劉 懷 榮

(中國海洋大學 文學與新聞傳播學院, 山東 青島 266100)

關于司馬遷的“發(fā)憤著書”說，學術界已做過比較深入的討論。很多學者都把“發(fā)憤”之“憤”理解為作家遭逢現(xiàn)實困頓、艱難與不公而產(chǎn)生的“怨憤”“怨恨”或“牢騷”，也有少數(shù)學者注意到了“憤”在秦漢時期乃至唐代以前主要指“情感郁結于心這種作家創(chuàng)作前的心理狀態(tài)”[1]，“‘發(fā)憤著書’說的意味遠遠不能用撰述每出于侘傺困窮或者所謂‘詩窮而后工’來涵蓋。”[2]對這一論題，筆者也曾做過一點辨析。[3]今天回過頭來看，不僅籠統(tǒng)地承認“發(fā)憤著書”說源于孔子“詩可以怨”，且突破了儒家文藝思想，(1)如顧植認為，“這一學說(筆者按：指“發(fā)憤著書”說)的思想遠源為孔子的‘詩可以怨’，思想近源為屈原的‘發(fā)憤以抒情’……司馬遷接受了孔子‘詩可以怨’的文藝思想，同時又打破了孔子‘中庸之道’的消極保守方面?！币婎欀病⑼鯐詶鳌端抉R遷“發(fā)憤著書”說淺論》，《山西大學學報》1992年第1期；張峰屹指出，司馬遷“發(fā)憤著書”說“是對‘君善臣惡’‘發(fā)乎情，止乎禮義’之類儒家政治觀念、經(jīng)學觀念的切實背叛?！币姀埛逡佟丁鞍l(fā)憤”與“發(fā)奮”——司馬遷“發(fā)憤著書”說的雙重內(nèi)涵及其超越時代的意義》，《文學前沿》2000年第2期。并“對后世也產(chǎn)生了深遠的影響”(2)如顧植“南北朝劉勰、鐘嶸，唐代韓愈，宋代歐陽修以及明代李贄等，都有與‘發(fā)憤著書’說一脈相承的論述”的說法，就很有代表性。見顧植、王曉楓《司馬遷“發(fā)憤著書”說淺論》，《山西大學學報》1992年第1期；王大橋也說：“從孔子的‘詩可以怨’流衍出的‘發(fā)憤抒情’‘發(fā)憤著書’‘怨悱’‘不平則鳴’‘窮而后工’等主張，在中國詩史上形成了一條影響深遠的理論意脈。”王大橋《詩可以怨的歷史傳承與嬗變》，《齊齊哈爾大學學報》2005年第2期。的流行觀點，仍有再探討的必要，有關孔子“詩可以怨”的本義及與“發(fā)憤著書”說的關系，也值得重新思考。

一、 從“以詩諷諫”到《詩》教的文明傳統(tǒng)

長期以來，怨刺詩多被混同于政治諷刺詩，而孕育怨刺詩的上古進諫制度和以詩諷諫的政治文明傳統(tǒng)，卻少有人提及。因而以往討論“詩可以怨”時，更多地從儒家及孔子思想入手，有關“詩可以怨”與《詩經(jīng)》怨刺詩的關系很少有人考慮。就實際情況來看，怨刺詩在《詩經(jīng)》中不僅數(shù)量可觀，而且在藝術上也已經(jīng)具備了相當成熟的類型化特點。對此，可從如下3個方面來加以認識。

