[德]袁文彬, 潘德榮

(美因茨大學 哲學系, 德國 美因茨 55122; 華東師范大學 哲學系, 上海 200062)

2018年8月20日，潘德榮教授與來自華東師范大學等上海高校的學者一行，來到德國美因茨大學參加學術會議。潘德榮教授在會上用英文做了“Interpretation and De-Xing(Arete)”(《德行與詮釋》)的主題報告，中德雙方的與會者就此問題展開了深入的討論。會后，美因茨大學哲學博士袁文彬就這次會議發(fā)言與潘德榮教授進行了進一步的交流與對話。眾所周知，伽達默爾的詮釋學，是一種吸收了柏拉圖—蘇格拉底的對話精神、黑格爾的精神運動辯證法而形成的新型對話式辯證法。在這里，我們也試圖以對話形式來呈現(xiàn)雙方不同觀點的交鋒對峙，以及相互融合后形成的更大的視域。

一、 “德性”與“德行”：Arete的譯名

袁文彬(以下簡稱袁)：最近您在《中國社會科學》發(fā)表的《德行與詮釋》一文，引起了國內(nèi)詮釋學界的關注。看得出來您這篇長文醞釀了很久，其中有部分內(nèi)容曾經(jīng)在第14屆“哲學分析”論壇學術研討會上報告過。這次您又遠赴德國美因茨，用英文報告了該文的思路，也為德國同行所重視。想請問您，這篇文章的核心是不是亞里士多德(實踐)哲學的概念？您認為，它也在伽達默爾的哲學詮釋學里扮演了一個重要角色？

潘德榮(以下簡稱潘)：是的。這個希臘語的“Arete”概念，學界大都譯為“德性”，我有意將它譯為“德行”，一是認為“德行”比較完整地表達了“Arete”的含義，二是出于理論建構的考量。我力圖構建的是“德行詮釋學”，以凸顯詮釋學的實踐向度。

袁：這樣翻譯似乎有它的深意在，可否請您進一步解釋一下？

潘：我們首先要看到，Arete，通常翻譯為“卓越”“德性”“美德”。你博士階段也用功于希臘哲學，你肯定知道這個詞在日常語用的意義上是比較寬泛的：一把刀，如果它足夠鋒利，那么它的銳利就是它的Arete；一匹馬，如果它跑得足夠快，那么馬的迅捷也可以被看成它的Arete。

袁：對，在一種類比的意義上，我們也可以說，具有某些品質的人，其品質也可以稱為他的Arete?！暗滦浴焙汀懊赖隆北闶敲枋鋈说膬?nèi)在品質。而“卓越”(也就是英語的excellence)指向的是這種品質的見于外的“卓越”表現(xiàn)，是德行的實現(xiàn)。我們可以說，一匹馬的迅捷，是賽馬的“卓越”的體現(xiàn)。而一個人所具有的勇敢的品質，可謂之一種德性；在戰(zhàn)場上能不畏生死，勇猛向前，就是這種德性見之于行的實現(xiàn)，可稱之為卓越。這兩重含義的結合，便是Arete。

潘：對，我要說的正是這個意思。這個概念有多個譯名并不奇怪，即使在德語里，對這個Arete也有Bestheit(最好的性質)、Tugend(德行)等不同的譯法，但是Bestheit這個詞德國人日常很少用，也聽不懂，所以更傾向于使用Tugend來對譯Arete。至于我以Tugend固定地對譯中文的“德行”，是受到了《易經(jīng)》《道德經(jīng)》德譯本的影響。德國漢學界大都將上述兩部經(jīng)典中的“德”“德行”譯為Tugend。這些漢學家顯然都清楚，“德”有“品德”“操守”“道德”等諸義，而且特別重要的是它通“得”(獲得)，這就是在《說文解字》里解說的那層含義：“德者，得也”，它有著在實踐上獲得成功的含義。

