蠻”竹枝詞大體是體現(xiàn)了這兩個原則的，尤其是紀實的原則。通觀余上泗和舒位的竹枝詞作品，描述性語言是最常見的描寫形式，較少有寫景及抒情描寫，即使偶爾有，也多是服從于、服務于“紀實”的。筆者從中各選一首“西苗”的詩作來分析竹枝詞的這種紀實特點。

1.余上泗《蠻峒竹枝詞》的記載：場功既了賽豐年，衣帽純氈各導前。童女童男皆彩帶，一時團繞向村田。其下注：西苗，收獲后祭白號。擇善歌者二人，各著大帽氈衣引于前。童男女數(shù)十，彩帶隨之。[3]127

2.舒位《黔苗竹枝詞》的記載：山塍高下接青黃，今歲豐收是滌場。便要椎牛祭白號，萬山蕭鼓鬧斜陽。其下注：西苗居平越之清平。歲十月收獲后，以牡牛置平壤，延善歌祝者導于前，男女童數(shù)十百輩隨之歌舞。歷三晝夜，乃屠牛以報豐年，名曰“祭白號”。[4]780

清代的“西苗”分布于平越州、清平縣一帶?！肚尽酚涊d了該族群多方面的文化特征，其中記錄了“西苗”“祭白號”的習俗：“以牡牛置平壤，每寨或三五只不等，延善歌祝者，各著大氈衣，腰褶如圍，穿皮靴，頂大氈帽，導于前，童男女數(shù)十輩，青衣彩帶，相隨于后，吹笙舞蹈，歷三晝夜，乃殺牛以賽豐年?！盵6]123

余上泗和舒位記載的是“西苗”在收獲以后的“祭白號”儀式，其內(nèi)容可能出自《乾志》，兩首竹枝詞的敘事風格都是紀事的、描述性、紀實的。詩和注釋所傳遞的信息，是直接的、明確的，作者置身“事”之外，他們只是“祭白號”儀式的觀察者和描述者。但是，雖然強調(diào)的是“紀實”，不同的作者在觀察、描寫相同的“事”時，其敘事的側(cè)重點也可能各不相同。余上泗突出表現(xiàn)的是歌祝者的“衣帽純氈”和童男童女身著“皆彩帶”，突出的服飾，是“形”；而舒位的重點卻在于表現(xiàn)“椎牛”的場面，突出的是“萬山蕭鼓”，是“聲”?？梢?，紀實為主的原則并沒有完全遮蔽、限制人們表達的自由空間，也并未使文人在創(chuàng)作竹枝詞時完全放棄在面對各種奇奇怪怪的風習時的價值立場。我們固然應當重視竹枝詞中“事”的內(nèi)容所蘊含的民族歷史文化信息，也應當注意到在這類竹枝詞中“事”的呈現(xiàn)方式。后者代表了文人創(chuàng)作竹枝詞的價值判斷、立場，以及表達習慣等等，是一套話語方式，體現(xiàn)了清代文人群體在與西南不同民族的文化接觸中基于文化本位而形成的認知。“文”“野”相別是余上泗和舒位竹枝詞敘事的一個基本立場。他們都以主流文化的“代言人”身份對少數(shù)民族社會進行描摹、介紹、評價。其實質(zhì)是以“禮”為標準構建起來的文化秩序，凡是“與禮不合”者便屬于“野”的范疇，反之，“與禮相合”者也就變成了“文”的范疇。站在此立場，余上泗和舒位的作品中對民族風習的態(tài)度，有時是“居高臨下”的、“看不起”的、有時是“不解”的，當然，有時也是“接納”的。而且，即使是面對同一“風習”，余上泗和舒位的態(tài)度也有可能有所差別。試以對“六額子”的“洗骨葬”習俗的描寫為例來說明?！傲~子”是清代乾隆時期開始見諸史載的族群，主要分布在大定府境內(nèi)?！肚尽分赜涊d了他們“洗骨葬”的習俗：“六額子在大定，有黑白二種。男子結尖髻，婦人長衣不著裙。人死，葬亦用棺，至年余，即延親族至墓前，以牲酒致祭，發(fā)冢開棺，取枯骨刷洗，至白為度。以布裹骨，復埋一二年余，仍取刷，至七次乃止。凡家人有病，則謂祖先骨不潔云。近經(jīng)嚴禁，惡習漸息?！盵6]125

