內(nèi)容提要?以往一百多年的成見(jiàn)是說(shuō)社會(huì)學(xué)只是“舶來(lái)品”，中國(guó)古代沒(méi)有社會(huì)學(xué)，中國(guó)社會(huì)學(xué)史只能從西方社會(huì)學(xué)的傳入寫(xiě)起。然而，清末民初的康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)以及后來(lái)的潘光旦、費(fèi)孝通等，都肯定過(guò)戰(zhàn)國(guó)末期荀子創(chuàng)立的群學(xué)就是中國(guó)古已有之的社會(huì)學(xué)，因此，中國(guó)社會(huì)學(xué)史必須重新書(shū)寫(xiě)。本文提出以群學(xué)命題演進(jìn)史的形式書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史。這樣既可以體現(xiàn)群學(xué)作為合群、能群、善群、樂(lè)群之學(xué)這條主線，也可以展現(xiàn)群學(xué)2200多年的綿延和發(fā)展歷程。群學(xué)命題體系及其歷史演進(jìn)，就是中國(guó)社會(huì)學(xué)話語(yǔ)體系和學(xué)科體系的歷史版本，從而為實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)學(xué)的崛起奠立深厚的學(xué)科史基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞?群學(xué)?命題體系?命題演進(jìn)史?中國(guó)社會(huì)學(xué)史

〔中圖分類號(hào)〕C91?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）06-0001-06

黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)史的本身，在本質(zhì)上就是哲學(xué)這門(mén)科學(xué)。[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書(shū)館，1983年，第12頁(yè)。此話即使不適合所有學(xué)科，也應(yīng)該適合社會(huì)學(xué);即使不適合其他的社會(huì)學(xué)，也應(yīng)該適合中國(guó)社會(huì)學(xué)。因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)學(xué)承認(rèn)自己只是“舶來(lái)品”，在西方社會(huì)學(xué)于清末民初傳入中國(guó)之前，中國(guó)本土沒(méi)有社會(huì)學(xué)，因而也就沒(méi)有本土的社會(huì)學(xué)史。這就好比一種無(wú)根藤，攀附在樹(shù)上，營(yíng)養(yǎng)是靠樹(shù)提供的，雖然也可開(kāi)出一些小花，但自己無(wú)根就永遠(yuǎn)長(zhǎng)不成大樹(shù)。果真如此，怎么談得上建立中國(guó)社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)體系和學(xué)科體系？顯然，應(yīng)該搞清楚中國(guó)古代到底有沒(méi)有社會(huì)學(xué)，如果有，就必須重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史，這是關(guān)系至大的任務(wù)。

因此，本文擬就學(xué)科與學(xué)科史、群學(xué)與社會(huì)學(xué)、群學(xué)命題演進(jìn)史與中國(guó)社會(huì)學(xué)史的關(guān)系做一些探討，以期引起學(xué)界同仁的批評(píng)和討論。

一、為什么要重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史

筆者在《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》一書(shū)的前言中曾經(jīng)寫(xiě)道：“欲立其學(xué)，先立其史;欲興其學(xué)，先正其史?！本疤炜龋骸吨袊?guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第21頁(yè)。這就提出了中國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展與其歷史基礎(chǔ)的關(guān)系問(wèn)題。其實(shí)這個(gè)問(wèn)題費(fèi)孝通先生早在20世紀(jì)90年代就提出來(lái)了。1993年，他在《略談中國(guó)社會(huì)學(xué)》一文中曾說(shuō)，20世紀(jì)30年代拉德克利夫·布朗教授在燕京大學(xué)講學(xué)時(shí)說(shuō)過(guò)，中國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已由荀子開(kāi)創(chuàng)了社會(huì)學(xué)這門(mén)學(xué)科，比西方的孔德和斯賓塞要早兩千幾百年。費(fèi)孝通：《從實(shí)求知錄》，北京大學(xué)出版社，1998年，第232頁(yè)。其實(shí)對(duì)于社會(huì)學(xué)這一學(xué)科的起源問(wèn)題，西方人一直很看重。即使孔德已經(jīng)擁有了社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的名分，法國(guó)人還是努力追尋社會(huì)學(xué)思想的源頭，不過(guò)他們竭盡全力，也只能追溯到孟德斯鳩，再往前，大概只好追溯到法國(guó)之外，去求助于古希臘了。而中國(guó)自先秦諸子就有了燦爛的社會(huì)思想，荀子群學(xué)則是其精華之集成。其成熟程度令西方人吃驚，它的超前價(jià)值也得到了承認(rèn)。尤其令人著迷的是，它竟能幾千年來(lái)連綿不斷，既一脈相承，又不斷豐富發(fā)展，這在世界學(xué)術(shù)史上鮮有可與比肩者。2003年在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中，費(fèi)孝通先生又明確指出：“中國(guó)豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會(huì)歷史實(shí)踐，包含著深厚的社會(huì)思想和人文精神理念，蘊(yùn)藏著推動(dòng)社會(huì)學(xué)發(fā)展的巨大潛力，是一個(gè)尚未認(rèn)真發(fā)掘的文化寶藏。從過(guò)去二十多年的研究和教學(xué)的實(shí)踐來(lái)看，深入發(fā)掘中國(guó)社會(huì)自身的歷史文化傳統(tǒng)，在實(shí)踐中探索社會(huì)學(xué)的基本概念和基本理論，是中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)非常有潛力的發(fā)展方向，也是中國(guó)學(xué)者對(duì)國(guó)際社會(huì)學(xué)可能作出貢獻(xiàn)的重要途徑之一?！辟M(fèi)先生還明確指出了研究中國(guó)社會(huì)思想的路徑和意義：“‘人和‘自然、‘人和‘人、‘我和‘我、‘心和‘心等等，很多都是我們社會(huì)學(xué)至今還難以直接研究的東西，但這些因素，常常是我們真正理解中國(guó)社會(huì)的關(guān)鍵，也蘊(yùn)涵著建立一個(gè)美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)的人文價(jià)值。社會(huì)學(xué)的研究，應(yīng)該達(dá)到這一個(gè)層次，不達(dá)到這個(gè)層次，不是一個(gè)成熟的‘學(xué)（science）”。費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。這就把發(fā)掘中國(guó)學(xué)術(shù)寶藏提升到了能否創(chuàng)立一個(gè)“成熟的”社會(huì)學(xué)的高度。

