鄧凱文

摘 要：瑪莎·納斯鮑姆的同情思想是對(duì)亞里士多德同情思想的批判性發(fā)展。她認(rèn)為同情是認(rèn)知性的，同情產(chǎn)生的充分必要條件是關(guān)于尺度的判斷（巨大壞事的發(fā)生）、不應(yīng)受的判斷（無過錯(cuò)原則）和幸福論判斷（對(duì)我來說整體幸福受影響）。同情的產(chǎn)生還受到嫉妒、羞恥、惡心等不良情感的影響，而這些情感的產(chǎn)生主要是因?yàn)槿藢?duì)自身脆弱性和動(dòng)物性的否定。

關(guān)鍵詞：同情;脆弱性;認(rèn)知性;啟示

中圖分類號(hào)：B82-054

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-7836（2019）09-0118-04

瑪莎·納斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）是當(dāng)今著名的倫理學(xué)家，曾被評(píng)為當(dāng)代世界十大哲學(xué)家之一。她出版了《思想的波浪》《正義的界限》《政治情感》《善的脆弱性》《告別功利》等書，在英美哲學(xué)界、政治學(xué)界產(chǎn)生了較大的影響。納斯鮑姆借鑒哲學(xué)史上哲學(xué)家們關(guān)于道德情感的論述，并吸收當(dāng)代心理學(xué)關(guān)于情感研究的最新成果，提出了認(rèn)知性的同情思想。這一思想推動(dòng)了同情的研究。

一、納斯鮑姆對(duì)亞里士多德同情思想的繼承和發(fā)展

納氏認(rèn)為，同情是“感知到他人不應(yīng)得的不幸的一種痛苦情感”[1]301。同情的產(chǎn)生要具備三個(gè)認(rèn)知性判斷：尺度的判斷（巨大的壞事發(fā)生在受難者身上）;不應(yīng)受的判斷（受難者在這一事情中沒有過錯(cuò)）;幸福論判斷（巨大壞事的發(fā)生使我的整體幸福受到影響）。她的同情思想是對(duì)亞里士多德同情思想的批判性繼承。

我們來具體分析一下亞里士多德的同情觀，并在此基礎(chǔ)上陳述納氏在何處進(jìn)行了批判和發(fā)展。亞里士多德對(duì)同情是這樣定義的，他認(rèn)為：“可以把憐憫定義為一種痛苦的情感，由落在不應(yīng)當(dāng)遭此不測(cè)的人身上的毀滅性的、令人痛苦的顯著災(zāi)禍所引起，憐憫者可以想見這種災(zāi)禍有可能也落到自己或自己的某位親朋好友頭上，而且顯得很快就會(huì)發(fā)生?！盵2]435概括地說，亞里士多德認(rèn)為同情的產(chǎn)生要具備三個(gè)因素：災(zāi)禍對(duì)受難者來說是顯著的、是不應(yīng)受的，且同情者與受難者有相似性。