其一，從語源及文字學的角度可知，“怨刺”之“刺”，當訓“責”?！对娊?jīng)》中“怨”字出現(xiàn)9次，“刺”字出現(xiàn)2次(見表1)。按照《毛序》的解說，《衛(wèi)風·氓》《小雅·節(jié)南山》《小雅·雨無正》《小雅·谷風》《小雅·楚茨》《小雅·角弓》《大雅·蕩》7首，均為刺詩。另《大雅·思齊》為“文王所以圣也?！薄洞笱拧ぜ贅贰窞椤凹纬赏跻??！眱墒自娛菑恼娣Q贊文王用人得當、成王教令清明，因此神明無怨痛、天下無怨惡。而出現(xiàn)“刺”字的《魏風·葛屨》和《大雅·瞻卬》，《毛序》也都以為是刺詩。對后一首中的“刺”字，《毛傳》曰：“刺，責。”孔疏又加以補充說：“刺譏者，皆責之辭，故刺為責也。”對此，蔣立甫先生曾做過專門的考證，他說：“檢《毛詩》,雖然《詩經(jīng)》文本只有兩個‘刺’字,而《序》竟多達138個?！ㄓ^《毛詩》,《傳》釋《瞻卬》‘天何以刺’之刺為‘責’，可以看作是對包括《詩序》在內(nèi)的140個‘刺’字總解釋。”他還通過大量古書中的詞例證明，“‘刺’含嘲弄的義項,大約在唐、宋間產(chǎn)生”。因此，今人將《詩經(jīng)》本文及《毛序》的“刺”釋為“諷刺”，“是因為對‘刺’義古今的演變沒有深考,錯誤地把后起之義用來解釋先秦兩漢古書”。[4]蔣先生的結論建立在扎實的文獻考證基礎上，是完全可信的。

表1 《詩經(jīng)》出現(xiàn)“怨” “刺”二字的詩句及釋義表

(續(xù)表1)

序號篇名詩句毛序毛傳鄭箋孔疏3《小雅·雨無正》云不可使,得罪于天子;亦云可使,怨及朋友。大夫刺幽王也。鄭箋:亦當為刺厲王?？资?我若阿諛順旨,亦既天子云此人可使,我則怨及于朋友。4《小雅·谷風》忘我大德,思我小怨。刺幽王也?？资?汝何為忘我切磋之大德,反思我言訟之小怨而棄我乎?5《小雅·楚茨》爾肴既將,莫怨具慶。刺幽王也。鄭箋:女之殽羞已行,同姓之臣無有怨者,而皆慶君,是其歡也。6《小雅·角弓》民之無良,相怨一方。父兄刺幽王也。鄭箋:無善心之人,則徙居一處,怨恚之。孔疏:其無善心之人,有不獲于彼,則徒居一方而相怨恚。7《大雅·思齊》惠于宗公,神罔時怨,神罔時恫。文王所以圣也?？资?文王用臣得人,任而順之,故能當于神明。神明無是怨痛,則知其后將無兇禍也。8《大雅·假樂》威儀抑抑,德音秩秩。無怨無惡,率由群匹。嘉成王也。箋云:成王立朝之威儀致密無所失,教令又清明,天下皆樂仰之,無有怨惡。循用群臣之賢者,其行能匹耦已之心。9《大雅·蕩》女炰烋于中國,斂怨以為德。召穆公傷周室大壞也。箋云:炰烋,自矜氣健之貌。斂聚群不逞作怨之人,謂之有德而任用之。10《魏風·葛屨》維是褊心,是以為刺。刺褊也。鄭箋:魏俗所以然者,是君心褊急無德教使之耳,我是以刺之。11《大雅·瞻卬》天何以刺?何神不富?凡伯刺幽王大壞也?！睹珎鳌?刺,責。鄭箋:王之為政,既無過惡,天何以責王見變異乎?神何以不福王而有災害也?孔疏:刺譏者,皆責之辭,故刺為責也。

其二，“怨”“刺”雖各有側重，但從文體及文本來看，都共同指向“刺上政”。把怨刺詩作為一種獨立的詩歌類型，最早見于班固。他在《漢書·禮樂志》中說：“周道始缺，怨刺之詩起。”[5]1 042首次把“怨”與“刺”合為一個詞，明確將怨刺詩作為《詩經(jīng)》的一類，并認定它是周王朝政治衰敗的產(chǎn)物。鄭玄《詩譜序》也說：

后王稍更陵遲，懿王始受譖亨(烹)齊哀公；夷身失禮之后，邶不尊賢。自是而下，厲也，幽也，政教尤衰，周室大壞，《十月之交》《民勞》《板蕩》，勃爾俱作，眾國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯。善者誰賞，惡者誰罰，綱紀絕矣。故孔子錄懿王、夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風、變雅。[6]卷首