遵循費(fèi)先生的遺訓(xùn)，重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史，是一項(xiàng)神圣的使命。中國(guó)知識(shí)分子歷來(lái)有“為往圣繼絕學(xué)”的抱負(fù)，在宋代張載的表述中，“為往圣繼絕學(xué)”是與“為天地立心”“為生民立命”“為萬(wàn)世開(kāi)太平”同等重要的，也是緊密聯(lián)系的。的確，全世界都在驚嘆中華文明神奇的綿延力，很多人都在探索在世界古老文明中唯有中華文明經(jīng)久不衰的內(nèi)在機(jī)理，盡管這種內(nèi)在機(jī)理是復(fù)雜多樣的，至今難以說(shuō)得清楚，但有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是中國(guó)文化人的傳承意識(shí)。在這個(gè)傳承過(guò)程中，盡管有批判、有否定，甚至有過(guò)“焚書(shū)坑儒”“打倒孔家店”之類的偏激運(yùn)動(dòng)，但畢竟割不斷中華文明的血脈?？偟恼f(shuō)來(lái)，中華文明是在歷史積累的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新的，繼承與創(chuàng)新是高度統(tǒng)一的，既在繼承的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新，又在創(chuàng)新的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)繼承。這一繼承與創(chuàng)新的“統(tǒng)一律”，大概是我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到的中華文明綿延發(fā)展的機(jī)理之一。

單純的繼承，容易;單純的批判，也不難。要把繼承與創(chuàng)新高度統(tǒng)一起來(lái)，就很困難了。說(shuō)到中國(guó)社會(huì)學(xué)，情況就很特殊，這一繼承與創(chuàng)新的“統(tǒng)一律”好像被舍棄了。如果像以往百余年間那樣不承認(rèn)中國(guó)古代有社會(huì)學(xué)，那就既談不上繼承，也用不著“繼承”，也不可能在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，那就太簡(jiǎn)單了，照搬西方社會(huì)學(xué)就是了。

然而，中國(guó)是一個(gè)有著深厚歷史文化基礎(chǔ)的國(guó)家。在“以德治國(guó)”“依法治國(guó)”之外，還有一個(gè)現(xiàn)在很少提起但其實(shí)也很重要的提法——“以史治國(guó)”。歷史在我們的人文教化和國(guó)家治理中曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)重要作用。中國(guó)有全世界最發(fā)達(dá)的歷史學(xué)，有全世界最早、最成熟的史官制度。我們可以肯定地說(shuō)，中華文明之所以綿延不絕，與史學(xué)發(fā)達(dá)不無(wú)關(guān)系。有的文明古國(guó)沒(méi)有歷史，印度依靠玄奘的《大唐西域記》，才知道它古代的首都在哪里。這是古印度文明斷絕的結(jié)果，還是其原因？更像是后者。是否可以說(shuō)“以史治國(guó)”也是中華文明綿延不絕的原因之一，請(qǐng)史學(xué)家們?nèi)ビ懻摚皇潜疚乃軗?dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)。這里想要說(shuō)的，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史對(duì)于中國(guó)社會(huì)學(xué)的重要性。筆者寫(xiě)的《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源和綿延》一書(shū)序言，標(biāo)題就是“中國(guó)社會(huì)學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)”，很顯然，那里已經(jīng)論證了中國(guó)社會(huì)學(xué)史對(duì)于實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)學(xué)崛起的重要意義，這里不贅。

