燕鋒

摘 ? ?要： 建立在天人合一之上的求同尚和思想，是傳統(tǒng)中國人群體意識的集中體現(xiàn)。由于其產(chǎn)生于宗法倫理背景之下，宗法倫理又建立在落后的自然經(jīng)濟之上，致使其具有一些消極因素。只有結(jié)合“具體”與“抽象”，采取批判與繼承相結(jié)合的方法，對中國傳統(tǒng)求同尚和思想進行現(xiàn)代闡釋，才能揚其合理內(nèi)核，走向世界，為人類命運共同體的理論建構(gòu)提供借鑒。

關(guān)鍵詞： 求同尚和 ? ?天人合一 ? ?人類命運共同體

隨著國際經(jīng)濟政治一體化的形成，與之相伴的負面因素也是全球性的，比如生態(tài)危機、核危機、恐怖主義等。特別是發(fā)生在20世紀的給全人類帶來重大災難的兩次世界大戰(zhàn)及冷戰(zhàn)，既是國際經(jīng)濟政治一體化所形成的小集團進行零和博弈的結(jié)果，又是對全球經(jīng)濟政治一體化的否定。然而，恰恰是這些災難與危機使全人類形成了一個休戚相關(guān)的命運共同體。雖然目前國際上各方面沖突不斷，面臨的危機日益增多，但是由于全人類的命運都捆綁在了一起，一榮俱榮、一損俱損的現(xiàn)實使我們看到了化解危機的希望。2017年1月18日，習近平總書記在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部題為《共同構(gòu)建人類命運共同體》的演講中，提出了化解這些危機的“中國方案”——構(gòu)建人類命運共同體，實現(xiàn)共贏共享[1]。當今世界危機與希望并存、挑戰(zhàn)與機遇共在，面對各種危機與挑戰(zhàn)，我們應謹慎行事，不可肆意胡為，要最大限度地實現(xiàn)共贏與共享，這恰恰就是我們的希望與機遇所在。

在處理人際關(guān)系及社會問題方面，中國歷來就有求同尚和的傳統(tǒng)。縱觀中國思想史，處于各個時期的各家各派基本都具有求同尚和的思想傳統(tǒng)，比如儒家的“大同”與“太和”、道家的“玄同”與“齊物”、墨家的“兼愛”與“尚同”、法家的“一民之軌”、雜家的“齊萬不同”、魏晉玄學的“執(zhí)一統(tǒng)眾”、佛家的“眾生平等”、宋明理學的“民胞物與”與“理一分殊”等思想，無一不是中國傳統(tǒng)求同尚和精神的體現(xiàn)。直至沾染西方現(xiàn)代思想的康有為的《大同書》與孫中山的“天下為公”也浸潤著中國傳統(tǒng)的求同尚和精神。中國傳統(tǒng)的求同尚和思想在“人類命運共同體”的大背景，下面對當今的諸種危機與挑戰(zhàn)，無疑都具有重要的借鑒意義。

一、如何對中國傳統(tǒng)求同尚和思想進行現(xiàn)代闡釋

中國傳統(tǒng)的求同尚和思想中固然有很多相當積極的因素，但是有一些跟我們的時代相脫離甚至是消極的因素。比如儒家《論語》中“和”與《禮記》中“大同”，都是建立在以宗法制小共同體為本位的倫理及泛倫理思維模式之上的道德主張或社會理想;道家的“玄同”與“齊物”體現(xiàn)了消極避世乃至社會倒退的理論傾向;墨家的“尚同”思想中包含了鬼神崇拜等迷信因素;法家的“一民之軌”固然有“法律面前人人平等”的積極因素，但是君主集權(quán)的強力統(tǒng)治才是其宗旨;佛家的眾生平等思想則包含輪回轉(zhuǎn)世的迷信觀念……鑒于各家各派求同尚和思想存在的缺陷，我們應對中國傳統(tǒng)求同尚和思想進行現(xiàn)代闡釋，去除其中過時的、保守的和消極的因素，繼承并發(fā)揚其中有普遍意義和現(xiàn)代價值的內(nèi)容。

對傳統(tǒng)的求同尚和思想進行現(xiàn)代闡釋，可嘗試采取由馮友蘭先生在20世紀50年代提出、近年被鄧曉芒先生極力推崇的抽象繼承法，即“撇開它們在當時所意指的具體內(nèi)容，而重新賦予這些概念和命題以普遍性的含義”[2]的具體批判與抽象繼承相結(jié)合的方法。只有通過具體批判去除其中具有時代局限性的因素及消極因素，抽象繼承發(fā)揚其具有普遍人性價值的因素，才能使中國傳統(tǒng)的求同尚和思想具有普適價值，才能對于人類命運共同體理論建構(gòu)有積極的借鑒意義。