具體來說，亞里士多德認(rèn)為產(chǎn)生同情的第一個(gè)因素是災(zāi)禍?zhǔn)秋@著性的，即災(zāi)禍對(duì)普通人來說是巨大的，而不是微小的。但亞氏并沒有給出判斷災(zāi)禍?zhǔn)欠耧@著的具體標(biāo)準(zhǔn)，只在《修辭學(xué)》中列舉了這些災(zāi)禍的內(nèi)容，如死亡、疾病、衰老、食物匱乏等。當(dāng)然，他也沒有明確指出，判斷“災(zāi)禍?zhǔn)欠耧@著”的主體是誰，沒有表明是受難者還是同情者。而納氏在災(zāi)禍顯著性和災(zāi)禍判斷者兩方面發(fā)展了的這一判斷。首先，她認(rèn)為災(zāi)禍?zhǔn)欠耧@著的標(biāo)準(zhǔn)兩千多年來都沒有大的變化，即災(zāi)禍?zhǔn)欠駥?duì)人們生活產(chǎn)生了重創(chuàng)。如果重創(chuàng)了人們的生活，災(zāi)禍就是巨大的。納氏認(rèn)為，亞氏所說的死亡、疾病等依然是巨大的災(zāi)禍。當(dāng)然，她認(rèn)為，隨著時(shí)代的發(fā)展和變遷，與亞里士多德所處的時(shí)代相比，我們有了新的顯著災(zāi)禍，如飛機(jī)失事等。其次，納氏明確指出判斷災(zāi)禍顯著性的主體應(yīng)該是同情者，而不是受難者。如前所述，亞里士多德沒有明確指出判斷災(zāi)禍顯著與否是同情者還是受難者，只是指出了災(zāi)禍的顯著性。而納斯鮑姆則旗幟鮮明地指出，判斷災(zāi)禍顯著與否的主體是同情者，而不是受難者。受難者認(rèn)為自己遭受了巨大的災(zāi)禍不足以引起他人的同情。需要指出的是，在這一判斷中，納氏認(rèn)為對(duì)災(zāi)禍顯著性的判斷由同情者做出意味著同情者懷有這樣一個(gè)信念：相信善的東西是脆弱的，受運(yùn)氣影響，不受人控制，而且每個(gè)人都可能失去這些善的東西。也正因?yàn)橥檎哂羞@樣的信念，才會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生同情。亞里士多德認(rèn)為產(chǎn)生同情的第二個(gè)因素即災(zāi)禍?zhǔn)鞘茈y者不應(yīng)受的。在這里，亞里士多德表示了兩層意義：其一是災(zāi)禍不是受難者的過錯(cuò)引起的;其二如果災(zāi)禍?zhǔn)鞘茈y者引起的，但所受的災(zāi)禍超出了應(yīng)受的懲罰。也即是說，受難者受到的懲罰大于其應(yīng)受的懲罰。在這一判斷上，納斯鮑姆基本上贊同亞氏的觀點(diǎn)，也認(rèn)為受難者的無過錯(cuò)是同情產(chǎn)生的重要條件。但她還拓展了同情的范圍，認(rèn)為盡管災(zāi)禍?zhǔn)怯墒茈y者的過錯(cuò)引起的，有時(shí)同情者還會(huì)產(chǎn)生同情。無過錯(cuò)的判斷主要是由成年人做出的，至于幼兒、非人類動(dòng)物的同情則沒有這一考慮。亞里士多德認(rèn)為產(chǎn)生同情的第三個(gè)因素是相似性因素，相信自己或所愛之人也可能發(fā)生這樣的災(zāi)禍。同情者因?yàn)檫@種害怕和擔(dān)心引發(fā)了同情。相反，如果一個(gè)人擁有所有的東西，很完美，那這個(gè)人就不容易產(chǎn)生同情，因?yàn)樗ㄋ牟粨?dān)心失去。“在此我們應(yīng)當(dāng)肯定，凡是在自己身上發(fā)生會(huì)使人們恐懼的事情，在其他人身上發(fā)生就會(huì)使人憐憫。”[2]437沒有這種相似性，人們很難產(chǎn)生同情。但納氏并不認(rèn)同亞里士多德關(guān)于同情產(chǎn)生的第三個(gè)因素。她認(rèn)為第三個(gè)因素應(yīng)該是關(guān)于幸福論的判斷（eudaimonistic judgment），即他人與“我”的幸福相關(guān)。具體來說，幸福論判斷是指是否把他者看成是自我目標(biāo)的重要組成部分。這里的自我目標(biāo)包括了個(gè)人幸福和社會(huì)（共同體）幸福?？梢钥闯觯ㄟ^幸福論判斷，個(gè)體能把不相關(guān)的人和物納入關(guān)注的范圍，擴(kuò)大同情的范圍。然而，為什么納氏要把相似性判斷發(fā)展成為幸福論判斷？這是因?yàn)橄嗨菩耘袛嗳菀着懦c同情者不相似的人（如男人會(huì)排除女人、白人會(huì)排除黑人、不同階層的人會(huì)互相排斥）或不相同的物種（如動(dòng)物）。這些不相似都會(huì)阻礙同情的產(chǎn)生。且如上所述，相似性判斷與害怕等情感相關(guān)，因?yàn)楹ε伦约耗骋惶煲苍馐艽朔N的不幸，才產(chǎn)生同情。而納氏的幸福論判斷則與不涉及到害怕等情感，只要意識(shí)到對(duì)自己的幸福產(chǎn)生影響就可能產(chǎn)生同情。當(dāng)然，納氏并沒有否認(rèn)相似性判斷的重要意義。她也認(rèn)為相似性想象有利于同情的產(chǎn)生，是幸福論判斷的重要環(huán)節(jié)。需要指出的是：在幸福論判斷中，納氏特別強(qiáng)調(diào)人認(rèn)識(shí)到自身脆弱性的重要意義。只有人認(rèn)識(shí)到自身的脆弱性才能意識(shí)到他人或動(dòng)物與自我的相似性，才更可能產(chǎn)生同情。