在《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》一書(shū)中已經(jīng)梳理出群學(xué)概念體系，初步證明了群學(xué)就是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)，既然如此，中國(guó)社會(huì)學(xué)史自然就應(yīng)該從荀子群學(xué)的創(chuàng)立寫(xiě)起。由于荀子是先秦學(xué)術(shù)的集大成者，群學(xué)的淵源還要向前追溯。在從荀子到嚴(yán)復(fù)的2100多年間，群學(xué)經(jīng)歷了復(fù)雜的命題演進(jìn)和形態(tài)演變過(guò)程。即便在嚴(yán)復(fù)譯介西方社會(huì)學(xué)之后的110多年來(lái)，“中國(guó)社會(huì)學(xué)史”也不僅僅是西方社會(huì)學(xué)在中國(guó)的傳播史、移植史、應(yīng)用史、擴(kuò)張史，也仍然有群學(xué)綿延的一條脈絡(luò)在，而且開(kāi)啟了群學(xué)與西方社會(huì)學(xué)對(duì)話和會(huì)通的過(guò)程。從荀子寫(xiě)起的中國(guó)社會(huì)學(xué)史，旨在梳理2200多年間群學(xué)的發(fā)展和演進(jìn)歷程，這是我們所說(shuō)的“新寫(xiě)”的“對(duì)象”和含義，任務(wù)之艱巨自不待言。

二、關(guān)于“群學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”

盡管我們?cè)谝酝闹鲋卸啻握劦搅恕叭簩W(xué)”與“社會(huì)學(xué)”的關(guān)系，而且不主張糾結(jié)于這種問(wèn)題，但既然從戰(zhàn)國(guó)末期群學(xué)創(chuàng)立，開(kāi)始書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史起，就不能回避“群學(xué)”和“社會(huì)學(xué)”這兩個(gè)名稱的使用問(wèn)題。

群學(xué)與（西方）社會(huì)學(xué)的區(qū)別，不宜簡(jiǎn)單地用異同來(lái)下結(jié)論?；\統(tǒng)地說(shuō)，二者在內(nèi)容上同大于異，在形式上異大于同，在方法上有同也有異。因此，要下結(jié)論，就看以何者為標(biāo)準(zhǔn)，選擇從哪個(gè)角度著眼。重視內(nèi)容的方面，就會(huì)認(rèn)為二者“正同”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）;重視方法的方面，可能認(rèn)為二者“暗合”（嚴(yán)復(fù)語(yǔ)）;重視形式的方面，難免認(rèn)為二者“相異”。如果只從名稱上看，把孔德的“社會(huì)學(xué)”當(dāng)作惟一公認(rèn)的名稱，把西方社會(huì)學(xué)當(dāng)作惟一的標(biāo)準(zhǔn)，那就連異同也不用討論了。因?yàn)檫@種“惟一性”，也就是獨(dú)占性、排他性，完全排除了學(xué)科另有起源的可能性。可是，這難道不是過(guò)于武斷的偏見(jiàn)嗎？

具體地說(shuō)，從內(nèi)容上講，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)指出了群學(xué)與（西方）社會(huì)學(xué)在字詞義、概念義、學(xué)科義、學(xué)科性質(zhì)和功用、學(xué)科地位等方面都是相同的，多方面論述了他之所以將sociology譯為“群學(xué)”的理由。嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肄言·譯余贅語(yǔ)》《原強(qiáng)》《譯〈群學(xué)肄言〉自序》《原強(qiáng)修訂稿》，黃克武編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·嚴(yán)復(fù)卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第373、8、71、38頁(yè)。我們把群學(xué)的概念體系和命題體系歸納為合群、能群、善群、樂(lè)群四個(gè)層次，景天魁：《中國(guó)社會(huì)學(xué)崛起的歷史基礎(chǔ)》，《北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第4期。也是與（西方）社會(huì)學(xué)內(nèi)容的基本架構(gòu)相一致的。合群相當(dāng)于西方社會(huì)學(xué)所謂的“社會(huì)化”，能群相當(dāng)于西方社會(huì)學(xué)的關(guān)系和組織，善群相當(dāng)于西方社會(huì)學(xué)的制度、機(jī)制和社會(huì)治理，樂(lè)群相當(dāng)于西方社會(huì)學(xué)作為社會(huì)理想的人類秩序。單從內(nèi)容上看，二者的相同性是顯而易見(jiàn)的。