他進一步闡述了班固的觀點，以為怨刺詩即是周王朝政教衰壞時產(chǎn)生的變風、變雅。鄭玄所說的“刺怨”與班固所說的“怨刺”，沒有什么本質的差異。在此基礎上，孔穎達進一步分析了“怨”與“刺”的異同，以為“怨與刺皆自下怨上之辭。怨者，情所恚恨；刺者，責其愆咎，大同小異耳。故《論語》注云‘怨謂刺上政’，《譜》云‘刺怨相尋’是也?！盵6] 卷2《詩經(jīng)·擊鼓序》疏其中所謂“怨謂刺上政”，是指漢人孔安國在《論語·陽貨》詩“可以怨”注中，以“刺上政也” 釋“怨”。據(jù)此，怨刺詩作為一種詩歌類型，應有兩個基本特點：一是指朝臣和國人指責和批評朝政的詩歌，所謂“自下怨上之辭”。其怨刺的內(nèi)容大都與朝政有關。二是其內(nèi)容應包含抒“恚恨”和“責愆咎”兩個方面，但在實際作品中，怨與刺很難截然分開，二者往往或隱或顯地交織在一起。

“從數(shù)量上看，怨刺詩是詩三百的大宗?！盵7]145在《詩經(jīng)》中所占比例很高。(3)由于對怨刺詩的理解不盡一致，學者們的統(tǒng)計也不同，但保守一點講，怨刺詩至少約占《詩經(jīng)》總數(shù)的1/5以上。參張西堂《詩經(jīng)六論》(上海商務印書館1957年版)及劉毓慶《古樸的文學》(北岳文藝出版社1988年版)中相關論述。這些詩作多寫于政教衰敗、風衰俗怨的西周末年，尤其集中在厲王、幽王時期，屬于傳統(tǒng)所說的變風、變雅?！对娮V序》所謂“刺怨相尋”，大致概括了怨刺詩的總體特點。而就怨刺的內(nèi)容而論，我們可從作者身份，以及抒“恚恨”和“責愆咎”顯隱程度的不同，大致分為謀國圖遠者的怨責、不滿朝政者的怨刺和自傷傷時者的怨歌等三大類。第一類詩作是上古三代以來獻詩諷諫制度的直接產(chǎn)物，多出自朝廷老臣、近臣之手，由于作者本人地位高，與周王室關系密切，其怨責的意味往往比較隱晦曲折。但少數(shù)詩篇也不乏直指其惡的大聲疾呼；第二類詩歌的作者多是一般的卿士大夫，或者國人百姓。他們與周王及各諸侯國國君的距離較遠。故怨刺的內(nèi)容也多為一般的政治黑暗與社會不公，也有一部分詩歌主要是指斥君主們的荒淫行為；第三類詩作的作者，多是具有先覺意識的士人，因此他們創(chuàng)作的詩歌，多具有鮮明的個人化與抒情性，更接近后世的文人詩。詩中怨刺之情的表達，也主要是通過自我感傷和時世悲鳴的抒發(fā)而完成的。

其三 ，上古進諫制度及“以詩諷諫”的政治—藝術活動，從根本上決定了怨刺詩的藝術品格，這也是我們理解孔子“詩可以怨”及《詩》教的前提。就藝術表達來看，《詩經(jīng)》怨刺詩又有如下幾個特點，一是或直抒胸臆，言無不盡，能夠淋漓盡致地表達對時政乃至君主的不滿；或意在言外，余味深長，能以不言言之的方式傳達出深沉的怨刺情懷。二是除了部分寫個人不幸遭遇和哀苦外，大多涉及國事時政，但無論是憂慮國事，還是痛斥讒佞，無不強調自己的真切感受，帶有極其強烈的自我情感色彩。三是非常講究語言表達藝術，對比、復沓、婉轉、夸張、反語等手法的運用，都不乏成功的范例，顯示了獨特的藝術魅力。當然，怨而不怒，溫柔敦厚，也是其重要特點之一。(4)有關《詩經(jīng)》怨刺詩的主要特點，限于篇幅，這里不擬展開，讀者可參考筆者《朝政怨刺》中的相關論述，劉毓慶、方銘主編《詩騷分類選講》第6章，高等教育出版社2007年版，第143—166頁。