袁：您的話使我想起來蘇格拉底的一篇對話，《美諾篇》的主題就是：美德是不是可教授的。那為什么您偏向于用“德行”而不是“德性”來翻譯Tugend(Arete)呢？

潘：一把足夠銳利的刀，如果藏之高閣，我們?nèi)绾慰吹剿腁rete？一匹跑得快的賽馬，如果不讓它上跑道而讓它去拉磨或負重運輸，那么它的Arete又在哪里呢？同樣一個勇敢的人如果只讓他在商行計算賬目，即使勇敢是他的“性”(一種內(nèi)在性質)，然而我們?nèi)绾我姷竭@種Arete的“行”(展露，表現(xiàn))呢？

袁：原來如此。確實如您所說，這恰好和亞里士多德的實踐哲學聯(lián)系起來了。換句話說，“德性”聽起來更像尚未“展開”的“理念”，而“德行”則暗示出：綻露，Existenz，也是Tugend的重要一環(huán)。

二、 Phronesis：實踐智慧

潘：在《德行與詮釋》一文里，限于篇幅，我沒有來得及充分展開這層意思。我們回到伽達默爾的哲學詮釋學。你還記得《真理與方法》里他特別辟出一節(jié)，專門談亞里士多德，“亞里士多德對詮釋學的現(xiàn)實意義”(Die hermeneutische Aktualit?t des Aristoteles)，他在那里試圖將古希臘的哲學概念更新為哲學詮釋學的基礎。

袁：我想起來了，伽達默爾晚年也在訪談里提到過這個。他還提到了自己早年的一篇沒有發(fā)表的小論文，他自己在編訂文集時又收錄進了第5卷里，叫《實踐知識》。

潘：是的。這是他早年在海德格爾啟發(fā)下寫的小文，自己埋藏了多年?！墩胬砼c方法》發(fā)表后，在20世紀70年代左右他表現(xiàn)得好像自己經(jīng)歷了一個轉折——要把哲學詮釋學帶入實踐哲學。我們學界稱這個為“實踐哲學轉向”。但是，他之所以將以前沒有發(fā)表過的文章收進文集，其實是為了說明，實踐哲學早就深藏在他的思考里了，而且他還在文集第2卷的《引言》里(第22頁)鄭重提醒讀者這一點。

袁：這是不是說，我們其實一直在用自己的“前見”來讀《真理與方法》，把它當成了一本“理論上的總結”？我們將哲學詮釋學看成是本體論，是否算是一種誤讀？

潘：我們不能完全否定哲學詮釋學在《真理與方法》里展露出的本體論基礎，但是將詮釋學完全等同于本體論這種看法至少不全面。如果哲學詮釋學只是“理論”而且甘于僅為“理論”，那么他后面就不會再寫《作為理論和實踐任務的詮釋學》一文了。

袁：我想起來了，在伽達默爾晚年的一個對話里，他說當年是海德格爾引起了他對Phronesis這個概念的注意：他曾在弗賴堡聽過海德格爾關于亞里士多德的《尼各馬可倫理學》和《論靈魂》的私人授課。《實踐知識》這篇文章大概就寫作于那以后，這是他后來在《真理與方法》里對Phronesis論述的準備工作。多年后在他有機會重新讀到海德格爾文集里弗賴堡和馬堡講稿系列時，伽達默爾驚訝地發(fā)現(xiàn)，原來海德格爾當年對實踐知識和實踐智慧根本就不感興趣。

潘：這是思想史上一個有趣的誤讀式的接受。因為《存在與時間》里提到過共在(das Mit-sein)，很多學者也曾經(jīng)試圖在海德格爾那里發(fā)現(xiàn)“他者”或者說一種可能的倫理學，結果海德格爾干脆地回絕了。在這點上，伽達默爾跟他的老師不一樣，他站在“他者”這邊。

袁：這就是說，《真理與方法》中的哲學詮釋學，還有一個倫理學的維度？不僅僅是講詮釋者和文本的關系，也講人與人之間的溝通和互相理解(Verst?ndigung)？這讓我想起了《真理與方法》里的一個比方，我們與文本的關系，是“我與你的關系”。

潘：是的。這方面國內(nèi)談的人不多，你的博士論文是從對話理論(Dialogik)角度來重構哲學詮釋學的，你來說一下，哲學詮釋學的基礎是不是一種倫理的，或者說，建立在人與人相互交流這種關系的基礎上。如果不這么設定，恐怕“我與你”的說法還是會被看成是一種“類比”，好像我們解讀文本時真的可以把文本當成是“你”來對待一樣。

