程立濤

摘 要：在中國(guó)，“人情味”源自傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)，而“公德心”是現(xiàn)代公共生活發(fā)展的迫切訴求，二者之間的某種對(duì)峙與沖突，反映了傳統(tǒng)文明的部分因素不適應(yīng)現(xiàn)代公共理性進(jìn)步所導(dǎo)致的糾結(jié)與困惑。若任由二者的沖突不斷升級(jí)，不僅會(huì)威脅到社會(huì)公平正義的順利實(shí)現(xiàn)，而且會(huì)成為現(xiàn)代文明進(jìn)步的巨大障礙。嚴(yán)格劃定二者適用的合理邊界，尤其是防范不良“人情味”對(duì)公共利益的侵蝕，引導(dǎo)人們?cè)诠采钪惺埂叭饲槲丁弊杂X(jué)服從“公德心”的需要，乃是現(xiàn)代道德文明建設(shè)的重要任務(wù)。

關(guān)鍵詞：“人情味”;“公德心”;公共生活;理性選擇

中圖分類號(hào)：B82-05

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-7408（2019）06-0035-06

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“人情味”濃厚且歷史久遠(yuǎn)。然而，對(duì)于“人情味”這種文化現(xiàn)象的發(fā)生、特質(zhì)及倫理功能的評(píng)判，學(xué)術(shù)界尚缺乏深入細(xì)致的研究。作為中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文明的內(nèi)生物，“人情味”在維系人們彼此間權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系中發(fā)揮著重要作用。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，“人情味”這一古老的傳統(tǒng)元素也悄然發(fā)生著變遷，在市場(chǎng)機(jī)制和實(shí)利性因素的牽引下，其原有的積極功能遭遇不同程度的扭曲，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N不良的“人情往來(lái)”。在公共生活中，當(dāng)人們?yōu)榱艘患核嚼P(guān)系、攀交情時(shí)，就必定會(huì)導(dǎo)致與“公德心”的嚴(yán)重對(duì)峙與沖突?！肮滦摹斌w現(xiàn)為公民對(duì)他人和社會(huì)利益的尊重、對(duì)公共秩序的維護(hù)以及對(duì)道德和法律的內(nèi)在認(rèn)同和自覺(jué)遵守。“人情味”與“公德心”沖突的實(shí)質(zhì)乃是傳統(tǒng)文明中的部分因素與現(xiàn)代公共理性之間的對(duì)立與沖突，若任由二者之間的沖突不斷升級(jí)，不僅會(huì)威脅到社會(huì)公平正義的順利實(shí)現(xiàn)，而且將會(huì)成為現(xiàn)代文明進(jìn)步的巨大障礙。因此，在嚴(yán)格劃定二者邊界的前提下，引導(dǎo)人們?cè)诠采钪惺埂叭饲槲丁弊杂X(jué)服從“公德心”的需要，就成為現(xiàn)代道德文明建設(shè)的重要任務(wù)。

一、“人情味”與地域性道德生活

“人情味”與“人情”有關(guān)。《禮記·禮運(yùn)》曰：“何為人情？喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，七者非學(xué)而能?！逼咔榱侨酥匀槐拘缘牧髀叮环N先天的、感性的、自然而自然的心理傾向性。僅就人的情欲而言，我們無(wú)法進(jìn)行道德上的善惡評(píng)判。不過(guò)在后天的社會(huì)生活中，尤其是在這種初級(jí)本能逐漸社會(huì)化過(guò)程中，在它作為實(shí)踐主體的結(jié)構(gòu)性要素發(fā)揮作用時(shí)，就會(huì)成為價(jià)值反思和評(píng)價(jià)的對(duì)象。由“人情”向“人情味”的延伸和轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)著交往者（實(shí)踐著的主體雙方）的某種自我“感受”與反復(fù)“回味”，一種心性倫理所特有的道德情感體驗(yàn)。錢穆借《中庸》言道，“人莫不飲食，鮮能知味?！贝恕拔丁奔淳捉?、反思、升華，亦即藝術(shù)化（或曰美化）。按照這種理路，“今人稱人情味，則此情亦藝術(shù)化。”[1]135這里對(duì)“人情味”的解讀可謂清亮透徹、入情入理?！叭饲槲丁敝诵脑凇拔丁?，“味”更多是一種交往之后的思考和估價(jià)，“人情”之“味”即是其價(jià)值大小的估值與評(píng)判，尤其是對(duì)人倫交往進(jìn)行道德（或利益）關(guān)系上的評(píng)判。