這一習俗在余上泗和舒位的竹枝詞中也有記載。

1.《蠻峒竹枝詞》的記載為：曉出山頭結髻尖，負煤歸去更擔鹽。何當數(shù)刷先人骨，須待長官下令嚴。其下注：六額子，男結尖髻。人死，葬年余，取其骨，洗而刷之至數(shù)次。人病，則謂先人骨不潔，又取刷之。真惡俗也，近稍收斂。[3]130

2.舒位的《黔苗竹枝詞》的記載為：空山埋后才三尺，冷水澆來又一回。不信膏肓容二豎，招魂入骨錦囊開。其下注：六額子有黑白二種，皆在大定府。風俗相同。人死葬亦用棺。至年余，則發(fā)冢開棺，取枯骨刷洗之，至白為度。以布裹骨，復埋一兩歲，仍取刷洗。如是七次乃止。凡家人有疾，則謂祖先之骨不潔也。[4]789

與《乾志》記載稍有不同，余上泗的詩中記載了“負煤”“擔鹽”作為生計的內(nèi)容，這可能是他根據(jù)自己的見聞而增加的。清代大定府操持這種生計的未必僅限于“六額子”，（道光時期）《大定府志》中記載境內(nèi)百姓中的貧苦百姓“幼者十二三，老者五六十，無不以負鹽為業(yè)?！盵12]221對于“六額子”的“洗骨葬”習俗，余上泗與舒位的描寫有所不同。余上泗直斥為“真惡俗也”，明確地表達了他的厭惡之情；而舒位的描寫卻要柔性得多，他沒有輕易表明自己的態(tài)度，甚至，在詩文和注釋中還巧妙地回避了《乾志》中“近經(jīng)嚴禁，惡習漸息”的內(nèi)容。這不能不說是舒位的謹慎之處。

（三）“異俗”成為竹枝詞敘事的主要內(nèi)容，女性成為表現(xiàn)“異俗”的重要載體

竹枝詞敘事的特點往往取決于內(nèi)容的特點。與地方志相對全面的描述不同，民族竹枝詞由于篇幅所限其內(nèi)容亦常常有所限制。對“異俗”的偏好是清代文人創(chuàng)作竹枝詞的顯著特征，對于他們來講，彌散于“苗蠻”社會日常生活中的各種“詭駭不可殫論”的風俗恰恰是絕好的“禮失而求諸野”的題材。因此，“輶軒采風”的使命在“禮失而求諸野”的吸引下迅速地轉(zhuǎn)換成一種“尋古探幽”的審美追求，將竹枝詞的創(chuàng)作導向涵蓋面極廣的“奇”“異”的風俗空間。

竹枝詞中表現(xiàn)“異俗”當然有很多具體的形式，但十分耐人尋味的是，這些描寫常常（不是絕對）與女性相關聯(lián)。清代民族竹枝詞中不乏大量“女性題材”的詩篇，甚至有些竹枝詞就是以女性為專題的，如清末貴州司炳奎撰有《盤江苗女竹枝詞》等。清末民初，舒位的《黔苗竹枝詞》也曾編入以“女性題材”為特色的《香艷叢書》之中，此外，大約在同一時期社會上還曾流傳過以貴州少數(shù)民族為主要內(nèi)容的竹枝詞，卻冠以一個污名化的名稱：《苗妓詩》。由此觀之，“女性題材”是民族竹枝詞中十分重要、具有基礎性但常引發(fā)歧義的創(chuàng)作主題。之所以如此，是由于在竹枝詞中女性成了“主流文化”和“男權文化”雙重視角下“異俗”的載體。女性既是敘事的對象、客體，也是敘事的手段，通過對女性的描寫來彰顯“苗蠻”文化的異質(zhì)性。其表現(xiàn)形式是多樣的。筆者著重討論其中兩種：一是婚俗中的女性形象；二是“倮?女官”形象。

1.婚俗中的女性形象問題

筆者初步統(tǒng)計，《蠻峒竹枝詞》100 首中表現(xiàn)婚俗的有12 首；《黔苗竹枝詞》52 首中以婚俗為主題的為14 首，婚俗是竹枝詞喜歡表現(xiàn)的題材。在婚俗的描寫中，以女性為軸心鋪陳出的一系列習俗（如對歌等）和外顯性的文化特征（如服飾）具有十分重要的標識“苗蠻”形象的符號功能，通過一系列的語匯體現(xiàn)出來。以舒位為例：折得蘆笙和竹枝，深山酣唱妹相思。蠟花染袖春寒薄，坐到懷中月墜時。[4]780