可見，納斯鮑姆的同情思想與亞里士多德有很多相似的地方，在認(rèn)知性、災(zāi)難顯著性、相似想象等方面繼承了亞氏的思想。當(dāng)然，納氏也在同情的范圍、條件等方面發(fā)展了亞氏的思想。

二、認(rèn)知性判斷是同情的充要條件

同情是情感的一種類型。近年來，隨著心理學(xué)研究的發(fā)展，心理學(xué)家對(duì)情感主要有兩種看法。一種認(rèn)為情感是非認(rèn)知性的。情感與認(rèn)知無關(guān)，與價(jià)值無關(guān)，是人的生理表現(xiàn)，而不是精神的表現(xiàn)。一種認(rèn)為情感是認(rèn)知性的。情感與價(jià)值、認(rèn)知有關(guān)。情感包含了人的某些認(rèn)知。由此可知，納氏的情感理論是認(rèn)知主義的?！扒楦胁恢皇切睦頇C(jī)器的燃料，而是人推理的一部分?！盵1]2她認(rèn)為情感與認(rèn)知、價(jià)值相關(guān)。認(rèn)知是情感的重要特征，能作為區(qū)分不同情感的依據(jù)。

如前所述，納氏認(rèn)為三個(gè)認(rèn)知性判斷是同情的充要條件。為什么認(rèn)知性判斷是同情的充要條件？因?yàn)樗J(rèn)為情感是認(rèn)知的，所以，在她看來同情當(dāng)然包含了認(rèn)知內(nèi)容。這表現(xiàn)在：首先，同情有明確目標(biāo)，指向某人或動(dòng)物的困境。其次，同情的目標(biāo)是有意向性的。困境對(duì)同情者來說是有內(nèi)在意向目標(biāo)的。這個(gè)目標(biāo)是指向同情者，與同情者相關(guān)的。第三，同情蘊(yùn)含一種信念。同情者認(rèn)為困境與“我”的幸福相關(guān)，是關(guān)涉價(jià)值的。即同情者認(rèn)為困境影響了自己的幸福，關(guān)涉自己的人生。而且，這些對(duì)同情者來說是重要的。“我們認(rèn)為判斷是情感必要的成分;判斷不是外在的原因，而是情感的組成部分;如果有必要的幸福論內(nèi)容，他們是情感的充要條件。”[1]55納氏認(rèn)為同情除了認(rèn)知外，也不需要其他的感覺因素，如痛苦、可憐等。當(dāng)然，納氏承認(rèn)痛苦等感覺是同情的一部分，就像人的認(rèn)知一樣。但因?yàn)槊總€(gè)人的感受不一樣，就算同一個(gè)人，在不同的時(shí)候感受也不一樣，感受具有多變性。所以，她認(rèn)為感覺因素不應(yīng)該放進(jìn)同情的概念中。除了上述認(rèn)知性判斷外，同情還需要其他的認(rèn)知性因素嗎？納氏的答案是否定的。需要注意的是，她并不排隊(duì)其他因素對(duì)同情的影響，如想象?！跋胂笫亲屍渌麞|西成為我們同情目標(biāo)的橋梁?！盵1]65想象能把磁片式的觀念、感覺、事情和人等聯(lián)結(jié)起來，引發(fā)同情。但納氏指出，正如人的感覺因素一樣，每個(gè)人的想象能力也不同，并不是所有的同情現(xiàn)象都需要想象。所以，納氏認(rèn)為想象和感覺因素一樣，具有多變性和可塑造性，都不應(yīng)放進(jìn)同情的概念中。因此，想象也不是同情的必要因素。最后，同情的消失也是認(rèn)知起了決定作用。同情的產(chǎn)生是因?yàn)榫邆淞巳齻€(gè)認(rèn)知性判斷，同情的消失也因?yàn)檎J(rèn)知的改變。隨著時(shí)間推移，我們遇到的事和情景會(huì)變?yōu)楸尘扒楦校[藏在我們的意識(shí)深處。想象起作用的條件也會(huì)減弱。另外，隨著情景的變化，我們還會(huì)修正對(duì)這一事件的認(rèn)知，打破這三個(gè)認(rèn)知性判斷，特別是關(guān)于幸福論的判斷。隨著認(rèn)知的改變，同情就會(huì)消失。