梁漱溟說(shuō)過(guò)，“人對(duì)人的情理是謂倫理。其理如何？即彼此互相照顧是己?！盵2]192由本來(lái)意義上的“情理”轉(zhuǎn)化為后來(lái)的“倫理”，無(wú)疑是一種道德發(fā)生學(xué)上的闡釋，這種基于人們之間為了各自的利益（物質(zhì)或精神）的需要，或者說(shuō)與某種（近期的或長(zhǎng)遠(yuǎn)的）回報(bào)相聯(lián)系而形成的“人情味”，透露出濃厚的生活氣息。林語(yǔ)堂把這種“人情倫理”稱作“常情崇拜”，似乎有某種神圣化的意味。然而在錢穆看來(lái)，“情化為德，中國(guó)人言道德，是亦人生一大藝術(shù)?！盵1]135這實(shí)在是一種絕妙的評(píng)價(jià)?！八囆g(shù)化”已經(jīng)不再是簡(jiǎn)單的相處之道，而是人生旅途上必須掌握的技巧和方法，一種人生的大智慧。生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，制約人的道德觀念和道德實(shí)踐的力量，可能恰恰就是這些看不見(jiàn)、摸不著但又極其重要的潛在元素（如道德感、人情味等）。不過(guò)，由于人的情感和欲望是復(fù)雜多變的，況且并非所有的情感均有正面道德意義，或者說(shuō)，即使是那些能夠接受道德評(píng)價(jià)的情感也必須做出合理的區(qū)分和正確把握。也許正是在這個(gè)意義上，在人類的“同情”與“互助”等問(wèn)題上，康德嚴(yán)格區(qū)分出“自然的”和“道德的”兩種不同類型[3]，這無(wú)疑是有道理的，也是十分必要的。

在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，家庭生活的和諧與穩(wěn)定、家族的興旺和發(fā)達(dá)，往往被視為“最高的善”，因而也是私德（包括人情規(guī)則）極力贊揚(yáng)和積極評(píng)價(jià)的對(duì)象。在家族傳承過(guò)程中，熟人關(guān)系能夠密切彼此間的交往，增進(jìn)共同體成員的相互了解和信任，增強(qiáng)家庭或者家族的凝聚力和戰(zhàn)斗力，因而獲得了道德上的合理性。尤其在牽涉到復(fù)雜的利益糾紛時(shí)，親人和朋友往往被置于優(yōu)先考慮的位置。在一般公共生活不成熟的時(shí)代，大多數(shù)人對(duì)熟人往往熱情接納、笑臉相迎，而對(duì)陌生人則采取冷漠乃至拒斥態(tài)度，始終保持著高度警覺(jué)的心理，也主要是為了防范自己（或熟人圈子）的利益受到損害。這種對(duì)熟人和陌生人的雙重標(biāo)準(zhǔn)，是不符合道德實(shí)踐本質(zhì)要求的。因此，鄉(xiāng)土社會(huì)的“人情味”或者叫有限的仁愛(ài)心，由于民間生活的不恰當(dāng)（乃至極端化）運(yùn)用，其局限性也是非常明確的。在許多場(chǎng)合，“做人情”已演化成赤裸裸的牟取私利的工具。在個(gè)人或圈子利益的主宰下，公共規(guī)則的嚴(yán)肅性和崇高性被踐踏，逐漸淪為不良“人情味”的犧牲品。

“人情味”有正當(dāng)與不正當(dāng)、合理與不合理之分。那些不正當(dāng)、不合理的“人情味”，內(nèi)在蘊(yùn)含著明顯的道德排他主義傾向。無(wú)論是關(guān)于“熟人道德”的粗淺表述，還是道德“親密圈”的特定說(shuō)法，都明顯地蘊(yùn)含著道德排他主義的立場(chǎng)（或傾向性）。所謂道德排他主義，就是在現(xiàn)實(shí)的人際交往過(guò)程中，或者個(gè)人與他人發(fā)生利益沖突時(shí)，人們往往以自我為中心，優(yōu)先考慮自己、家庭或朋友等密切相關(guān)者的利益，而對(duì)陌生人的利益或者公共（社會(huì)）利益則采取排除和否定的態(tài)度。正是這種文化特色而非別的什么因素，使得梁?jiǎn)⒊热说贸隽酥袊?guó)傳統(tǒng)倫理“私德豐富而公德缺失”的結(jié)論。在《吾國(guó)與吾民》一書中，林語(yǔ)堂也說(shuō)過(guò)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的家庭是一座壁壘，家庭之外的一切都是合法的可掠奪物。