從方法上看，群學(xué)也與西方社會(huì)學(xué)一樣是研究具體的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行為的，基本上都是偏向于經(jīng)驗(yàn)研究的，盡管在群學(xué)初創(chuàng)時(shí)期不可能具備后來(lái)才形成的實(shí)證方法，但正如哈佛大學(xué)的本杰明·史華茲教授所指出的，荀子“以自然的實(shí)證化技術(shù)為導(dǎo)向的思維范式”，使群學(xué)從一開(kāi)始就凸顯出實(shí)證研究的特征，因而是“最富于‘社會(huì)學(xué)色彩的”。[美]本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2008年，第421、405頁(yè)。至于說(shuō)到具體研究視角和方法，西方社會(huì)學(xué)內(nèi)部也是多種多樣的，不能講運(yùn)用實(shí)證方法的就是社會(huì)學(xué)，運(yùn)用非實(shí)證方法的就不是社會(huì)學(xué)。既然如此，在群學(xué)與（西方）社會(huì)學(xué)之間，就應(yīng)該肯定二者在基本方法取向上的一致性，不能以具體方法為依據(jù)判斷二者的異同。

從形式上看，孔德創(chuàng)立“社會(huì)學(xué)”之名時(shí)，西方社會(huì)科學(xué)正處于學(xué)科分化的高潮期。因此，盡管社會(huì)學(xué)以綜合地研究社會(huì)現(xiàn)象見(jiàn)長(zhǎng)，但人們還是承認(rèn)它是一門(mén)單獨(dú)的學(xué)科，就是說(shuō)它的綜合性是內(nèi)在的。但畢竟社會(huì)現(xiàn)象的整體聯(lián)系是不可分開(kāi)的，所以很快就在社會(huì)學(xué)內(nèi)部分化出了諸如經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)、政治社會(huì)學(xué)、法律社會(huì)學(xué)、工業(yè)社會(huì)學(xué)以及農(nóng)村社會(huì)學(xué)等幾十個(gè)分支學(xué)科，以此調(diào)和學(xué)科單一性與社會(huì)整體性之間的矛盾。而群學(xué)創(chuàng)立時(shí)則是另外一種情況。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)發(fā)育得很復(fù)雜了，社會(huì)矛盾也暴露得很充分了，不僅產(chǎn)生了諸子百家，而且形成了百家爭(zhēng)鳴的局面，其論辯之激烈、規(guī)模之宏大，在世界學(xué)術(shù)史上是無(wú)與倫比的。群學(xué)作為集大成的一個(gè)成果，其學(xué)科內(nèi)容是極為豐富的，但在存在形式上，中國(guó)學(xué)術(shù)歷來(lái)重視綜合，群學(xué)也就很自然地與其他學(xué)科交叉并存。這種存在方式上的特點(diǎn)，不足以構(gòu)成否認(rèn)群學(xué)是一個(gè)學(xué)科的理由。早在1905年，劉師培在研究春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家之學(xué)時(shí)就曾指出，即便按照西方劃分學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)到戰(zhàn)國(guó)末期也至少形成了16個(gè)社會(huì)科學(xué)學(xué)科，其中“中國(guó)社會(huì)學(xué)”名列第4。劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序》，《中國(guó)近代學(xué)術(shù)名著·劉師培辛亥前文選》，中西書(shū)局，2012年，第189頁(yè)。這就在嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?，明確肯定了中國(guó)在戰(zhàn)國(guó)末期就形成了中國(guó)社會(huì)學(xué)。

從現(xiàn)在來(lái)看，由荀子創(chuàng)立并綿延兩千多年的群學(xué)，應(yīng)該稱之為中國(guó)古典社會(huì)學(xué)。自清末民初西方社會(huì)學(xué)傳入中國(guó)至今的110年間，“中國(guó)社會(huì)學(xué)”的成分變得復(fù)雜了。它不僅包括來(lái)自中國(guó)本土的群學(xué)和來(lái)自西方的社會(huì)學(xué)，也包括在中西社會(huì)學(xué)會(huì)通和社會(huì)學(xué)中國(guó)化過(guò)程中形成的新理論、新學(xué)派，還包括110多年來(lái)在中國(guó)人民進(jìn)行的偉大斗爭(zhēng)特別是在改革開(kāi)放以來(lái)走向民族復(fù)興的偉大實(shí)踐基礎(chǔ)上提煉形成的社會(huì)學(xué)的新概念、新命題和新理論，以上四個(gè)方面共同構(gòu)成了中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)學(xué)。

由此回答前述“群學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”的異同問(wèn)題，我們可以說(shuō)，如果把中國(guó)社會(huì)學(xué)區(qū)分為中國(guó)古典社會(huì)學(xué)和中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的話，那么群學(xué)既是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)，也是中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的重要組成部分。在前一意義上，“群學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”是相同的;在后一意義上，“群學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”是有同也有異的。