至此，納氏論證了認(rèn)知性判斷是同情產(chǎn)生的充要條件。她是通過這樣的進(jìn)路來論證的：認(rèn)知性判斷是同情的充分條件——必要條件——是否還有其他因素影響同情的產(chǎn)生——同情的消失。通過論證，她得出了認(rèn)知性判斷是同情的充要條件。

如上所述，納氏的同情思想批判地繼承亞里士多德的同情思想，除此之外，她的思想也深受休謨的影響。休謨認(rèn)為情感分為原始情感和繼發(fā)情感，原始情感是感官感覺和苦樂感，繼發(fā)情感是與認(rèn)知相關(guān)的。繼發(fā)情感是由對(duì)象和關(guān)系兩者相互作用產(chǎn)生的。繼發(fā)情感的發(fā)生必須有情感對(duì)象、感受者與對(duì)象的關(guān)系才能產(chǎn)生。而納氏認(rèn)為同情與認(rèn)知相關(guān)，與感受者和對(duì)象的關(guān)系相關(guān)，屬于休謨所認(rèn)為的繼發(fā)情感。此外，納氏對(duì)于想象和同情的關(guān)系的看法也受到了休謨的影響。休謨?cè)凇度诵哉摗分芯吞岬剑骸跋胂蟮倪@種順利的或困難的推移，對(duì)情感起著影響，推進(jìn)或阻止情感的轉(zhuǎn)移;這就清楚地證明，情感和想象這兩種官能是互相聯(lián)系著的，而且觀念間的關(guān)系對(duì)于感情具有一種影響?！盵3]376納氏與休謨?cè)谙胂髮?duì)情感的作用這一點(diǎn)看法上是相似的。

需要指出的是，納氏認(rèn)為同情就意味著承認(rèn)人不是自足的，是脆弱的，有些人或事不在自己的掌握之中。因?yàn)?，我們的幸福與他人（或物）相關(guān)，與外在善相關(guān)。他人（或物）不是我達(dá)成幸福的目的，而是我幸福生活的一部分。

三、同情（compassion）與憐憫（pity）、移情（empathy）、慰問（sympathy）的區(qū)別和聯(lián)系

納氏認(rèn)為，同情是一種把自我關(guān)注的范圍擴(kuò)大到他人的情感。她給同情下了一個(gè)簡單的定義：“同情是感知到他人不應(yīng)得的不幸的一種痛苦情感?！盵1]301在哲學(xué)史上，不同的哲學(xué)家對(duì)同情和憐憫、移情的看法有所不同。有些哲學(xué)家沒有區(qū)分同情、憐憫和移情，都在同感的意義上使用這些詞。如霍布斯就認(rèn)為，“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫，這是想象類似的苦難可能降臨在自己身上而引起的，因之便也稱為共感，用現(xiàn)代的話來說便是同情。”[4]42但為了更好地說明同情，納氏沒有像這些哲學(xué)家一樣，對(duì)同情、憐憫、移情、慰問不作區(qū)分地使用，而是詳細(xì)地區(qū)分了這幾個(gè)概念。她認(rèn)為憐憫（pity）有一種上位者對(duì)下位者的優(yōu)越感，上位者擁有下位者沒有的東西。而同情沒有這一區(qū)別，同情者和被同情者地位是平等的。而慰問 （Sympathy）則是在18世紀(jì)時(shí)英國人作為同情的同義詞使用。慰問（sympathy）和同情一樣，意識(shí)到他者的感受是不好的，并包含評(píng)價(jià)因素，兩者常?；ハ嗵嬗?。如果說在現(xiàn)代兩個(gè)詞還有不一樣的地方，就是同情比慰問的情感更強(qiáng)烈些。