每一種道德學(xué)說(shuō)或道德體系都是一種“地方性語(yǔ)言”，它們所負(fù)載的主要是“地方性道德知識(shí)”，這在世界各民族都是相通或者相近的[4]。在相對(duì)封閉的共同體內(nèi)部，地域性就意味著某種“私我性”，亦即道德上的“排他性”。在某種意義上我們說(shuō)，在地域性生活中的“人情味”是合乎地域之 “理”的。也正因?yàn)槿绱?，?qiáng)調(diào)人們之間相互尊重和平等的道德才成為普遍性的倫理訴求。因此，美國(guó)學(xué)者格魯尼鮑姆在《友誼、道德與特殊義務(wù)》一文中指出，我們并不一般地反對(duì)排他主義，而是將建立在人人平等基礎(chǔ)上的普遍道德準(zhǔn)則與“人們應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮不僅包括自己而且包括諸如自己的家庭成員或朋友之類與自己有特殊關(guān)系的人在內(nèi)的某些人的利益”[5]這一排他主義立場(chǎng)協(xié)調(diào)起來(lái)。

二、“公德心”的來(lái)源及其現(xiàn)代價(jià)值

現(xiàn)代意義上的“公德”是梁?jiǎn)⒊瑥娜毡舅枷爰腋芍I吉《文明論概略》一書中借鑒而來(lái)的概念。對(duì)“公德心”的理解，取決于對(duì)公德概念的反思和把握。通過(guò)對(duì)中國(guó)文化與公共意識(shí)之關(guān)系的深入研究，陳弱水提出了自己的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，如果說(shuō)“‘公德是代表某種特定德行的概念，‘公德心則是指?jìng)€(gè)人具有這種德行意識(shí)的狀態(tài)”[6]。這里所謂的“心”，就是一種意識(shí)狀態(tài)和理性精神，尤其是個(gè)人對(duì)公德的理解和體會(huì)。梁漱溟說(shuō)：“何謂心？心非一物也;其義則主宰之義也。主謂主動(dòng);宰謂宰制。對(duì)物而言，則曰宰制;從自體言之，則曰主動(dòng);其實(shí)一義也。”[2]26在這里，梁漱溟對(duì)“心”的解讀頗具中國(guó)文化之特色。他認(rèn)為，“心”的特性是積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性等，一種充滿生機(jī)活力的意識(shí)過(guò)程。綜上所述，“公德心”是19世紀(jì)末由梁?jiǎn)⒊瑥娜毡据斎氲膫惱砀拍?，多指?jìng)€(gè)人對(duì)國(guó)家、社會(huì)的理解與認(rèn)識(shí)，主要表現(xiàn)為個(gè)人對(duì)公共道德和法律規(guī)范的認(rèn)同和自覺(jué)遵守，尤其是指?jìng)€(gè)人的社會(huì)責(zé)任感、愛(ài)國(guó)心、公益心等。

公德心首先是現(xiàn)代生活健康發(fā)展的要求。在現(xiàn)代工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人際交往極大地普遍化，公共生活日益成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值和社會(huì)利益的主要形式。明確公私領(lǐng)域的劃分及其相互關(guān)系，將人的行為置于相應(yīng)的道德和法律規(guī)范之下，防止彼此間的相互取代與僭越，既是個(gè)人生活和事業(yè)成功的基本保證，也是社會(huì)整體文明的基本訴求。當(dāng)然，公德心不僅是個(gè)人對(duì)公共事務(wù)的正確認(rèn)識(shí)，而且是必須付諸行動(dòng)去捍衛(wèi)的過(guò)程，即在實(shí)際活動(dòng)中嚴(yán)格遵守公共理性（道德、原則等）的要求。具體來(lái)說(shuō)，就是正確認(rèn)識(shí)自己與環(huán)境（職業(yè)、組織等）之間的關(guān)系，從環(huán)境生存和發(fā)展的大背景下找準(zhǔn)自己的明確定位。人作為環(huán)境的主體和能動(dòng)的主導(dǎo)者，不僅要正確認(rèn)識(shí)環(huán)境的存在及其變化的特點(diǎn)和趨勢(shì)，而且應(yīng)當(dāng)主動(dòng)調(diào)整自身的觀念和行為，去主動(dòng)與環(huán)境變化要求和規(guī)律相協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與環(huán)境之間的良性互動(dòng)、和諧發(fā)展。