葉秀山先生在遺著中指出，中國傳統(tǒng)的哲學本體論，沒有經(jīng)過認識論的熏習，以一種經(jīng)驗感悟的形式存在，因此難以脫離具體時空，不具備真正的普遍性、必然性、永恒性。建立在這種本體論之上的道德意識、倫理思想因缺乏自由、自律的精神，成為一套由“圣人”制定的壓制人、束縛人的道德規(guī)范和倫理教條，建立在這種本體論之上的經(jīng)驗知識則因難以擺脫神秘性而導向宗教迷信[3]。傳統(tǒng)的中國哲學之所以沒有經(jīng)過認識論的熏習，是因為中國的各派思想大都具有濃厚的注重實用的政治功利主義傾向而缺乏徹底的理性精神，只有建立在理性之上的自由精神才能使中國傳統(tǒng)的倫理道德思想從“具體”中超越出來，成為普適價值;只有建立在理性之上的科學精神才能使中國傳統(tǒng)思想經(jīng)過認識論的熏習而褪去宗教迷信色彩。因此，要使中國傳統(tǒng)的求同尚和思想成為對人類命運共同體理論建構(gòu)有積極的借鑒意義的普適價值，就要在具體批判其時代局限性的同時，通過為其注入現(xiàn)代的理性精神，將其合理的抽象內(nèi)核提煉出來。

二、對中國傳統(tǒng)求同尚和思想基礎(chǔ)的批判

中國各家各派的求同尚和思想基本上都是建立在天人合一思想之上的，“天”在儒家那里或者是有意志的“天命”之“天”，或者是無意志的“自然”之“天”，在道家是無意志的“天道”“自然”之“天”，在墨家是有意志的“天志”之“天”……不管是何種意義上的“天”，人在“天”之下都是相同的，人只有合于“天”才能實現(xiàn)所謂的“玄同”“和而不同”“尚同”“齊物”“太和”“大同”“齊萬不同”“執(zhí)一統(tǒng)眾”“民胞物與”……但是，不管是何種意義上的“天”其實都是未經(jīng)認識論熏習的無規(guī)定的普遍性的體現(xiàn)，“天人合一”的實現(xiàn)方式也是帶有想象意味、具有神秘色彩的“尚同乎天”“受命于天”“天人感應”“一氣相通”……進入大一統(tǒng)的帝制時代之后，隨著儒道互補的文化形態(tài)逐漸完善與成熟，“天人合一”尤其表現(xiàn)出取消人的主體性與自由的特性：“天人合一”或者淪為道家“吾喪我”之后的“合乎大同”——“無意志的自由”[4]，或者通過“克己復禮”乃至“滅人欲”以合于儒家“奉天法古”而來的“天理”——“無自由的意志”[5]。“無意志的自由”與“無自由的意志”的共同之處就是取消人的主體性并將人物化，只不過前者將人物化為無欲無求的自然之物，后者將人物化為執(zhí)行命令的工具之物。

建立在天人合一之上的求同尚和思想是傳統(tǒng)中國人普遍認同的價值觀，其原因正如黑格爾在論及東方哲學時所說：“在天人一體的境界之外，他（個體）就沒有價值……”[6]這種求同尚和思想的消極面如黑格爾所說：“‘普遍的這個固定性格，是東方特性中的基本特性……只有那唯一自在的本體才是真實的……只有與這個本體合而為一，它（個體）才有真正的價值。但與本體合而為一時，個體就停止其為主體，[主體就停止為意識]，而消逝于無意識之中了?！盵7]正是因為“天人合一”取消了人的主體性與自由意志，每個人都只能無條件地接受“天命”“天道”“天理”……也就吊詭地產(chǎn)生了葉秀山先生所謂的：“‘同化不是‘平等，而恰恰是‘不平等，‘不平等乃是‘天道的基本內(nèi)容?！盵8]

以韓非為代表的法家繼承了荀子“天人之分”的思想，但是正因為其取消了“天人合一”，其“法”作為專制統(tǒng)治的一家之言而喪失了合法性，儒法合流自然就成了大勢所趨。佛家的“眾生平等”雖然并非建立在“天人合一”思想之上，但是其源自印度的“佛性”“空”等與中國本土的“天”一樣，都是未經(jīng)認識論的洗禮的無規(guī)定的普遍性，同樣具有濃厚的神秘色彩。正因如此，佛教很順利地被嫁接在了中國文化之上，并成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