《詩經(jīng)》中的怨刺詩，已達到了很高的藝術水平。其原因當然是多方面的，但諷諫制度與獻詩諷諫的傳統(tǒng)恐怕是最重要、最直接的原因。從《周禮》中我們可以知道，對周王進行勸諫，是朝廷重臣師氏、保氏的重要職責之一，《大戴禮記》也提到有專門負責對太子進諫的制度，并認為這是殷、周立國久遠的根本原因之一。后世學者則認為，按照周代禮儀，進諫有諷諫、順諫、直諫、爭諫、贛諫等5種方式，而不明言君主之惡的諷諫是其中最重要的一種。(5)《春秋公羊傳》莊公二十四年，漢人何休解詁認為，五諫分別指諷諫、順諫、直諫、爭諫、贛諫。而《后漢書》卷57《李云傳》唐代李賢注則認為，五諫指諷諫、順諫、窺諫、指諫、陷諫。二說略有不同，但都推崇諷諫。從《大戴禮記》及《國語》和《左傳》等典籍可以知道，通過詩歌進諫是進諫的重要方式之一，而公卿列士和瞽、矇等樂工獻詩或誦詩以進諫，在當時已經(jīng)制度化，且具有悠久的傳統(tǒng)。(6)《國語》卷1《周語上》邵公諫厲王時曾說：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄蹲髠鳌は骞哪辍穾煏鐚x侯問也提到：“是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。”這應當是《詩經(jīng)》怨刺詩產(chǎn)生的最直接的現(xiàn)實基礎。漢代以后，隨著專制主義的加強，怨刺詩生長的土壤日漸稀薄，怨刺詩也日漸衰微。因此，《詩經(jīng)》怨刺詩也成為中國詩歌史上的一個特例。

需要說明的是，上古進諫制度，特別是以詩諷諫的政治實踐直接催生了《詩經(jīng)》怨刺詩，后者則反過來成為諷諫實踐的有力武器。孔子 “詩可以怨”正是對以詩諷諫的政治實踐和《詩經(jīng)》怨刺詩的理論總結，怨刺詩則是“詩可以怨”和《詩》教最早的文學范本。從上古進諫制度到怨刺詩，再到《詩》教的人文傳統(tǒng)，既是“詩可以怨”孕育、生長和成熟的土壤，也是我們理解這一理論命題絕對不可忽略的前提。

二、 “詩可以怨”的歷史語境與內(nèi)涵

限于史料，我們無法確定進諫制度最早產(chǎn)生于何時，但據(jù)先秦秦漢典籍記載可以肯定，“進諫經(jīng)過黃帝以來直至夏、商兩代的漫長發(fā)展后，在周代不僅被周人普遍視為有效的政治手段，給予高度的贊揚，并切實地加以施行，使之在官職設置、人員數(shù)量等方面均有了明確的規(guī)定，進入了制度化的發(fā)展階段”[8]，這一深厚的文化沃土，孕育了以詩諷諫的政治文明傳統(tǒng)，催生了《詩經(jīng)》怨刺詩這一詩歌史上的奇葩。見于典籍記載的獻詩陳志、賦詩言志等政治活動，都是這一傳統(tǒng)在現(xiàn)實生活中的實踐形態(tài)，所謂“溫柔敦厚，詩教也”，既是對這一文明傳統(tǒng)的理論總結，也是怨刺詩創(chuàng)作、賦詩言志，乃至更廣泛意義上的用《詩》的指導思想。這對我們理解孔子“詩可以怨”的論說，非常重要。

孔子的原話見于《論語·陽貨》：

子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”[9]卷17

對這段話，前人的注釋非常清楚。包咸釋“小子”為“門人”，鄭玄以為“觀”即“觀風俗之盛衰”，孔安國分別以“引譬連類”“群居相切瑳”“怨刺上政”釋興、群、怨?？追f達疏對“可以興”“可以怨”補充說：“若能學《詩》，《詩》可以令人能引譬連類以為比興也?！庇终f“‘可以怨’者，《詩》有‘君政不善則風刺之’，‘言之者無罪，聞之者足以戒’?！盵9]卷17朱熹《論語章句集注》“詩可以怨”注也說：“怨而不怒?！盵10]卷9