我們著重于從內(nèi)容上處理“群學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”的關(guān)系。只是顧及到但不側(cè)重于其形式的方面，甚至也不在方法上多做討論，更不糾結(jié)于“群學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”的名稱問(wèn)題。而是致力于梳理出群學(xué)的命題體系及其演進(jìn)脈絡(luò)，以期展現(xiàn)出群學(xué)的豐富內(nèi)涵。我們把合群命題梳理出來(lái)，相較于西方社會(huì)學(xué)的社會(huì)化命題而言，就不僅鮮明的中國(guó)特色一目了然，而且更顯示出中國(guó)修身之道的豐富性;我們把能群命題梳理出來(lái)，中國(guó)社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性就凸顯出來(lái)了，關(guān)于“關(guān)系”“面子”“人情”等等的“關(guān)系社會(huì)學(xué)”不是已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)學(xué)的重要組成部分了嗎？我們把善群命題梳理出來(lái)，中國(guó)基本社會(huì)制度的穩(wěn)定性以及社會(huì)治理的豐富經(jīng)驗(yàn)就展示出來(lái)了;我們把樂(lè)群命題梳理出來(lái)，從“四海一家”到“天下大同”和“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的歷史脈絡(luò)就很清楚了。我們深信，面對(duì)群學(xué)命題體系所呈現(xiàn)的豐富內(nèi)容，所謂群學(xué)只是“社會(huì)思想”，稱不上“社會(huì)學(xué)”的陳見(jiàn)也就難以立足了;再糾結(jié)于群學(xué)是不是社會(huì)學(xué)的名稱之爭(zhēng)就沒(méi)有什么必要了。

進(jìn)一步說(shuō)，我們既然致力于實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)學(xué)的崛起，那么，有自己學(xué)術(shù)的歷史積累總比沒(méi)有好，學(xué)術(shù)積累悠久深厚總比一片空白強(qiáng)。為實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)學(xué)崛起的大目標(biāo)計(jì)，我們當(dāng)然要選擇在繼承基礎(chǔ)上創(chuàng)新的道路，將繼承與創(chuàng)新高度統(tǒng)一起來(lái)，這種文化自覺(jué)是最具理性的。

這樣看來(lái)，所謂“中國(guó)社會(huì)學(xué)的崛起”，應(yīng)該是：以群學(xué)的古今貫通為縱軸，以中西社會(huì)學(xué)會(huì)通為橫軸，以中華民族實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的實(shí)踐為基礎(chǔ)，以社會(huì)學(xué)中國(guó)化為方向，交匯融通、綜合創(chuàng)新，形成一系列能夠回答21世紀(jì)中國(guó)和世界的重大社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的新概念、新命題、新理論的偉大創(chuàng)造過(guò)程。而重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史，則是其中的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作。

三、為什么要重視命題演進(jìn)史

1.怎樣重新書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史？這令筆者久陷愁城。以往駕輕就熟的套路，當(dāng)然是按照年代和人物寫(xiě)。然而，中國(guó)古人一般都是跨學(xué)科、多學(xué)科的，如果按照人物寫(xiě)，按照著作寫(xiě)，容易糾纏不清。到底哪些人可以稱為社會(huì)學(xué)家，哪些著作可以算作社會(huì)學(xué)著作，多少年來(lái)缺乏專門(mén)研究。那些被稱為哲學(xué)家或者別的什么家的人，例如王陽(yáng)明，他的有些思想是否也可以算作社會(huì)學(xué)命題？古人的書(shū)不是按照現(xiàn)代意義上的學(xué)科寫(xiě)作的，哪些書(shū)可以算作社會(huì)學(xué)專著？例如，顧炎武的《日知錄》講了那么多的社會(huì)制度、社會(huì)風(fēng)俗，到底是哲學(xué)著作還是社會(huì)學(xué)著作？如果要等把一個(gè)一個(gè)朝代、一個(gè)一個(gè)人物、一本一本著作都研究清楚了，再動(dòng)筆寫(xiě)作，那就不知要等到猴年馬月了;如果在逐一研究清楚之前就按照年代和人物寫(xiě)，又勢(shì)必陷入無(wú)盡的爭(zhēng)論中，很難走出來(lái)。