至于移情和同情，納氏做了更為詳細(xì)的分析。因?yàn)橛行┬睦韺W(xué)家和哲學(xué)家把移情和同情等同用，所以納氏著重分析了移情和同情的區(qū)別與聯(lián)系。她認(rèn)為移情和同情的區(qū)別和聯(lián)系主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，是否對(duì)對(duì)象具有評(píng)價(jià)性認(rèn)知是移情和同情的重要區(qū)別。移情是通過想象再現(xiàn)別人的經(jīng)歷和情感，沒有價(jià)值評(píng)價(jià)。移情對(duì)象的情感可以是快樂的，也可以是痛苦的。而同情則是對(duì)別人或動(dòng)物的痛苦情感進(jìn)行了想象性重建，且?guī)в性u(píng)價(jià)性因素。納氏指出，移情要與同情密切相關(guān)，必須具有“雙重關(guān)注”（twofold attention）。即關(guān)注到是別人遭受了痛苦，而不是“我”;關(guān)注到“我”與受苦者性質(zhì)的不同，能站在受苦者的角度評(píng)估痛苦對(duì)他（她）的影響。這是移情和同情相關(guān)的重要因素。因?yàn)橹挥幸魄檎哒J(rèn)識(shí)到“雙重關(guān)注”，才可能對(duì)對(duì)象進(jìn)行評(píng)價(jià)性判斷，才可能從移情中產(chǎn)生同情。第二，移情不是同情的充分條件。移情不一定產(chǎn)生同情。因?yàn)橐魄檎呖赡苷J(rèn)為這一痛苦是嚴(yán)重的，但并不是壞的，對(duì)受者來說也許是好的，或者與移情者的幸福無關(guān)。例如，我們看電視劇，對(duì)劇中主人公的悲慘遭遇會(huì)產(chǎn)生移情，傷心流淚，但卻不一定產(chǎn)生同情。因?yàn)槲覀冎肋@只是電視劇，是虛構(gòu)的，與我生活并不相關(guān)。納氏認(rèn)為移情不一定產(chǎn)生同情往往是因?yàn)榍榫芭c移情者的幸福論判斷無關(guān)。第三，移情不是同情的必要條件，但對(duì)同情有重要意義。納氏舉例說我們對(duì)動(dòng)物會(huì)有同情，對(duì)不同國家和種族的人會(huì)有同情，但卻沒有移情產(chǎn)生。如果有其他的認(rèn)知途徑，我們也可以不需要移情就能產(chǎn)生同情。而且移情與道德不直接相關(guān)，而同情與道德是相關(guān)的，與同情者的幸福相關(guān)。當(dāng)然，納氏也沒有否定移情的重要作用。她認(rèn)為移情可以使人關(guān)注他人，使自己與他人產(chǎn)生聯(lián)系，有利于同情的產(chǎn)生?！氨M管移情是不可靠的和價(jià)值中立的，但它是一種與同情高度相關(guān)精神上的能力。”[1]333因此，同情和移情是密切相關(guān)的。

納氏詳細(xì)分析了同情和移情、憐憫、慰問的區(qū)別，是她同情理論的一個(gè)亮點(diǎn)。只有認(rèn)識(shí)到了它們之間的細(xì)微差別，我們才能更好地理解納氏的同情思想。

四、同情的障礙

既然納氏認(rèn)為三個(gè)認(rèn)知性判斷是同情的充要條件，那同情的障礙必然是阻礙了三個(gè)判斷的形成。她認(rèn)為是妒嫉、羞恥、惡心這些情感阻礙了同情的產(chǎn)生。納氏借鑒了哲學(xué)史上一些學(xué)者（如盧梭）對(duì)同情障礙的分析，也借鑒了心理學(xué)上對(duì)妒嫉、羞恥、惡心等情感的最新研究成果，對(duì)同情的障礙進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