三、 Phronesis與有限性

袁：您說得對。那我首先來從您的這個論點出發(fā)吧！實踐智慧(Phronesis)在伽達默爾詮釋學那里起到了基石的作用。我這樣理解：因為哲學詮釋學本身是一種有限性的哲學，而實踐智慧正是這種有限性哲學的標志。

潘：有限性哲學，這個詞好像在《真理與方法》里沒有提到過。

袁：這個概念是伽達默爾晚年的訪談(1)Hans-Georg Gadamer，Die Lektion des Jahrhunderts：Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori，LIT Verlag，2002，以下所提的訪談均指此書。里強調的，“有限性”(Endlichkeit)的發(fā)見當然有其前史，比如康德哲學就建立在對理智進行劃界的基礎上，比如生命哲學的狄爾泰也以“心理學”的名義“現(xiàn)象學式地”描述過人的體驗流，然而多數(shù)哲學流派關注的是宏大敘事。他們哲學思考的出發(fā)點不是個體的人，他們把自己的思考獻給永恒，也認為自己的哲學思想有永恒的價值，因此他們并未把“人是時間性的存在”這個作為其哲學思考的基礎。我認為有限性哲學的基調是認識到：個體的人年歲有定，人類存在也處在歷史發(fā)展中。在他們的論述里是看不到這一點的。

潘：把有限性作為哲學的基點，也就是說人是時間上有始終，有歷史的個體存在，這個從海德格爾就開始了。

袁：對，我同意。伽達默爾及其老師海德格爾的“此在”概念非常有意思。由海德格爾肇始，對亞里士多德的現(xiàn)象學式的重新解釋是建立在這個哲學立場上的：柏拉圖哲學強調(一般/共相)的理念論，而他的學生同時也是批判者，亞里士多德卻將第一實體設定為具體的，單個的實在個體(Einzelding，individual)，而理念/形式(Idee，F(xiàn)orm)是第二實體。我們看《范疇篇》里這個希臘語是τóδετι，意思是“這兒的一個”，因為τóδε希臘語里既可以指時間也可以指空間的某個點，類似于德語的da，所以這個詞里隱隱透著一股海德格爾的此在(Dasein)氣息。

潘：有趣的讀法。那我們就假定這個具體個體可以構成有限性哲學的基點，亞里士多德的倫理學和實踐智慧建立在這個τóδε τι之上，哲學詮釋學也是一樣。

袁：您在文章里提道：“如果理解是人的存在自我形成之方式，那么詮釋本身就不能僅僅被視為純粹的認知性活動”。相反地，它是 “自我理解”，它所指向的主要是作為主體之意識活動的‘實踐’(Praxis)”。我的理解是，哲學詮釋學處理的也就是一種“認識自己有限性”的“自我理解”，或者說“自知”(das Sich-Wissen)。而如果理解是“自知己之不足”，那么轉向“他者”(die anderen)就不可避免：因為意識到自我不是完美的，所以需要尋求和他者的對話。伽達默爾在訪談中說，他是從一種(黑格爾意義上)絕對者的世界觀轉向一種對話論的辯證法。

潘：我記得這種對不足的意識，在亞里士多德那里就有了，應該說，這在希臘人那里說一個哲學共識一樣的假定。

袁：是的。只有意識到自己的缺乏，人才會去追求那個自己所缺乏的東西。不然邏輯上我們?nèi)菀紫萑氚乩瓐D在《美諾篇》里提出的悖論：知道的人自以為已經(jīng)知道了，所以沒有欲望去追求，而無知的人根本不知道他缺什么，所以也不會去追求。所以缺乏(Mangel)和對缺失的這種自覺，是激發(fā)人去追求的動力和原因。我們當然也可以說，哲學詮釋學也看到了：只有意識到自己的不足，才有意愿去理解他人、文本和世界。