公德心能夠增進(jìn)個(gè)人對(duì)陌生人和社會(huì)的責(zé)任心和義務(wù)感，強(qiáng)化共同體的凝聚力。在《論公德》一文中，梁?jiǎn)⒊?jīng)把公德稱為“合群之德”，在他看來(lái)，個(gè)人的公德心能夠使“人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)”，即公德心使個(gè)人能夠時(shí)時(shí)想到他人、想到集體和社會(huì)的存在及利益。這個(gè)結(jié)論的形成，乃是基于梁?jiǎn)⒊羁痰膽n患意識(shí)及其對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)積弱積貧、國(guó)力衰微現(xiàn)狀的沉痛思考。人的責(zé)任感和義務(wù)感是復(fù)雜的，它與個(gè)人的集體意識(shí)、社會(huì)感等心理因素有復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。在人的社會(huì)化過(guò)程中，伴隨其社會(huì)交往和公共生活實(shí)踐的發(fā)展，個(gè)人的公共意識(shí)將會(huì)逐漸走向成熟，對(duì)人己關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系尤其是個(gè)人與陌生的“他者”關(guān)系的認(rèn)識(shí)越來(lái)越清晰，對(duì)他人和社會(huì)的責(zé)任感和義務(wù)感會(huì)明顯提升。公德心是公共理性和公共精神的體現(xiàn)，表現(xiàn)為個(gè)人對(duì)他人利益、公共利益和社會(huì)秩序的顧及與尊重，對(duì)社會(huì)公平和正義的無(wú)私堅(jiān)守。

自梁?jiǎn)⒊詠?lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)國(guó)人缺乏“公德心”的譴責(zé)之聲不絕于耳，正是由于他們基于自身的生活體驗(yàn)，深刻感受到“公德心”之于公共秩序和社會(huì)利益的重要性，從而對(duì)“公德心”的呼吁日趨強(qiáng)烈，這是一種發(fā)自內(nèi)心的、對(duì)呼之欲出的公共文明的強(qiáng)烈渴望。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的步伐，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的狹隘圈子，超越了傳統(tǒng)意義上的血緣和地緣的局限，走向了嶄新的工業(yè)文明和信息文明時(shí)代，人們之間的社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)交往范圍，也空前地?cái)U(kuò)展與延伸。由于“社會(huì)生活愈發(fā)達(dá)，人和人之間的往來(lái)也愈繁重，單靠人情不易維持權(quán)利和義務(wù)之間的平衡”[7]，因此，社會(huì)對(duì)嶄新的道德和法律結(jié)構(gòu)體系的訴求越來(lái)越迫切，不斷發(fā)展的公共生活空間對(duì)“公德心”的訴求也更加迫切。

三、“人情味”與“公德心”的沖突

學(xué)術(shù)界關(guān)于“人情味”與“公德心”沖突問(wèn)題的研究，是由世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所引發(fā)的。韋政通指出，“降及近代，在工業(yè)化和都市化的趨勢(shì)下，傳統(tǒng)家族組織崩潰，僅賴孝弟之道已不足以適應(yīng)新生活形態(tài)的需要，終于爆發(fā)公德心問(wèn)題和公私之間的沖突。”[8]147上世紀(jì)80年代，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)“五倫”的檢討和“第六倫”的積極倡導(dǎo)與推動(dòng)，從根本上說(shuō)也是為了解決“人情味”與“公德心”之間的沖突，推進(jìn)傳統(tǒng)道德文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重要嘗試。