可見，“興觀群怨”都是在用《詩》的背景下，針對門人學《詩》提出的，重視的是《詩》的實用功能。它與《論語·子路》：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[9]卷13一為借詩三百來達到“事父”“事君”的現(xiàn)實目的，一為以詩三百參與政治—藝術一體化的實踐活動。二者側重點略有不同，實質是一致的。因此，“興觀群怨”說是對《詩》之實際功能的總結，是在進諫制度、以詩諷諫和怨刺詩三大傳統(tǒng)的老樹上開出的新枝丫。其中的“詩可以怨”，語意明確，是指借用《詩經(jīng)》中的詩篇“怨刺上政”。之所以如此，不僅是因為“《詩》可以令人能引譬連類以為比興也”，還因為“以詩諷諫”，可以做到“言之者無罪，聞之者足以戒”。其中上述“君政不善則風刺之”之“風刺”，正是指儒家最為推崇的“以詩諷諫”，即譎諫。

有的學者不同意朱熹“怨而不怒”的說法，認為：“孔子在仁德修養(yǎng)方面雖然不主張怨，但在事君政事方面卻主張怨?！娍梢栽埂浔玖x是士人借用詩三百諷諫政事，且并未有‘怨而不怒’的要求。”[11]這與孔子“興觀群怨”的現(xiàn)實語境不合，忽視了古老的進諫制度及以詩諷諫的傳統(tǒng)。周振甫說：“孔子講的‘詩可以怨’,在政教上，對待怨的態(tài)度，還是以‘損怨’為合于‘詩可以怨’的含義?！盵12]傅道彬也認為：

“詩可以怨”的真正意義是在詩的形式里紓解哀傷，化解怨怒?！呵飼r代的“詩”是禮樂文化土壤意義上的“詩”，是一種政治疏解方式。因此“詩可以怨”這一命題本身就意味著把“怨”這一情感限制在禮樂文化的范疇里了。[13]

而我們立足于進諫制度、以詩諷諫和怨刺詩乃至春秋以來用詩的歷史大背景，得出的結論與上述兩位先生殊途同歸，所謂“詩可以怨”，是在溫柔敦厚的《詩》教框架內(nèi)，與“以詩諷諫”相伴而行的。離開這二者而談論所謂批判性、揭露現(xiàn)實黑暗是不可取的。

三、 司馬遷的文化理想與“發(fā)憤著書”說

與關于“詩可以怨”的討論類似，以往對“發(fā)憤著書”說的研究，也多有脫離其歷史語境的主觀性解說，這是必須加以糾正的。“發(fā)憤著書”說一見于《史記·太史公自序》，是司馬遷與上大夫壺遂在討論孔子作《春秋》問題后提出的，它與司馬遷的文化理想有著非常密切的關系。

在與壺遂討論之前，司馬遷特別提到了其父司馬談的遺言。漢武帝元封元年(前110)封禪泰山，司馬談因病未能參加，深以為憾。他在給司馬遷的遺言中，特別提到其先祖為“周室太史”“自上世嘗顯功名于虞夏”的家族史，要求司馬遷在他去世繼任太史后，“無忘吾所欲論著”，做到“揚名于后世，以顯父母”。遺言中還重點強調了兩位古人的業(yè)績和三個時間節(jié)點，即周公“能論歌文武之德，宣周召之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷”；孔子在“王道缺，禮樂衰”之際，“修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之”。最后談到“海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉”，提醒司馬遷要繼承他的事業(yè)，完成他的遺愿。[14]卷130接下來，司馬遷又有一段自述：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”[14]卷1

這段話，看似與上述遺言有所重復，實質是司馬遷對自己的文化理想做了更簡潔的概括。其中涉及到兩個重大問題：一是司馬遷對“身膺五百年大運”的自覺意識；二是點明《史記》的寫作，不僅是繼承父志，弘揚孝道，更是在周公、孔子之后，“繼《春秋》”“明王道”的千古文化盛事。這是司馬遷與壺遂討論孔子作《春秋》的具體語境。