潘：這樣看來，亞里士多德倫理學里的實踐智慧，在伽達默爾的解釋里，也可以是這樣一種“有限性”或說對缺乏的“自覺”了。

袁：我引用一句《真理與方法》里的話：“亞里士多德將欲求(orexis)、追求(das Streben)看成是人的道德認識中的固有要素，指出對這種欲求的塑形(Ausformung)會形成一種特定的態(tài)度(hexis)，從而為德行確定了正確的尺度?！蹦郧爸v課時提到過：道德行為取決于人對道德的認識。因此對人的這種倫理認識進行引導就是決定道德行為的關鍵，這當然要求人對自己為何追求有所認識，以及會使用理性來對欲望進行合宜地、有尺度地限制。因為人的道德態(tài)度(hexis)是在每個追求的行為里逐漸被“定型”，最后成為一種傾向的。Ethos(Gesittung)說的就是這種一步步塑造成型的傾向，“不積跬步無以至千里”：“人其實是這樣以特定方式行動的，即通過他做什么和他怎樣行動，他才成為這樣一個人，這個人這樣形成也正這樣存在著”。

潘：你等一下，這里步子邁得過大。我們先回到缺乏，或者說人行為的起點上來。你的意思是，古希臘人相信，人之所以行動，是為了追求某個東西(目標)，而這種追求其實背后是，他知道自己缺乏這個東西(目標)。所以對這個目的的認識，也可以決定他怎樣行為，做什么，換句話說，是否“道德地”去行動？你認為，亞里士多德希望在人的倫理知識里就建立一個理性的尺度，使得人接下來的行為——如果這種行為是被德行知識決定的——被塑形，最后通過每次行為，日積月累，形成一個人的特有的道德的傾向或者說特定的態(tài)度？

袁：您說得對。亞里士多德倫理學區(qū)分了5種類型，其中科學、技藝和努斯3種，我們可以看成是對現(xiàn)有的哲學遺產(chǎn)的繼承，實踐智慧(Phronesis)以及睿智(Sophia/Weisheit)，這兩個幾乎是亞里士多德哲學里獨有的概念，它們一同構成了倫理學里人的行為的標尺。

四、 Sophia(理論智慧)與 Phronesis(實踐智慧)

潘：你說Sophia是“睿智”？這個我們一般理解為理論智慧，也就是理性在理論思考才能達到的高度。

袁：是的，您說的沒錯，亞里士多德確實這樣區(qū)分Sophia和Phronesis，前者處理的對象不像后者，是千變?nèi)f化的人的具體實踐活動，而是不變的東西。因此理論沉思更高，更接近于神的理智(Nous)的運轉。不過伽達默爾對此有一個出人意料的解讀，直接顛倒了對“實踐”和“理論”的看法。

潘：“實踐”的定義被改變了。我們說起“實踐”提的往往不就是和“理論”相對的那個東西嗎。

潘：對，這是我們一般理解的技藝和實踐知識兩者的差別。看起來今天我們對理論和實踐這非此即彼的二分理解，還是有問題的。

袁：是的，伽達默爾接下來的解釋，沖擊了我們以往對理論和實踐的理解。當然這也是亞里士多德的原話：人所能獲得的最高的幸福(das h?chste Glück)只存在于“純粹的理性思辨”。但是，理論沉思(Theoria/contemplatio)是最高形態(tài)的實踐(2)Hans-Georg Gadamer， Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.175.。

潘：亞里士多德確實在《尼各馬可倫理學》里說過，所以我在《德性與詮釋》一文中說，這是他和孔子最重要的不同之處。

袁：是的。伽達默爾認為，亞里士多德或者說希臘人眼中嚴格的科學只有數(shù)學，因為數(shù)學處理的是不變的東西，而哲學(也就是理性思辨)思考的是事物的本質所由來的那個原因，源頭(Ursprung)，或者稱為原則(Prinzip)(3)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.40.。

潘：與其相反，孔子身上似乎更有“哲學人類學”的味道，即我們要詮釋的那個天道，倘若離了詮釋它的人，也無所憑依了。

袁：是的，我同意。不過雙方當然側重有不同，我認為伽達默爾這兒提出沉思是最高的實踐形態(tài)，恰好多少也有些人類學的味道，或者說，他將實踐進行了徹底化，使得原來我們理解的“理論”和“實踐”之間的(學科)二分不再存在了。