費(fèi)孝通最先論及“人情味”與“公德心”的沖突，反思中華傳統(tǒng)倫理之局限性。他認(rèn)為，“中國(guó)的道德和法律，都因之得看所施的對(duì)象和‘自己的關(guān)系而加以程度上的伸縮?！盵2]36也就是說(shuō)，作為公共理性的道德和法律，能否使用以及在何種程度上使用，都要接受“人情味”的最終裁決，即由“人情味”決定法律和道德的存亡及運(yùn)用方式，這是令現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法接受的殘酷事實(shí)?！叭饲槲丁北旧硭鶎?dǎo)致的偏執(zhí)思維和行為取向，尤其是罔顧道德和法律的要求，偏私性地照顧自己的利益相關(guān)者，最終謀取個(gè)人私利（或小圈子利益）的行為，則是與現(xiàn)代文明社會(huì)的要求格格不入的?，F(xiàn)代文明本質(zhì)上是一種公共文明，個(gè)人行為需要接受公共理性的指導(dǎo)，以犧牲“公德心”的方式而成就不良的“人情味”顯然是悖逆時(shí)代潮流的錯(cuò)誤做法。

“人情味”與現(xiàn)代公共理性的沖突，最直接表現(xiàn)在公共生活或公共事務(wù)中，即人們對(duì)熟人的不適當(dāng)（特殊）關(guān)照而導(dǎo)致對(duì)公共規(guī)則的侵蝕，對(duì)社會(huì)正義和法律規(guī)范的侵害。例如，一名法官在執(zhí)行公務(wù)中，出于人情考慮而偏袒熟人;護(hù)士利用自己的職務(wù)便利，為自己的關(guān)系戶提供特殊服務(wù);教師基于朋友的私下約定，為其孩子的成績(jī)打高分等等。諸如此類的實(shí)例不勝枚舉，“人情味”很容易演化成個(gè)人營(yíng)私舞弊的工具，進(jìn)而危害他人或者公共利益，侵犯社會(huì)公平和正義，背離公共文明和現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展要求。

章英華從“私屬空間”與“公共空間”的視角切入“人情味”與“公德心”的沖突問(wèn)題。在他看來(lái)，“對(duì)房舍的建筑，中國(guó)傳統(tǒng)上就缺乏公共的節(jié)制，只要不犯‘僭越之名，各家庭有其自由?！际幸?guī)劃越來(lái)越周密，從建蔽率、容積率、防火巷道，以及建筑公共設(shè)施等的規(guī)定，完全與一般固有的私有空間概念相抵觸。尤其當(dāng)土地與建筑物所有權(quán)，因高樓建筑分割使用而日趨復(fù)雜，私人漸多為私屬公共空間的歸屬爭(zhēng)執(zhí)，有關(guān)法令規(guī)章也多不夠明確，人們就各行其是，從夾縫中尋求其私人利益?！盵9]這些事例告訴我們，“人情味”與“公德心”之間的對(duì)峙乃至沖突，有時(shí)候不是個(gè)人因素所致，而是社會(huì)變遷的后果之一。在社會(huì)歷史進(jìn)程中，原先被認(rèn)為天然合理的事物或觀念，逐漸被日益形成的新觀念、新標(biāo)準(zhǔn)所排斥，變成不合理的過(guò)時(shí)的觀念。此時(shí)人們需要改變?cè)械挠^念和行為方式，去適應(yīng)社會(huì)變革的潮流。

日常交往中的“人情味”通常顯現(xiàn)為雙重意義：它既是個(gè)人行為的驅(qū)動(dòng)力，也會(huì)造成對(duì)公共規(guī)則的侵蝕。為此，勞倫斯·布盧姆提出公共事務(wù)中的“不偏倚性”?！霸诠矙C(jī)構(gòu)中擔(dān)任的角色和地位顯然是生活的競(jìng)技場(chǎng)，在這里要求對(duì)所有人（包括那些與我們有私交的人）的利益加以公正無(wú)偏的考慮?！盵10]依此規(guī)則思考和行動(dòng)，就是對(duì)他人和社會(huì)利益的尊重。反之，則屬徇私舞弊、徇情枉法。梁漱溟也曾指出，“因?yàn)槔恚ú徽撈鋵偾槔硪謱傥锢恚┒际枪驳模舜斯餐姓J(rèn)的。人之懷私或不自覺(jué)，固出于本能;其自覺(jué)者（有意識(shí)的），亦根于本能。然假使不有無(wú)私的感情之在人心，其將何以彼此相安共處而成社會(huì)乎？”[2]86所以，不良的“人情味”與“公德心”之間的沖突必須要消除?！叭ψ右庾R(shí)”不等于團(tuán)隊(duì)精神，“人情味”也決不應(yīng)當(dāng)是美化了的私欲，更不應(yīng)當(dāng)與個(gè)人或者小圈子對(duì)私利的追求聯(lián)系在一起，在社會(huì)的公共機(jī)構(gòu)中，它要持續(xù)接受公共理性的監(jiān)督、支配和調(diào)控?！叭饲槲丁迸c“公德心”的沖突反映了中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的深層倫理問(wèn)題，即以往的“地方性道德知識(shí)”如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代公共文明的挑戰(zhàn)，如何有機(jī)地融入現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展之中，在經(jīng)過(guò)一番辯證棄取后，其合理部分構(gòu)成了現(xiàn)代文明的活力因子。