在兩人接下來的討論中，還有3點有助于我們更好地理解“發(fā)憤著書”說。一是引董仲舒之說，點明孔子作《春秋》，是“以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，并提出自己對《春秋》的認識：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”“《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴?shù)萬，其指數(shù)千。萬物之散聚皆在《春秋》?！盵14]卷130“《春秋》者，禮義之大宗也?！盵14]卷130在儒家六藝之中，將《春秋》推到了至高無上的地位；二是引司馬談“伏羲至純厚，作《易》八卦。堯舜之盛，《尚書》載之，禮樂作焉。湯武之隆，詩人歌之?！洞呵铩凡缮瀑H惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也”[14]卷130的話，說明六藝均有褒善頌德特點，《春秋》也不例外，“非獨刺譏而已”；三是告訴壺遂“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之于《春秋》，謬矣?！?/p>

以上第一點仍是要突出《春秋》的重要性，其用意則是強調《史記》上繼《春秋》的特性。正如陳桐生所指出的，“司馬遷特別看重孔子《春秋》的文化道統(tǒng)意義，他在《十二諸侯年表》《孔子世家》《儒林傳》和《太史公自序》中4次提到孔子作《春秋》‘以達王事’,他的理想是以《史記》上繼《春秋》，自覺地將《史記》定位在《春秋》所弘揚的文化道統(tǒng)之上?！盵15]第二、第三兩點，是在說明《史記》“美刺并重”和“述而不作”的原則。

以上即是“發(fā)憤著書”提出的具體語境。司馬遷接著說：

于是論次其文。七年而太史公遭李陵之禍，幽于縲紲。乃喟然而嘆曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毀不用矣。”退而深惟曰：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者?！庇谑亲涫鎏仗埔詠恚劣邝胫?，自黃帝始。[14]卷130

“發(fā)憤著書”說又見于司馬遷的《報任安書》。其中間部分與上引《太史公自序》基本一致，但首尾有兩處不同。一是將“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也”改為“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉”。這近于前述司馬談遺言中“揚名于后世，以顯父母，此孝之大者”的說法，主要涉及到身后不朽的問題；二是在“思來者”后，多了“及如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退論書策，以舒其憤，思垂空文以自見”[5]卷62幾句。這既是強調自己像左丘明和孫子一樣，“身毀不用”，也是在列敘前代“賢圣”之“發(fā)憤”后，對自己效仿前賢“發(fā)憤”(即“舒其憤”) 撰寫《史記》的說明。

陳桐生認為：“司馬遷一生中有兩個生命支點:一是以《史記》上繼孔子《春秋》,用文化道統(tǒng)去指導、匡正現(xiàn)實政治；二是有著身膺五百大運的神秘體驗,決心要通過著述《史記》而成為繼周公、孔子以后的文化巨人。”[15]這是很有見地的說法。據(jù)此，司馬遷“退論書策”“述往事”，即撰寫《史記》，除發(fā)揚祖德、“以顯父母”外，更與他作為史官上“繼《春秋》” “明三王之道”的自覺使命和文化理想有關。如此宏大的抱負，表明他已將自己置于與西伯等前賢同等的地位。而就《史記》對孔子的反復稱頌及他對《春秋》的推崇來看，在他的眼中，《史記》堪比《春秋》，自己則是孔子之后王道的傳人。這是理解“發(fā)憤著書”最切實的前提。