潘：這一步確實是釜底抽薪：理論本身也可以被看作是實踐的一種，那么實踐和理論之間就不再涇渭分明了。

袁：是的。這種解釋也是由海德格爾開始的，他把希臘語的theoria理解成“看”，觀照某個東西。伽達默爾在《真理與方法》中說，這種“看”是一種無功利心的行為，近乎游戲。他和海德格爾不一樣的地方在于，這種觀照被他解釋成一種對被觀看對象的分有(Teilhabe)和同在(Dabeisein)(4)Hans-Georg Gadamer， “Wahrheit und Methode，”in Gesammelte Werke，Bd.1，Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1986，S.130-131.，這是非常柏拉圖的說法。我冒昧揣測他的意圖，是希望不再僅僅把theoria限定在被動的“靜觀”含義，而是從積極主動的參與意義上來理解。

潘：伽達默爾的這個解釋確實偏向于柏拉圖。不過，這種理論和實踐的二分法，也是成問題的。

袁：其實亞里士多德本人表述很含混：他既說理性思辨通向最完善的幸福，也認為(城邦里人們的)政治行為不可偏廢。理論，技藝和實踐的三分在亞里士多德那里也是有文本依據(jù)的。伽達默爾傾向于認為，近代以來的科學發(fā)展，逐漸走上了一條“工具化”的道路，這也是所謂的“方法”思想的興起，這種思潮把應用(Anwendung)理解成為一種對工具的使用，實際上是在技藝(techne)的層面來理解實踐知識，所以最后導致人們對理論的理解發(fā)生變化：理論就是用來“指導”實踐的，一旦理論也有了一個實踐行為的目的導向，它也就不再純粹，而是變成了一類居于實踐之上的支配知識。

潘：是的，國內(nèi)很多學者都做過這方面的分析。我們先不說他這種激進化的解讀是否偏離亞里士多德，不過這個解讀肯定影響到了他對哲學詮釋學的定位。從這個背景出發(fā)，《作為理論和實踐任務的詮釋學》一文也就有了新的含義。

袁：您看得不錯，他在此文提到的理論恰恰不再是人們慣常理解的“指導”實踐的理論。

五、 哲學倫理學的可能性

潘：那我們現(xiàn)在來看看，《作為理論和實踐任務的詮釋學》一文說的“理論”到底是什么。

袁：我曾經(jīng)困惑過，在伽達默爾那里出現(xiàn)過很多意義相近的概念，比如倫理學(Ethik)，道德哲學(Moralphilosophie或Philosophy of Moral)，又或者是哲學的倫理學(die philosophische Ethik)，實踐哲學(die praktische Philosophie)，價值倫理學(Wertethik)等等。我們是不是應該先從概念厘析入手，抽絲剝繭地慢慢深入到他希望表達的意思里去？

潘：確實。倫理學和道德哲學幾乎是同義，所以這兩個可以暫時不論。實踐哲學這個我們比較熟悉，它將其研究領域限定在人類實踐活動，跟它相對的就是理論哲學(die theoretische Philosophie)，后者包括形而上學，心智哲學(Philosophie des Geistes精神哲學)等。我覺得有意思的是這個“哲學的倫理學”，這個說法聽起來像是還要分離出一種“非哲學的”倫理學。

袁：是的，伽達默爾上下文確實還提到過實踐的倫理學(die praktische Ethik)，就是供人們在行動時參考的一目了然的“價值概念表”或者喚醒行動中的人來考慮這個價值表的那種知識(5)Hans-Georg Gadamer， Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.175.。他試圖把哲學的倫理學和這種實踐倫理學區(qū)分開來。