四、“公德心”的培育與現(xiàn)代公民意識(shí)

由于“公德并不是公眾的規(guī)范，公眾的規(guī)范是法律，公德針對(duì)傳統(tǒng)的私德而言，代表一種新的態(tài)度、新的價(jià)值觀和新的處理人際關(guān)系的方式，而這些只有在自由的價(jià)值中、民主的方式中以及自由民主的心態(tài)中才能培養(yǎng)出來(lái)”[11]104。因此，我們必須把當(dāng)代新的價(jià)值觀建設(shè)，尤其是新倫理態(tài)度和道德價(jià)值觀建設(shè)作為重點(diǎn)來(lái)把握。

其一，價(jià)值觀念的逐漸更新。價(jià)值觀是深藏于個(gè)人心靈內(nèi)部的文化硬結(jié)，能否隨著改革實(shí)踐和社會(huì)轉(zhuǎn)型的深化，從個(gè)體心靈深處撬動(dòng)和融化這塊硬結(jié)，將關(guān)系“公德心”和公共文明建設(shè)的實(shí)際成效。在現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人都有自己固定的生活圈子，這個(gè)圈子的存在及其意義是確定的、不可替代的。它的存在導(dǎo)致人們對(duì)與自己有特殊關(guān)系的人的特殊道德義務(wù)，從而形成一種道德自足的倫理共同體。不過(guò)這個(gè)倫理實(shí)體的存在，并不是懷疑和排斥陌生人的理由，也不是損害他人利益和公共秩序的托詞。厚愛(ài)自己的家人和朋友與善待那些與自己無(wú)關(guān)的陌生人，并不必然表現(xiàn)為邏輯上的“二律背反”。從生物本能看，人與人之間的愛(ài)心和互助，比相互之間的對(duì)峙乃至競(jìng)爭(zhēng)，更有利于“人”這個(gè)物種的進(jìn)化。美國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·洛耶的最新研究發(fā)現(xiàn)，以往人們對(duì)達(dá)爾文的研究存在諸多誤解，達(dá)爾文并沒(méi)有把生存競(jìng)爭(zhēng)看作生物進(jìn)化的惟一動(dòng)因。大衛(wèi)·洛耶指出，人類生存的動(dòng)因絕非“自私的基因”，而是同情和愛(ài)心。因?yàn)椤爸挥袗?ài)才能提高人的智力，通過(guò)某些行為，我們?cè)谂c別人的并存中使別人的存在變得合理，愛(ài)就是這樣的行為領(lǐng)域。”[12]22