回到經(jīng)濟社會層面看，建立在天人合一之上的求同尚和思想是傳統(tǒng)中國人群體意識的集中體現(xiàn)，其一方面反映出建立在靠天吃飯的自然經(jīng)濟之上的傳統(tǒng)中國人對“天”的敬畏與信仰，顯示出宗教化的神秘色彩，另一方面反映出建立在血緣親情關(guān)系之上的宗法制對群體意識與等級意識的執(zhí)著，顯示出血親—宗法共同體對主體自由的束縛。進入現(xiàn)代社會后，宗法制隨著自然經(jīng)濟一起解體，我們要懸置傳統(tǒng)求同尚和思想中反映小農(nóng)意識、宗法倫理、神秘的宗教化傾向等內(nèi)容，特別要使中國傳統(tǒng)的本體論接受西方認識論的洗禮，根除天人合一觀念帶來的消極因素。正如張世英先生所說：“中國儒家傳統(tǒng)的封建義理之天必須打倒，儒家傳統(tǒng)的天人合一與知行合一道德含義必須清除?！盵9]

三、對中國傳統(tǒng)求同尚和思想的現(xiàn)代闡釋

我們立足普遍人性的立場并結(jié)合現(xiàn)代的理性精神，對各家各派的求同尚和思想可嘗試進行如下的具體批判與抽象繼承：

將道家的“玄同”與“齊物”、魏晉玄學的“執(zhí)一統(tǒng)眾”、宋明理學的“理一分殊”在純粹哲學的存在論上予以繼承與探討，清除其所具有的“和光同塵”“御民之術(shù)”“君臣父子”之類的道德、倫理乃至政治方面的含義。

將孔子提出的“和”建立在個體平等、獨立、自由的基礎(chǔ)上，并結(jié)合“求同存異”的原則在道德、倫理甚至是政治的層面予以繼承，清除其原有的“重視和諧勝于平等”[10]的觀念。解除舊中國自古以來打著各色求同尚和的幌子以壓制自由、滅絕個性的魔咒，并將孔子“君子不器”的主張真正實現(xiàn)。

對待法家的“一民之軌”、雜家的“齊萬不同”，我們應該抽象繼承“法不阿貴，繩不撓曲”的法治思想，發(fā)揚“法律面前人人平等”的積極意義，清除其為君主集權(quán)專制服務的時代因素。

儒家的“大同”理想是建立在有等差的“仁愛”精神之上的，其基礎(chǔ)既是情感性的又是不平等的，況且儒家“修齊治平”社會擔當精神只是從立足自然倫理由血親向宗族、民族、國家漸次展開，自然談不上具有普遍意義的“大同”，更談不上實現(xiàn)這一理想的現(xiàn)實性與必然性。只有將其有等差“仁愛”拓展為具有平等精神的“博愛”，將“大同”理想的情感基礎(chǔ)轉(zhuǎn)換為科學的社會發(fā)展規(guī)律，才能將儒家追求的“同”與“愛”貫徹到底并真正體現(xiàn)出來。

將墨家“尚同”思想中“尚同乎天”的宗教神秘觀念清除掉，抽象繼承其潛在的公意與民主思想的同時，用少數(shù)服從多數(shù)的眾意理論顛倒其向上看齊的思維模式，進一步發(fā)揚其無等差的“兼愛”精神。

清除佛家“眾生平等”中的“輪回”“涅槃”等宗教思想，抽象繼承其“人人平等”及“慈悲救世”的思想，才能真正實現(xiàn)人間“佛國”。

清除掉張載“民胞物與”思想中建立在“一氣相通”之上的“天人一體”的神秘主義及君臣父子的倫理—政治思想，將“民吾同胞”在人與人的關(guān)系方面還原為建立在交互主體性之上的兼愛精神，將“物吾與也”在人與自然萬物的關(guān)系方面還原為超越主客對立的人文精神。只有通過這種現(xiàn)象學還原，我們才能將“民胞物與”作為一種普適價值予以繼承與發(fā)揚，才能將張載“愛必兼愛”和“萬物一體”的主張真正落實并實現(xiàn)出來。

需要補充的一點是，并不是所有的建立在天人合一之上的求同尚和思想都需要進行具體批判，特別是在美學領(lǐng)域的相關(guān)思想是非常值得我們研究與繼承的。例如，如果將莊子的“莊周夢蝶”與“知魚之樂”所體現(xiàn)的“齊物”思想僅僅視為一種審美境界，那么是沒有必要批判的。

以上只是筆者粗陋的淺見，初步嘗試而已。但是筆者認為，只有立足普遍人性的立場，采取具體批判與抽象繼承相結(jié)合的方法，為傳統(tǒng)求同尚和思想注入現(xiàn)代的理性精神，才能找出其合理內(nèi)核，才能破除葉秀山先生所謂的“同化恰恰是不平等”的“悖論”，才能使中國傳統(tǒng)思想完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，成為走向世界的普適價值，從而為人類命運共同體的理論建構(gòu)提供借鑒。

參考文獻：

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[10]李零.喪家狗——我讀《論語》[M].太原：山西人民出版社，2010：244.

課題項目：2018年度山東省人文社會科學課題“人類命運共同體視角下的中國傳統(tǒng)求同尚和思想研究”（課題編號：18-ZC-ZX-01）階段性研究成果。