潘：看起來，這里“哲學的倫理學”的“哲學”很接近那個他說的“理論”。我們先看這個，然后再回到價值倫理學。詮釋的價值向度問題，我認為是西方詮釋學沒有關注到的方面。

袁：好。倫理學之為一種理論，如伽達默爾在《關于一種哲學倫理學的可能性》告訴我們的，處在一個尷尬的位置。因為理論是一種“有距離的知識”(Wissen auf Abstand)，對現(xiàn)實中人的道德行為作用不大，也就是說理論只會削弱或掩蓋具體的選擇處境對道德感的要求。真正直接作用于道德選擇的不是知識，而是良知(Gewissen)。所以哲學的倫理學一開始就遇到了這樣的進退兩難：理論是一般性的，而人的道德在處境上是具體和變化的。倫理學若要聲稱自己是“哲學的”，就需要調和二者的矛盾。

潘：當然了，實踐哲學提供的是反思，因為它從具體的社會生活關系出發(fā)上升到“典型的一般性”層面，我們不能要求這種反思同時可以作用到每個個體的具體倫理選擇之上。

袁：或許我們可以這樣理解，伽達默爾試圖在前人的努力上建立一種新的倫理學，我偏向于將他這里說的“哲學的倫理學”看成是哲學詮釋學的倫理向度。他在《關于一種哲學倫理學的可能性》一文里試圖綜合康德和亞里士多德，也就是形式倫理學和美德倫理學，說明兩者可以相互補充而并非截然對立。他評價這兩種倫理學道：它們并非是要對當時的倫理規(guī)范進行一種理論的“奠基”，而是針對當時錯誤的哲學——也就是帶有偏見的論證方式——來為道德責任的意義進行辯護(6)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.3，Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.357.。而這個新的倫理學構架的任務，我們可以在他為麥金太爾《追尋美德》一書的書評里看到他自己的立場：“對道德哲學問題的討論根子上無法回避轉入歷史”(7)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.3，Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.350.，換句話說，只有以詮釋學的方式梳理過往的倫理學遺產(chǎn)，才可能建立起新的適合現(xiàn)今的哲學倫理學。

潘：在這個意義上，哲學詮釋學其實就是一種哲學的倫理學的具體實施(Vollzug)了。換句話說，作為“實踐哲學”的詮釋學，它的哲學性也就是這個獨特的“理論”理解。我想起了《作為理論和實踐任務的詮釋學》里，伽達默爾也是用了亞里士多德那里的一個例子：射箭的靶子(scopos)，這大概就是“理論”所能提供的“目標”。所以詮釋學重構形式倫理學和美德倫理學，是為了建立一個新的“鵠的”。

六、 對話的詮釋學

袁：我認為哲學詮釋學的首要關切在“他者”問題。所以這才是“對話論”的核心所在。歷史流傳物或者說需要解釋的文本，當然也是他者異己性(Fremdheit)的表現(xiàn)之一，不過詮釋學的根本任務是克服這種無法理解的東西，換句話說，不僅僅是難以理解的文本，可能因誤解而發(fā)生沖突的其他文化和文明，甚至與我們共在的他人也在詮釋學的視域里。伽達默爾試圖用語言性(Sprachlichkeit)來解決“理解何以可能”這個基礎問題，他的答案是柏拉圖式的：只有通過對話才能達到理解和相互理解。因此，對話的倫理學，在我看來是哲學詮釋學的題中之義。這不僅僅是說：和他人，和文本對話是接納“他者”的嘗試，而是說，對話本身就是詮釋學實踐之一。對話就是問與答的辯證法，它不僅是外在的，也是內(nèi)在的，并且以實踐智慧作為最高的德行……

潘：等等，我聽出來，你打算從對話論的角度來理解詮釋學的倫理維度。你是不是想說，詮釋學實踐在伽達默爾那里是“蘇格拉底式”的對話。我能理解：對話是一種實踐，然而蘇格拉底式的對話這個和亞里士多德的倫理學，或者說哲學的倫理學，存在著什么樣的理論關聯(lián)呢？