傳統(tǒng)儒家倫理蘊(yùn)含著豐富的公德心元素，其核心是“仁愛(ài)”原則?！皭?ài)”所施與對(duì)象是“人”，而不只是自己的“熟人”。韋政通曾指出，“一個(gè)人的愛(ài)心，如只以與自己有親密者為限，主觀地說(shuō)，他不能完成自我的發(fā)展;客觀地說(shuō)，也不能滿足國(guó)族大社群的需要。”[8]146在人類的道德情感中，“愛(ài)”不僅是基礎(chǔ)的道德情感，也是最重要的道德情操和道德精神。如果我們不再區(qū)分人類的生活組織的話，那么，“個(gè)體性的道德與組織化的道德，實(shí)一根而發(fā)，這個(gè)根就是人類的愛(ài)心。” [8]146而“公德心”的實(shí)質(zhì)就是人們的“愛(ài)心”以及由“愛(ài)心”生發(fā)出來(lái)的一切情感和行為方式。有學(xué)者認(rèn)為，鄉(xiāng)土社會(huì)的現(xiàn)實(shí)決定了儒家倫理生活的獨(dú)特局限，即在交往實(shí)踐中“熟人”與“陌生人”的二分法，然而，對(duì)“陌生人”的道德認(rèn)知和情感關(guān)懷，是“推己及人”思維方法的現(xiàn)實(shí)理路。缺乏這個(gè)具體的過(guò)程，個(gè)人就無(wú)法進(jìn)入到復(fù)雜的社會(huì)生活，無(wú)法獲得道德經(jīng)驗(yàn)和道德智慧的引導(dǎo)。在這個(gè)過(guò)程中，我們必須從個(gè)人的情感投向做起，把傳統(tǒng)社會(huì)“人情味”中的優(yōu)秀成分轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會(huì)的“大愛(ài)”，即普遍意義上的對(duì)他人的愛(ài)。

其二，道德推理機(jī)制的改變。道德判斷和推理的機(jī)制在于“心”，它是發(fā)自個(gè)體心理的道德思維過(guò)程。在充滿陌生人的社會(huì)里，個(gè)人“公德心”的完善和成熟，必須從個(gè)體的道德思維變革做起。在復(fù)雜的社會(huì)變革歷程中，個(gè)人要自覺(jué)建立“彈性心理結(jié)構(gòu)”——一種主動(dòng)適應(yīng)環(huán)境變化的心理結(jié)構(gòu)。韋政通認(rèn)為：“一個(gè)人如果有開(kāi)放的思想，并具有彈性的心理結(jié)構(gòu)，那么他就能就每一個(gè)陌生人本身所具有的特性去欣賞他，而不是根據(jù)自己的主觀模式去估量對(duì)方。”[11]80現(xiàn)代社會(huì)是急速流動(dòng)的社會(huì)，流動(dòng)已成為個(gè)人心理變革的強(qiáng)制性框架，并為此塑造嶄新的心理活動(dòng)模式。隨著個(gè)人行為自由度的不斷擴(kuò)大，來(lái)自外部的強(qiáng)制性調(diào)控逐步減少，對(duì)個(gè)人自我調(diào)節(jié)和自律的要求在提高。能否充分認(rèn)識(shí)這些要求并根據(jù)社會(huì)變革而審時(shí)度勢(shì)，將是個(gè)人在社會(huì)中立足并獲得成功的先決條件。

如何才能建立彈性心理結(jié)構(gòu)呢？首先要認(rèn)識(shí)到以往道德想象的局限性，通過(guò)想象力的不斷拓展，把素不相識(shí)的“他者”納入道德思維框架。其次，強(qiáng)化自身的道德體驗(yàn)。如果說(shuō)以往的生活方式是被動(dòng)地接受、經(jīng)驗(yàn)的傳承，那么新的生活方式則表現(xiàn)為教育培養(yǎng)、自主選擇的過(guò)程。我們應(yīng)當(dāng)逐步擴(kuò)展自己的道德視野，站在新的歷史制高點(diǎn)上審視自己的存在，從宇宙（世界）的視角把握人類未來(lái)的走向。按照羅伯特·西伯雷的說(shuō)法：“世界主義作為一種道德追求，將我們具體關(guān)注的范圍，擴(kuò)展到遙遠(yuǎn)的、一般意義上的‘別人。并且，我們被告知，他們是我們的地球鄰居?！盵13]236這不僅是物理距離的改變，而且是心理距離的改變。從“毗鄰而居”到“地球鄰居”，從關(guān)心熟人到關(guān)愛(ài)陌生人，這是一種人類道德視野的擴(kuò)展和道德文明的升華。人類是生死相依的命運(yùn)共同體，關(guān)注同胞的道德命運(yùn)，實(shí)際上就是關(guān)注自己的命運(yùn)。新的道德思維和道德推理機(jī)制，就是在這個(gè)反復(fù)磨練和砥礪過(guò)程中逐步形成的。