妒嫉是對(duì)自我的過分關(guān)注，不能意識(shí)到別人的合理需求，也不能容忍別人不在我的控制范圍，要對(duì)外界有絕對(duì)的控制權(quán)，世界的一切都要為“我”服務(wù)。這些人“幫助在痛苦中的人的訴求是聽不到的——所有的關(guān)注都在一個(gè)人要加強(qiáng)自己的控制系統(tǒng)?！盵1]344他們不能體會(huì)到別人的痛苦，也想象不到自己和別人的相似之處。他們想要在世界上沒有競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。他們過分關(guān)注自我，對(duì)他人是難以產(chǎn)生同情的。

羞恥是對(duì)自我的不滿足，否定自身的脆弱性和動(dòng)物性，否定對(duì)外界有不可控制的感覺。感到羞恥的人通常認(rèn)為女性、肉體、液體等體現(xiàn)了動(dòng)物性，顯示了人的脆弱，使“我”不可能成為全能的人。而這些都是完全不可接受的。因而，這些人會(huì)對(duì)特定的群體（如女性、黑人等）產(chǎn)生偏見、憎恨，劃分不同群體的人，阻礙同情的發(fā)生。

惡心則是對(duì)別人或別的物種的否定，對(duì)自身動(dòng)物性的否定，目的是要與動(dòng)物劃清界線。他們急于與自身動(dòng)物性劃清界線是因?yàn)閯?dòng)物性代表死亡，否定了動(dòng)物性就否定了死亡。此外，否定動(dòng)物性還顯示了人與動(dòng)物的區(qū)別，突出人的高貴與不凡。惡心這種情感使人把某些群體看成是骯臟的象征，并不把他們當(dāng)人看，把他們貶低為動(dòng)物，消滅他們的人性。所以，惡心把部分人貶低為動(dòng)物，阻礙了同情的產(chǎn)生。納氏還用這一理論分析了納粹屠殺猶太人事件。納粹對(duì)猶太人毫無同情可言，一個(gè)重要的原因是：在納粹的意識(shí)形態(tài)灌輸中，他們把猶太人看作是害蟲，根本不把猶太人當(dāng)人看。

那這些不良情感是怎樣出現(xiàn)的呢？納氏借鑒了當(dāng)代心理學(xué)的研究成果，認(rèn)為妒嫉、羞恥、惡心這些情感的出現(xiàn)都與青少年時(shí)期的發(fā)展有關(guān)。個(gè)體沒有處理好自我與客體的關(guān)系，特別是沒有處理好與母親的親密關(guān)系，與母親的分離不成功?？梢姡{氏的同情理論受到精神分析派理論的影響。綜上所述，同情的最大障礙是源于人對(duì)自身動(dòng)物性和脆弱性的否定，他們認(rèn)為動(dòng)物性和脆弱性妨礙了全能性和自足性的實(shí)現(xiàn)。從納氏分析同情的阻礙的邏輯中，我們可以看出她不是直接論述同情的阻礙，而是從另一個(gè)角度，從其他的情感的角度來分析如何阻礙同情的產(chǎn)生。這讓我們豐富對(duì)同情的認(rèn)識(shí)帶來了新的啟發(fā)，也理清了同情和嫉妒、羞恥、惡心的關(guān)系。

五、納氏同情思想的啟示

納氏的同情思想是認(rèn)知主義的。她從哲學(xué)上詳細(xì)論證了同情的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，分析了同情與憐憫等一些相似情感的區(qū)別與聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了同情的重要作用，還原了同情本來的地位，為我們提供了理解同情的新角度。在心理學(xué)史和哲學(xué)史上，學(xué)者們對(duì)同情有很多不認(rèn)同的看法。這些看法歸納起來主要有三種。第一，認(rèn)為同情僅僅是一種情感，且是一種不可靠的情感，是不可信任的。這種情感沒有理性、想象和認(rèn)知，只會(huì)給我們的生活帶來不穩(wěn)定，只會(huì)對(duì)我們的生活造成禍害。因此，我們要極力避免這種情感對(duì)道德的影響。第二，認(rèn)為同情是一種價(jià)值判斷，但是是錯(cuò)誤的價(jià)值判斷。這一看法源于蘇格拉底。他認(rèn)為同情是對(duì)生活不幸的一種承認(rèn)，是對(duì)外在善的承認(rèn)，是一種痛苦情感。但好人是不受外在善的控制的，是自足的。所以，同情是建立在外在善基礎(chǔ)上的一種虛假認(rèn)知，對(duì)于給予者和接受者都是沒有意義的。第三，認(rèn)為同情的作用有限。同情只能在看到的和想象到的地方起作用，且持續(xù)的時(shí)間不長，所以它的作用不大。這些否定同情作用的看法在心理學(xué)史和哲學(xué)史上都產(chǎn)生了一定的不良影響。而納氏對(duì)同情的分析則給我們提供了一個(gè)重新認(rèn)識(shí)同情的不同視角。她明確指出同情是認(rèn)知的，是一種價(jià)值判斷，且只要滿足三個(gè)認(rèn)知性判斷就會(huì)出現(xiàn)。同情是充滿理解力和認(rèn)知力的，它對(duì)我們道德的養(yǎng)成、社會(huì)公平的建立都有著重要的意義。我們應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)它的性質(zhì)和作用，培養(yǎng)人們的同情，不應(yīng)該忽視和輕視同情的作用。