在這樣的歷史語境下，將“發(fā)憤著書”之“憤”釋為“怨憤”“怨恨”或“牢騷”，將《史記》的寫作定性于“泄私憤”、發(fā)“牢騷”，無論如何也是講不通的。對此，筆者曾做過辨析，以為“憤”是一種感發(fā)于心中的情感體驗，原本“兼含悲、樂兩種情感”，在司馬遷這里則專指“意有所郁結”， 他所謂“發(fā)憤”，不僅指內(nèi)化“郁結”，還包括了超越自我，外求不朽，將這種“郁結”轉化升華為“成就不朽功業(yè)的心理能量”。因此，我們認為，“傳統(tǒng)的觀點將‘發(fā)憤’之‘憤’直接解為‘怨憤’顯然降低了司馬遷的人生目標，與司馬遷所述古人著書的實際情況及他本人的思想不相符合，故不可取。……‘發(fā)憤著書’說是建立在司馬遷天人理論的基礎上的，它是人在立言活動中超越人生困境和自我局限以尋求不朽并上應天命的一種主觀努力。表達一己之怨憤及‘揭露社會黑暗的批判性’并不是它的主要特征。借用司馬遷自己的話來說：‘去感忿(憤)之怨，立終身之名。’(《史記》卷83《魯仲連鄒陽列傳》)可以看作是它最基本的內(nèi)涵。”[3]我們在此需要補充的是，這種升華和超越，必須與前述司馬遷的文化理想緊密結合起來，才更切近實際。那種以“揭露社會黑暗的批判性”[16]505來解釋“發(fā)憤著書”，不僅對“憤”字的訓釋有誤，也忽視了司馬遷尊孔子、明王道，以圣賢自居的自我定位和遠大抱負。

四、 “發(fā)憤著書”說與“詩可以怨”之關聯(lián)

《孔子世家》的“論贊”有云：“太史公曰：《詩》有之：‘高山仰止，景行行止?！m不能至，然心鄉(xiāng)往之?！煜戮踔劣谫t人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”從中可見司馬遷對孔子懷著怎樣的崇敬之情。如前所述，《史記》的寫作也主要是效法孔子。那么，作為文學理論史上的兩大著名論斷，“發(fā)憤著書”說與“詩可以怨”有何關聯(lián)呢？像有些學者那樣，把后者作為前者的遠源，或者以為前者突破后者，是否可以成立？要回答這個問題，還需要對司馬遷的《詩》學思想略做分析。

前引司馬遷與壺遂在論列六藝時，對《詩經(jīng)》做過這樣的總結：“《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風”“《詩》以達意”。[14]卷130這里的“風”，即《毛詩大序》中的“風之始也，所以風天下而正夫婦也”“風，風也，教也。風以動之，教以化之”之“風”?！睹珎鳌吩唬骸帮L是諸侯政教也。”孔穎達疏稱：“風訓諷也，教也。諷謂微加曉告，教謂殷勤誨示。諷之與教，始末之異名耳。言王者施化，先依違諷諭以動之，民漸開悟，乃后明教命以化之。風之所吹，無物不扇；化之所被，無往不沾，故取名焉?！薄睹姶笮颉酚钟校骸吧弦燥L化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”《毛傳》曰：“風化、風刺，皆謂譬喻，不斥言也。主文，主與樂之宮商相應也。譎諫，詠歌依違，不直諫?！笨追f達疏有非常詳明的解釋：

臣下作詩，所以諫君，君又用之教化，故又言上下皆用此上六義之意。在上，人君用此六義風動教化；在下，人臣用此六義以風喻箴刺君上。其作詩也，本心主意，使合于宮商相應之文，播之于樂，而依違譎諫，不直言君之過失，故言之者無罪。人君不怒其作主而罪戮之，聞之者足以自戒。人君自知其過而悔之，感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草偃，故曰“風”。

可見，所謂《詩》“長于風”，正與進諫而重視“以詩諷諫”及怨刺詩的藝術精神一脈相承。這說明司馬遷對于這一古老的文明傳統(tǒng)不僅熟悉，也是認可的。

從《史記》也可以知道，司馬遷習魯詩，而魯詩也重視“主文譎諫”，他不僅以美刺論《詩》，在他對《離騷》及漢賦的評價中，也將“風諫”“怨刺”作為重要的批評武器。這說明司馬遷的《詩》學觀，與傳統(tǒng)儒家《詩》學觀是基本一致的。(7)有關這一問題的討論，讀者可參考陳桐生《史記與詩經(jīng)》一書相關章節(jié)的論述，人民文學出版社2000年版。但如果由此就得出“詩可以怨”是“發(fā)憤著書”說的遠源，或者以為“發(fā)憤著書”說“較之于先秦儒家以‘詩’為‘事父’，‘事君’的工具，以‘詩’‘樂’作為王道政治教化的工具，都是一個重大的突破?！盵17]P78仍是過于籠統(tǒng)，也有些武斷。