其實(shí)，寫(xiě)作中國(guó)社會(huì)學(xué)史，以往的研究積累太少，雖然是一個(gè)問(wèn)題，但并不能因此就認(rèn)為缺乏寫(xiě)作的基礎(chǔ)條件，從根本上說(shuō)，這里有一個(gè)思路問(wèn)題。20世紀(jì)前期，胡適和馮友蘭寫(xiě)作中國(guó)哲學(xué)史的時(shí)候，西方人根本不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué);中國(guó)古人也未曾用過(guò)“哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科名稱，“哲學(xué)”之名，也是與“社會(huì)學(xué)”“邏輯學(xué)”等一起，剛剛從日本轉(zhuǎn)譯而來(lái)的。但是他們捷足先登，憑借自己對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的深厚素養(yǎng)，依據(jù)對(duì)“哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科的理解，胡適很快就出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第一卷（1919年），稍后，馮友蘭也出版了更為完整的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)，1934年），由此開(kāi)拓出了“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)專門(mén)學(xué)科。蔡仲德：《馮友蘭先生評(píng)傳》，張海燾主編：《馮友蘭文選·中國(guó)哲學(xué)的精神》，國(guó)際文化出版公司，1998年，第5頁(yè)。

胡、馮二位先生之高明，首先在于“心靈手敏”（蔡元培語(yǔ)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，東方出版社，1996年，“序言”（蔡元培），第2頁(yè)。），得以占得先機(jī)。從老子、孔子、墨子、莊子、荀子（胡適書(shū)），直到馮先生從商周一路寫(xiě)到康（有為）、譚（嗣同）、嚴(yán)（復(fù)）、王（國(guó)維），因?yàn)樗麄兪鞘讋?chuàng)，幾乎可以說(shuō)是信手拈來(lái)，并無(wú)忌憚。不但是天人、物我、心性、名實(shí)、知行之類公認(rèn)的哲學(xué)命題盡量納入，就是像呂不韋的《呂氏春秋》、太平天國(guó)的“天朝田畝制度”、曾國(guó)藩與滿漢斗爭(zhēng)之類或者與哲學(xué)沾點(diǎn)邊或者不沾邊的內(nèi)容，也照收不漏。反正不管怎么說(shuō)，用不著先去論證某某人是不是哲學(xué)家，某某書(shū)算不算哲學(xué)著作。我們就不行了，已經(jīng)是在胡著出版一百年、馮著出版八九十年之后，早已被寫(xiě)到哲學(xué)史和別的學(xué)科史里的人物和著作，成了牢固的先入之見(jiàn)，我們?cè)僖哑渲械哪承┤?、某些?shū)寫(xiě)到社會(huì)學(xué)史里，就會(huì)面臨種種質(zhì)疑——他（它）們是社會(huì)學(xué)家或社會(huì)學(xué)著作嗎？當(dāng)然，我們可以努力去發(fā)掘出一些胡、馮二位先生沒(méi)有提及的人物和著作，這當(dāng)然也還有很多，也確實(shí)是我們應(yīng)該做的，但是，由于前述中國(guó)學(xué)術(shù)交叉綜合的特點(diǎn)，而且這是“主流”，還是必須想辦法恰當(dāng)處理這個(gè)問(wèn)題。

2.怎樣辦？必須突破按照年代和人物寫(xiě)作學(xué)科史的“歷史記述法”的局限，跳出習(xí)慣套路而另辟蹊徑——以群學(xué)命題演進(jìn)史為主線寫(xiě)作中國(guó)社會(huì)學(xué)史。

第一，我們既然在與西方社會(huì)學(xué)的相似性比較中認(rèn)定群學(xué)就是“合群、能群、善群、樂(lè)群”之學(xué)，那就緊緊把握住這條主線，不論是誰(shuí)——先不管他到底是什么“家”，不論哪本書(shū)——先不管它是不是社會(huì)學(xué)著作，只要是有關(guān)“四群”的命題，就擇其要者納入進(jìn)來(lái);而且不是按照年代和人物，而是按照這些命題與“四群”的相關(guān)性加以重新編排。這樣，我們就避開(kāi)了對(duì)人物和著作的爭(zhēng)論，將一個(gè)個(gè)命題鑲嵌在“四群”主線上，形成命題的“珍珠鏈”。人物和著作隨著命題走，出現(xiàn)在對(duì)命題來(lái)源和背景的敘述中。只要這些命題是與“四群”有關(guān)的，對(duì)人物和著作的爭(zhēng)論在這里就沒(méi)有必要了。

這樣做并不是主觀任意的，依據(jù)是：我們寫(xiě)的是學(xué)科史，學(xué)科史并不等于歷史事件的編年史，也不等于歷史人物的記述史。學(xué)科發(fā)展是由它的命題演進(jìn)過(guò)程表現(xiàn)出來(lái)的。因此，以群學(xué)命題演進(jìn)史為主線寫(xiě)作中國(guó)社會(huì)學(xué)史，更符合學(xué)科史的性質(zhì)要求。