袁：我是這樣看的，內(nèi)在對話和外在對話是對話實踐的兩個側面，互為手段目的。柏拉圖曾說過，靈魂與自身的對話就是思考，伽達默爾也注意到這種內(nèi)在對話的意義還有意把它放到黑格爾反思概念的對立面。在我看來，蘇格拉底，這個自稱為雅典城邦的牛虻，一直在試圖以對話的方式來影響城邦里的年輕人——這就是他有名的助產(chǎn)術(Maieutik)：用外在對話的方式來刺激年輕的靈魂進行思考(也就是內(nèi)在對話)。另一方面，如果蘇格拉底沒有對話伙伴，那么他頭腦中的抽象理念(Idee)也無法通過對話來具體地“顯現(xiàn)”。伽達默爾認為，理念(Eidos)如果不進入對話(Logos)，恐怕我們根本就不會遭遇真理問題。因為理念只是詞語而已。不在陳述(Aussage)中的語詞，我們怎么說它是真的假的？

潘：即使你這樣推論，我還是看不出，哲學詮釋學的這種對話實踐，它的德行體現(xiàn)在哪里。

袁：對話本身不是一個確定的過程，因為對話伙伴雙方的背景，前見不一樣，所以沒有人可以“操控”或決定對話究竟走到哪一步。因此作為實踐的對話也有它的實踐智慧，在我看來，這種智慧就是了解到那個尺度：知道在哪個主題可以和眼前的人繼續(xù)深入下去，知道如何在對話中建立親密關系，如何在互相理解中實現(xiàn)“視域融合”——也就是互贏，直到締結友誼。這就是對話倫理學所預設的實踐智慧吧。

七、 價值問題與德行詮釋學的開端

潘：這樣的設問有點抽象，我們回到前面提過的價值問題吧。

袁：您認為實踐智慧本身就包含了一個價值向度，因為它能辨是非善惡，并激勵人趨善避惡，因為善是對自己和別人都有益處的。所以您對價值這個概念的理解，是在“善”和好(das Gute)的意義上的？

潘：對，我認為伽達默爾的詮釋學還沒有注重價值導向在理解過程的作用。換句話說，他忽視了價值所以才導致別人誤解他近似一個相對主義者。

袁：對，我想起他談價值本體論(Wertontologie)、價值倫理學(Wertethik)的一些文章。這不能不提到他哲學路上的兩個師長級的哲學家，尼古勞·哈特曼和馬克斯·舍勒。價值問題經(jīng)過了洛采(H. Lotze)和布倫坦諾(F. Brentano)，在哈特曼的倫理學中成為了一個本體論問題，而舍勒在與康德形式倫理學相對的意義上提出了一種“質料的倫理學”，這些對伽達默爾應該都并不陌生。

潘：然而伽達默爾在構建詮釋學體系時，并沒有注重價值導向在理解過程的作用，否則他也不會說“只有不同的理解，沒有更好的理解”了。

袁：我不知道自己是否能為他的這種傾向辯護。如果我們把伽達默爾的古希臘哲學研究看成是他哲學詮釋學的基石之一，他在《柏拉圖和亞里士多德那里善的理念》一文里是主張：存在與善(das Gute)彼此不可分割。換句話說，他試圖在古代哲學的背景下來處理價值問題，或許這導致他把存在和價值的二分，也就是Wert-sein問題的出現(xiàn)看成是一個近現(xiàn)代哲學的問題意識。他說“在柏拉圖那里善(das Gute)作為存在(Sein)最高的完成(Erfüllung)和圓滿(Vollendung)”，所以他只給出了一個標準：視域融合比單個的孤立的視域要“好”，因為融合的視域在“存在”上更“大”。

潘：在這點上我們理解的“價值”是有概念分歧的。但是我們依然可以說，孔子在《易經(jīng)》中表達出了一種更有說服力的詮釋理念，為我們的詮釋活動提供了一個更好的尺度。質言之，就是：(一) 詮釋之要旨，在于立德弘道，以補世教。(二) 正是由于將人文教化設為詮釋的目標，因而，所有的詮釋活動，當著眼于實踐層面上的“易行”與“踐行”。將此二者以一個濃縮的概念表達出來，就是“德行”，亦即希臘哲學中的“Arete”。以此為核心的詮釋學，我名之為“德行詮釋學”。

袁：我同意。在這兩點上，哲學詮釋學是無法企及這個高度的。我相信這也是您提出德行詮釋學作為詮釋學發(fā)展的一個新的形態(tài)之原因。