在這首描寫“白苗”的詩作中，舒位描寫了“男女相會，吹以倚歌”的情景：在村口的小山包上，月華初上，“白苗”男青年一邊吹著蘆笙，一邊與心儀已久的女孩情歌唱酬，蠟花點點相依偎，直到月落烏啼之時。這首詩中運用的語匯十分具有符號性?！疤J笙”“蠟花染袖”等，既實指樂器和服飾，但在這首詩所表明的語境中，又分別與“男”“女”相對應，變成了代表性別的“語碼”。其余，如“春寒薄”“月墜時”等，含蓄地表現(xiàn)了男女相會的時空情景。因此，竹枝詞雖然“姑紀其實”、重紀事，但依然可以用詩性的語言十分靈動地、鮮活地表現(xiàn)出“苗蠻”女性的形象。這正是竹枝詞區(qū)別于“圖志”和“史志”之處，也是竹枝詞作為一種民族志書寫方式的魅力之所在。進而言之，竹枝詞詩性語言所描述的，又通常聚焦在“苗蠻”女性的交往、婚姻，乃至性的“自由”上。其中折射出的儒家文化本位下男性對于“異域”女性的關注，在許多關于“行歌坐月”“斗?！薄皩Ω琛钡淖髌分械玫搅耸中蜗蟮拿鑼?、展示。以“仲家（苗）”為例。這是一個分布很廣的族群，在清代文獻中，如屬于私撰的田雯《黔書》和李宗昉《黔記》、屬于官修的《乾志》等，都有較為詳細的記載。余上泗和舒位的竹枝詞中對其也多有描寫。尤其是余上泗，可能是由于長期生活在“仲家”聚居地區(qū)的原因，他對“仲家”的描寫是整個《蠻峒竹枝詞》中最多的，共計16 首。其中不乏對“仲家”女性形象的細致刻畫，十分鮮活。

白面纖腰窈窕娘，杷槽打樂任相將。所私嫁后往來絕，疋布從今遺外郎。其下注：白仲家女子，纖身雪肉。每歲孟春，擇地為場，以大木空其中，曰杷槽。男女持竹片以擊，曰打樂。所私者謂之外郎。出嫁后，婚家以苗布遺外郎，自是斷往來。[3]127

舒位在《黔苗竹枝詞》中對“仲家”也有十分形象的描寫：淺草春開跳月場，聘錢先乞紫檳榔。隔年一笑占妹歸，抱得新兒識舊郎。其下注：每歲孟春，會男女于平野，曰跳月，地曰月場。各為歌唱，合意則以檳榔投贈，遂為夫婦。而婚后成三日，婦即別求他男以合，非生子不能歸也。[4]780

表面上，兩首詩在描寫“仲家（苗）”的婚俗上各有側(cè)重，在細節(jié)上也各不相同?！缎U峒竹枝詞》記載了以“杷槽”作為樂器，男女共同“打樂”的情景；《黔苗竹枝詞》則記載了“贈檳榔”和婚后“不落夫家”的習俗。但是，細究之下，我們注意到，這兩首詩所表現(xiàn)的核心內(nèi)容其實是高度一致的，在于描寫、突出“仲家（苗）”女子在特定的時節(jié)與異性自由交往的風習。這些描寫反映的都是男性以“禮”為核心對“苗蠻”女性社會的觀察。稍有不同的是，余上泗還突出了“白仲家”的身體形態(tài)特征，如“白面纖腰”“纖身雪肉”等等，這些描寫未必基于“性”，但基于“性別”。與“肉欲”無關，卻通過“顏色”“身材”等描寫將“身體”與男性的審美關聯(lián)到了一起。而舒位則似乎更在意“仲苗”女性婚后“別求他男以合，非生子不能歸也”的種種與“禮”不合之處。這種現(xiàn)象是否反映了部分婚俗史的事實，由于缺乏更多的民族史志材料不好定論，但實實在在地反映了舒位對“苗蠻”婚俗的關注重點。