其三，道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則的有效轉(zhuǎn)換。不同的倫理文化系譜，有著各自不同的道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則可能是相互兼容的，也可能是互不相容乃至截然對(duì)立的。例如在私德傳統(tǒng)中，只要是對(duì)個(gè)人或家庭、朋友等“親密圈”有利的行為，就被評(píng)價(jià)為道德上善的東西，相反則是道德上惡的東西。這是鄉(xiāng)土社會(huì)“人情”倫理的評(píng)價(jià)準(zhǔn)則。在現(xiàn)代社會(huì)，公民的“公共利益”超越了“圈子利益”，社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的趨勢(shì)上升為評(píng)價(jià)道德的主要標(biāo)準(zhǔn)，這是一個(gè)道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過(guò)程。植根于個(gè)體內(nèi)在的“公德心”，就是代表公共利益的新道德標(biāo)準(zhǔn)，它是人們公共意識(shí)和公共精神的集中體現(xiàn)。一般來(lái)說(shuō)，公共意識(shí)是特定人群共同體共同的生活經(jīng)歷和實(shí)踐活動(dòng)的反映，其實(shí)質(zhì)是共同體意識(shí)，即個(gè)人對(duì)共同體生死存亡的鮮明意識(shí)，對(duì)共同體利益相關(guān)性的明確認(rèn)知。個(gè)人只有學(xué)會(huì)理解和關(guān)心他人，嘗試與他人積極溝通，充分意識(shí)到自身對(duì)他人和社會(huì)的義務(wù)的時(shí)候，才能形成明確的公共意識(shí)，因此人們結(jié)成的是命運(yùn)共同體。相反，“在人們對(duì)相互的命運(yùn)漠不關(guān)心的地方，不會(huì)有社會(huì)共同體存在。只有人們奉守伙伴關(guān)系原則，并承認(rèn)有義務(wù)盡其所能滿足這一原則的要求，他們才能構(gòu)成一個(gè)社會(huì)共同體并作為其成員共同生活?！盵14]個(gè)人能夠?qū)餐w盡自己的義務(wù)，同時(shí)享受共同體帶來(lái)的諸多益處。在邏輯思路上，它是以往的“群”和“公”的意識(shí)的不斷放大、升華以及合理的轉(zhuǎn)換。目前公共意識(shí)的培養(yǎng)和“公德心”建設(shè)的關(guān)鍵，就在于學(xué)會(huì)與陌生人打交道。

其四，完善相關(guān)法律和制度約束。在現(xiàn)代文明社會(huì)，解決“人情味”在公務(wù)活動(dòng)中的濫用及其對(duì)社會(huì)公平正義的侵蝕，必須明確劃定“公務(wù)”與“私情”各自發(fā)揮作用的合理邊界，并用嚴(yán)格的立法和制度措施加以約束，以保證二者不能隨意“越界”，這是解決二者沖突的關(guān)鍵。制度是調(diào)控人的行為的一系列規(guī)則安排。人們確立制度的目的在于強(qiáng)化其應(yīng)有的外在約束力。在社會(huì)的公共轉(zhuǎn)型時(shí)期，各種“新”與“舊”的矛盾較量異常突出，此時(shí)需要嚴(yán)格的制度及其有效執(zhí)行來(lái)保證社會(huì)秩序的平穩(wěn)和有序轉(zhuǎn)換。例如，為大家所廣為熟知的“回避制度”就有典型的倫理制度意義。所謂回避制度，就是在國(guó)家公務(wù)人員參與的事件涉及自己的親屬、朋友或某種特殊關(guān)系人時(shí)，該公職人員必須采取回避的方式，以防止“私情”對(duì)公正處理該事件造成不利的影響。目前在司法實(shí)踐中、公務(wù)員的工作中、會(huì)計(jì)人員的工作以及檢察機(jī)關(guān)執(zhí)行公務(wù)的實(shí)踐中，“回避制度”得到了普遍而廣泛的應(yīng)用?！盎乇苤贫取本褪菍?shí)現(xiàn)社會(huì)公正的有效制度安排，其中也蘊(yùn)含著深刻的倫理道德意蘊(yùn)，它的主要功能就是防范不良“人情味”對(duì)社會(huì)公共事務(wù)的侵蝕，亦即對(duì)個(gè)人“公德心”的侵蝕，從而在“人情味”與“公德心”之間劃定明確的界限，防止二者之間的僭越或相互替代。在這個(gè)意義上，作為制度的倫理也屬于“法”的范疇，發(fā)揮著對(duì)“人情味”的監(jiān)督和管理的職能。

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