第二，中國(guó)社會(huì)學(xué)史將命題演進(jìn)史貫徹始終，一以貫之，層層展開(kāi)，我們就在命題演進(jìn)的水平上梳理清楚了群學(xué)的歷史，確鑿無(wú)疑地證明了群學(xué)的歷史存在和世代綿延。這樣的中國(guó)社會(huì)學(xué)史，比起按照年代和人物書(shū)寫(xiě)的思想史，脈絡(luò)要清晰得多，邏輯要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)枚唷＿@在學(xué)科史的書(shū)寫(xiě)上，應(yīng)該是一個(gè)創(chuàng)新。說(shuō)“應(yīng)該是”，是說(shuō)盡管這是第一次從荀子群學(xué)寫(xiě)起的中國(guó)社會(huì)學(xué)史，又是第一次以命題演進(jìn)史的形式書(shū)寫(xiě)的，但是否稱得上“創(chuàng)新”，還要看它能不能站得住，是否有價(jià)值，那就要經(jīng)受學(xué)術(shù)界的評(píng)論和歷史的檢驗(yàn)了。

第三，盡管前面說(shuō)過(guò)從荀子開(kāi)始書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史，缺乏對(duì)2200多年間的許多人物和著作的專題研究作為基礎(chǔ)，但是我們以命題演進(jìn)史的形式書(shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史卻不是“沒(méi)有辦法的辦法”，毋寧說(shuō)，這是最為恰當(dāng)?shù)膶?xiě)法。因?yàn)橹匦聲?shū)寫(xiě)中國(guó)社會(huì)學(xué)史，還首先承擔(dān)著證明群學(xué)這個(gè)學(xué)科的存在性和綿延性的任務(wù)。而命題體系的形成是群學(xué)創(chuàng)立的最為充分的標(biāo)志，其后命題體系的演進(jìn)則是群學(xué)綿延的軌跡。命題演進(jìn)史雖然不拘泥于人物和著作概述以及時(shí)代背景介紹，卻更能夠確鑿地證明群學(xué)的存在和綿延，更便于展現(xiàn)群學(xué)的豐富內(nèi)容。

四、群學(xué)命題體系的學(xué)術(shù)價(jià)值

1.群學(xué)命題體系（包括基礎(chǔ)性命題和基本命題）具有“群學(xué)概論”的意義

我們將群學(xué)命題區(qū)分為源于基礎(chǔ)性概念（群、倫、仁、中庸）的“基礎(chǔ)性命題”，和展開(kāi)群學(xué)內(nèi)容的基本命題——合群（修身）命題、能群（齊家）命題、善群（治國(guó)）命題、樂(lè)群（平天下）命題。這些“基本命題”是基礎(chǔ)性命題的展開(kāi)。但在群學(xué)發(fā)展史上，它們都是“群學(xué)概論”的組成部分，并不是只有“基礎(chǔ)性命題”才是“概論”。也就是說(shuō)，整個(gè)命題體系都是“概論”，是“群學(xué)概論”，相當(dāng)于“社會(huì)學(xué)概論”。

2.“群學(xué)概論”的結(jié)構(gòu)與“社會(huì)學(xué)概論”“正相合”

“群學(xué)創(chuàng)立”時(shí)期的命題，不論是“基礎(chǔ)性命題”還是“基本命題”，都?xì)v史地具有“概論”的性質(zhì)。況且，將“概論”中的命題，區(qū)分為“基礎(chǔ)性命題”和“基本命題”是“概論”一類著作的通例。現(xiàn)在流行的《社會(huì)學(xué)概論》也是如此，有個(gè)人和社會(huì)、結(jié)構(gòu)和交往這樣的基礎(chǔ)性概念，也展開(kāi)為社會(huì)組織、社會(huì)制度、階級(jí)階層、社會(huì)流動(dòng)、社會(huì)發(fā)展和社會(huì)治理等各個(gè)方面。這與由基礎(chǔ)性命題和基本命題組成的“群學(xué)概論”，借用嚴(yán)復(fù)的話說(shuō)，在“節(jié)目枝條”上“正相合”。盡管群、倫、仁、中庸這些基礎(chǔ)性概念與西方社會(huì)學(xué)不同，但它們所展開(kāi)的也是社會(huì)的構(gòu)成、社會(huì)的結(jié)構(gòu)、社會(huì)的規(guī)范、社會(huì)行動(dòng)的方法，與西方社會(huì)學(xué)是相通的。正因?yàn)椤跋嗪稀焙汀跋嗤ā?，我們才說(shuō)群學(xué)就是中國(guó)的社會(huì)學(xué)，相異之處只是“中國(guó)特色”，并沒(méi)有“異”到不“相合”的程度。正如開(kāi)紅花的牡丹和開(kāi)黃花的牡丹都是牡丹，“家槐”和“洋槐”都是槐樹(shù)一樣。