2.關于“倮?女官”的形象問題

在清代的竹枝詞中“倮?女官”是表現(xiàn)較多的題材，這可能與“奢香”等歷史上著名女官的重要歷史貢獻有關。本處所指“倮?女官”，是古代尤其是明清時期彝族土司地區(qū)出現(xiàn)過的“女性土司”。通常，當土司死后無子嗣或子嗣年幼，則由土司的“正妻”掌管事務。歷史文獻中不乏關于“女官”的記載?！肚尽份d，“正妻曰耐德，非耐德所生不得繼位，嗣子幼不能主事，耐德即為女官?！鼻蹇滴鯐r期田雯曾做《東川女官歌》七言長詩，（康熙）《貴州通志》、（乾?。痘是迓氊晥D》中有“女官圖”，占躍海認為是后世諸多竹枝詞創(chuàng)作女官題材的濫觴：（清代）詩人們對女官興趣濃厚的直接的、主要的原因，當是田雯的《東川女官歌》、康熙時期的《貴州通志》“女官圖”及乾隆時期的《皇清職貢圖》中的“女官圖”的傳播與影響。此外，“奢香傳奇”的流傳也具有不可忽視的作用。詩人們在“女官”話題中獲得了一種奇異的想象體驗，這對于封建道德、政治觀念桎梏著的心靈而言是輕松愉快的。

在《蠻峒竹枝詞》和《黔苗竹枝詞》中，余上泗和舒位都分別對“女官”進行了專門的描寫。

（1）余上泗《蠻峒竹枝詞》：婢子分行捉繡袍，廳前移步曉云高。女官舊向圖中見，指顧江山亦自豪。其下注：羅鬼長死，耐德即為女官。耐德，其妻也?？楀\為長袍，其袖甚大，左右二女捧之而行。[3]125

（2）舒位《黔苗竹枝詞》“倮?四首”其二：錦緞招魂野色寬，精夫紅葬骨難寒。未妨月沒教星替，梅額新加耐德官。其下注：其酋死，則以錦緞裹尸，焚于野。子幼不能嗣，則妻為女官。耐德，倮?言妻也。其俗婦人用青布纏首，多帶銀梅花貼額。精夫，見《后漢書》。[4]790

筆者認為，竹枝詞中“女官”的題材有著深刻的歷史文化背景。在余上泗的描述中，充滿了“指點江山”的豪情，基調(diào)是明朗的，即使是從男性的眼光看的“異俗”，也是可理解、可敬佩的。這是由于，“奢香夫人”等歷史上的“女官”在維護“一統(tǒng)”中所造就的“傳奇”傳遞給詩人們強烈的文化觀念上的認同。余上泗另一首詠頌“奢香”的竹枝詞明確地傳達了這種認同：“風煙濟火舊巖疆，禮樂千村變卉裳。際得承平遺事遠，部人猶自說奢香?！痹谶@首詩中，余上泗沒有表現(xiàn)出對彝族社會的陌生、對“女官”的不解。相反，他構建起了一種對邊陲（舊巖疆）的“禮樂”想象?！岸Y樂”的認同有效地彌補了因文化的差異性而給作者帶來的對“他者”的陌生感、排斥感。在這首詩的注中，余上泗回顧了“奢香”的生平，突出的是她歸順明廷的故事。余上泗竹枝詞中關于“羅鬼”的共有7 首，僅次于他描寫“仲家”的詩作（16 首）；舒位52 首竹枝詞中，關于“倮?”有4 首，涉及的內(nèi)容除了“女官”之外，還有別的文化特征，如服飾、喪葬等。這在“苗蠻”竹枝詞通?！耙辉妼蛔濉钡那闆r下顯得是相當突出的。

綜上，在《蠻峒》和《黔苗》竹枝詞中，婚俗中的女性和作為“女官”的女性，代表著兩類截然不同的形象。前者代表的是社會生活中的“異質(zhì)”因素，是令人不解、有時甚至反感的“惡習”；后者代表的是政治體系中的“同質(zhì)”因素，是參與、體現(xiàn)、促進清代“大一統(tǒng)”政治的積極力量。這說明，政治議題其實是一直貫穿于清代民族竹枝詞的整個敘事中的。人們在創(chuàng)作中當涉及“敏感”話題的時候，便會主動地認同，或自覺地依憑官方之說，或巧妙地規(guī)避風險。