再者，納氏對(duì)同情的分析讓我們更好地理解了同情與憐憫（pity）、移情（empathy）、慰問（sympathy）的區(qū)別與聯(lián)系，也讓我們更好地認(rèn)識(shí)了妒嫉、羞恥、惡心這些不好的情感的本質(zhì)，指出了它們隱藏著怎樣的認(rèn)知，為什么阻礙了同情的產(chǎn)生。這些分析使我們更好地認(rèn)知了同情，理解了同情的產(chǎn)生機(jī)理，也明白了嫉妒等不良情感起作用的方式。

此外，納氏通過對(duì)同情的分析提醒我們要正視和接受人的動(dòng)物性和脆弱性，體驗(yàn)人的整全生活。她通過對(duì)同情障礙的剖析，指出人對(duì)某些群體的偏見，對(duì)別人的妒嫉，對(duì)別人痛苦的冷漠和對(duì)動(dòng)物的殘忍，其中的一個(gè)重要的原因是無法正視自身的動(dòng)物性和脆弱性。正如持同樣觀點(diǎn)的麥金太爾所說的那樣：“我們低估了一個(gè)事實(shí)的重要性，即我們的肉體是動(dòng)物的肉體，與動(dòng)物的肉體具有同一性和連續(xù)性;他們也未能充分認(rèn)識(shí)到在此生中我們不僅擁有肉體，而且我們就是自己的肉體?！盵5]10我們本身就是動(dòng)物的一員，動(dòng)物屬性是人的重要屬性。接受自己身體的各種生理現(xiàn)象，明確人的脆弱性和依賴性，明確他人在我們?nèi)松腋Ｖ械闹匾饬x，這些對(duì)人的人生觀、世界觀有著重要的意義。同時(shí)，她還警醒我們好生活是脆弱的，正如盧梭所說：“從我們的脆弱來看，幸福的脆弱是天生的。”[5]10而其實(shí)，人對(duì)脆弱性和依賴性的承認(rèn)正是我們這個(gè)共同體需要同情的重要原因。

納氏的三個(gè)認(rèn)知性判斷是否是同情的充要條件？是否還需要其他情感因素的參與？同情的障礙除了納氏所說的妒嫉、羞恥、惡心等不良情感外，還有沒有別的因素也阻礙了同情的產(chǎn)生？這些問題可能是我們了解納氏的同情思想后會(huì)產(chǎn)生的疑問。但是，她從認(rèn)知的角度來分析同情，認(rèn)為同情關(guān)涉價(jià)值判斷和人生幸福，還提醒我們正視自身的脆弱性和動(dòng)物性，這些都可以被認(rèn)為是思考道德情感的新進(jìn)路。

參考文獻(xiàn)：

[1]Martha C. Nussbaum. Upheavals of thought： the intelligence of emotion[M].Cambridge University Press， 2001.

[2][古希臘]亞里士多德.亞里士多德全集[M].苗力田，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，1997.

[3][英]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.鄭之驤，校.北京：商務(wù)印書館.1997.

[4][英]托馬斯·霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼，譯.楊昌裕，校.北京：商務(wù)印刷出版社，2013.

[5][美]阿拉斯戴爾·麥金太爾.依賴性的理性動(dòng)物——人類為什么需要德性[M].劉瑋，譯.南京：譯林出版社，2013.