雖然司馬遷以孔子王道文化的傳人自居，但“詩可以怨”為僅針對詩體的實用詩學，“發(fā)憤著書”則適用于所有文體；“詩可以怨”立足《詩》的功用而含有向詩歌創(chuàng)作層面延伸的可能，“發(fā)憤著書”關注的卻主要是文學創(chuàng)作的動力；“詩可以怨”是個人向社會的融入，“發(fā)憤著書”則包含著個人在逆境中對命運和社會的超越。而從如下的3個方面，也可以看出，兩種理論不僅沒有直接的源流關系，其差別也是十分明顯，不可忽視的。

其一是理論基礎。古老的上古進諫制度、“以詩諷諫”的政治實踐及由此產(chǎn)生的大量怨刺詩，可大致看作是“詩可以怨”的歷史、現(xiàn)實及文學基礎。而“發(fā)憤著書”說則以周文王、孔子等“倜儻非常之人”的獨特人生經(jīng)歷為歷史基礎，以司馬遷“身毀不用”的人生困境、“意有所郁結”的痛苦體驗和“繼《春秋》”“明王道”的人生理想為心理和文化基礎。

其二是理論特點。“詩可以怨”是孔子對禮樂文化傳統(tǒng)中政治—藝術合一的用《詩》規(guī)律的理論總結，也是儒家《詩》教及《詩》學的重要組成部分，重視政治、倫理、教化等實用功能，強調溫柔敦厚、含蓄委婉是其主要特點；“發(fā)憤著書”說則是司馬遷在探考歷代賢圣不幸遭遇與偉大人文創(chuàng)造之關系，及他自己化解“郁結”、完成《史記》過程中，對古今“著書”規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，是其“通古今之變”的重要內(nèi)容之一。憑借強大的精神動力，努力超越自我，以著書“立終身之名”，是其最突出的特點。

其三是理論影響。在剝離禮樂傳統(tǒng)、政教倫理的具體語境，個人情感色彩逐漸突出之后，“詩可以怨”發(fā)生新變，發(fā)展為具有批判現(xiàn)實、針砭時弊的詩學理論；“發(fā)憤著書”說則因重點關注的是超越人生困境和成就不世功業(yè)，其指涉遠遠超出了《詩》學乃至文學的范圍，其超越自我的特點，在心理學上具有一定的普遍意義?！安黄絼t鳴”“窮而后工”等晚出的理論，多是在創(chuàng)作心理學的基礎上，生發(fā)出的誤讀與引申，雖然自有其獨特的理論價值，但并非“發(fā)憤著書”說的自然流變。(8)如錢鍾書就認為：“有時候韓愈跟司馬遷也會說不到一處去?！话闳苏J為‘不平則鳴’和‘發(fā)憤所為作’涵義相同；事實上，韓愈和司馬遷講的是兩碼事?！卞X鍾書《詩可以怨》，《文學評論》1981年第1期。

五、 結 語

從古老的進諫制度到以詩諷諫的政治—藝術實踐，從怨刺詩到“溫柔敦厚”的《詩》教，乃至漢儒以美刺論《詩》的政治詩學傳統(tǒng)，本是“詩可以怨”特有的文化譜系，也決定了其重視政教倫理的實用本質和講究委婉含蓄的藝術特征。而探究歷代“倜儻非常之人”“立言”以求不朽的傳奇人生，敏銳地發(fā)現(xiàn)其“去感忿(憤)之怨，立終身之名”的共性，不僅與之惺惺相惜，神通共感，而且在“繼《春秋》”“明王道”的著述中，切身體驗對“身毀不用”之困境的超越。這與“詩可以怨”的文化譜系相比，只能是特殊的個案，既沒有濃厚的政治色彩，也缺乏廣泛的社會基礎。雖然后人的誤讀與引申，客觀上擴大了“發(fā)憤著書”說的影響，但其本意首先還是從人生與心理層面對立言著述規(guī)律的總結。它既非源于“詩可以怨”，也不是對后者的突破。二者可謂各有源流，各具特點。