結 語

筆者從敘事的對象、原則、內(nèi)容三個方面論證了清代民族竹枝詞在敘事方面的一些特征。作為一種竹枝詞“類型”，民族竹枝詞秉持了“輶軒采風”的風土詩歌傳統(tǒng)，在西南的多元文化接觸面上找到了自己的生存空間。作為一種話語方式，民族竹枝詞的創(chuàng)作深受許多流行且復雜的因素的綜合影響。相對統(tǒng)一、普遍接受的“族類”概念及其認知方式；約定俗成、共同遵守的“紀事”原則；乃至相沿成習的對“異俗”的審美傾向，將民族竹枝詞“導向”了一個相對模式化、程式化的話語結構之中。這種結構中似乎存在著一種巨大的力量，將人們創(chuàng)作的注意力吸引到相同或相似的主題、內(nèi)容上面，從而形成了模型化的相似特征。從本文開頭我們引用的不同竹枝詞關于“夭苗”的描述中，我們已經(jīng)看到這種結構性的力量對民族竹枝詞敘事的影響。人們對“異俗”的描述與歌詠、站在“文”/“野”之別的臺階上對“苗蠻”社會的認知、定位，反映的是文化接觸過程中的文化秩序的構建。這既是對“輶軒采風”傳統(tǒng)的自然承繼，也是基于服務現(xiàn)實政治，尤其是“大一統(tǒng)”政治的考量。正如王朝梧給舒位竹枝詞的跋語中所說，“凡苗之性類與華殊……，故治苗之術，則必識其性而馴擾之。”[4]789認識“苗性”正是竹枝詞的重要功能，這種看法在當時是普遍被人們接受的。

因此，民族竹枝詞部分地具備了專題記載、書寫民族文化的民族志屬性。清代是西南民族社會與內(nèi)地接觸交往、交流融合日益密切的朝代，出現(xiàn)了多種形式的“民族志”書寫文本。其中既有私撰，或官修地方志的“史志”；也有圖文相配的“圖志”；以竹枝詞為主要表現(xiàn)形式的可以稱之為“詩志”。三者并非互不關涉，而是有著內(nèi)在聯(lián)系又相對獨立的文本。作為“詩志”的竹枝詞所蘊含的重要價值還有待于進一步挖掘。

注 釋：

①在英文文獻中，常用“非漢人民”來指稱中國歷史上的“少數(shù)民族”。有的學者，如郝瑞，曾經(jīng)使用“邊緣人民”來指稱中國歷史上處于制度、經(jīng)濟“中心”之外的人民。

②“公房”是許多民族中重要的公共活動空間，如侗族的“鼓樓”，苗族的“寮房”等等，名稱各異。《中國大百科全書·民族》“公房”條：“指一些民族未婚青年男女進行社交活動的公共房屋。由村寨或部落負責興建，每寨有一所至幾所。公房習俗是古代群婚的一種殘余。每當夜幕降臨，未婚青年男女相約到來，在火塘燃起旺火，或彈琵琶、吹口弦，或吹簫、唱歌，相互傾訴愛慕之情。在世界一些地區(qū)及中國西南的某些民族中，這種習俗一直保留到近現(xiàn)代?！币姟吨袊蟀倏迫珪?，中國大百科全書出版社，1998 年，第136 頁。

③關于族稱數(shù)，余上泗在詩中一般不直接提及族稱，絕大多數(shù)情形下是在該首詩的注釋中結合所詠內(nèi)容對某一民族進行概括性描述。其注釋與詩歌內(nèi)容是相一致的。筆者在統(tǒng)計族稱時，是以注釋中的記載為依據(jù)的。只有當注釋中明確記載族稱的才納入統(tǒng)計?！缎U峒竹枝詞》中有部分詩歌并無注釋，或注釋中未具體載明族稱，雖可從內(nèi)容大體判斷其所描寫的民族，但亦不納入統(tǒng)計，以避免主觀臆斷。這部分族稱所指不明的詩歌共10 首，占全部詩歌的10%。余下90 首詩中出現(xiàn)的族稱共計53 個，其中同一民族有兩個族稱的出現(xiàn)了三次，如此，筆者一共統(tǒng)計出50 個族稱。舒位在《黔苗竹枝詞》中則于標題處標明了族屬。

④見Laura Hostetler，Introduction，The Art of Ethnography：A Chinese“Miao Album”，Translation by David M. Deal and Laura Hostetler.[M].Seattle & London：University of Washington Press，2006.