“基礎(chǔ)性命題”和“基本命題”，在后面演進(jìn)的歷史過(guò)程中，都有一個(gè)制度化、民間化、內(nèi)在化、會(huì)通和轉(zhuǎn)型，并在中國(guó)社會(huì)學(xué)崛起中發(fā)揮作用的問(wèn)題。區(qū)別只是在于“基礎(chǔ)性命題”會(huì)比較穩(wěn)定一些、持續(xù)性更強(qiáng)一些，但不可能沒(méi)有變化;基本命題（例如家庭倫理、選賢任能）等變化大一些，但也可能找到某種變形和延續(xù)的形式。命題演進(jìn)史將進(jìn)一步展現(xiàn)中國(guó)社會(huì)學(xué)的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)（綿延性、整合性、變通性、實(shí)用性等）。

我們本來(lái)無(wú)意將群學(xué)與比它晚2000多年由孔德創(chuàng)立的西方社會(huì)學(xué)相比較，更不想在二者之間論短長(zhǎng)，誕生在戰(zhàn)國(guó)末期的群學(xué)與西方社會(huì)學(xué)有所不同，這太正常了;西方社會(huì)學(xué)有的概念和命題，群學(xué)沒(méi)有，也是難免的，正如群學(xué)有的概念和命題西方社會(huì)學(xué)也沒(méi)有一樣。我們重視的是嚴(yán)復(fù)指出的群學(xué)與西方社會(huì)學(xué)“正相合”，這即是事實(shí)，也是我們堅(jiān)信群學(xué)就是中國(guó)古典社會(huì)學(xué)的理由。即便不想作比較，還是不能不說(shuō)，群學(xué)的命題體系表明，它的學(xué)科內(nèi)容確實(shí)是非常豐富且有鮮明特色的。它不僅值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)，而且完全有資格作為現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)實(shí)現(xiàn)崛起的學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)。

3.“群學(xué)概論”和“命題演進(jìn)史”是史論結(jié)合的

中國(guó)社會(huì)學(xué)史包含“群學(xué)概論”和“命題演進(jìn)史”。前者以史論的形式來(lái)展開(kāi)“群學(xué)概論”，后者通過(guò)命題演進(jìn)過(guò)程展現(xiàn)群學(xué)產(chǎn)生的條件和實(shí)現(xiàn)過(guò)程。群學(xué)誕生了，它的基本內(nèi)涵也就形成了，或者說(shuō)，群學(xué)的基本內(nèi)涵形成了，它也就誕生了?！笆贰迸c“論”是高度合一的。

4.群學(xué)命題體系研究的前景展望

首先，“群學(xué)命題體系”相當(dāng)于“群學(xué)概論”，它對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)的意義深遠(yuǎn)。當(dāng)年，胡適、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》不僅在世界學(xué)術(shù)界糾正了認(rèn)為中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)的偏見(jiàn)，還很快開(kāi)辟出來(lái)中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科。此后只用了幾十年時(shí)間，這個(gè)學(xué)科就蔚為大觀，其學(xué)科地位和規(guī)模都可與西方哲學(xué)史并駕齊驅(qū)，而且涌現(xiàn)出張岱年、湯用彤、熊十力、牟宗三、朱伯昆、樓宇烈、杜維明、余英時(shí)、蕭箑父、張立文、牟鐘鑒、陳來(lái)等一批又一批哲學(xué)史家，真可謂群星燦爛。中國(guó)社會(huì)學(xué)史研究在建立了群學(xué)命題體系之后，也要進(jìn)入專題研究階段，也必定會(huì)成長(zhǎng)出一大批中國(guó)社會(huì)學(xué)史專家?？梢灶A(yù)期，中國(guó)社會(huì)學(xué)史不僅將研究范圍從一百多年，拓展到二三千年，而且其學(xué)科地位也會(huì)大大提升。即使不能像黑格爾那樣斷言社會(huì)學(xué)就是社會(huì)學(xué)史本身，至少中國(guó)社會(huì)學(xué)理論的源頭是必須追溯到荀子群學(xué)的，中國(guó)社會(huì)學(xué)有如此豐厚的歷史資源，那就不應(yīng)被置于邊緣地位，就不必非要到西方社會(huì)學(xué)那里去“尋根”，因而必定極大地增強(qiáng)自己的學(xué)科自信。

進(jìn)而，群學(xué)命題體系就是中國(guó)社會(huì)學(xué)話語(yǔ)體系的歷史版本。荀子群學(xué)的命題體系是元典性的版本，秦漢時(shí)期群學(xué)制度化是第二個(gè)版本，隋唐宋時(shí)期群學(xué)民間化是第三個(gè)版本，元明清時(shí)期群學(xué)內(nèi)在化是第四個(gè)版本，清末民國(guó)時(shí)期群學(xué)轉(zhuǎn)型是第五個(gè)版本，這樣一路綿延下來(lái)，傳承下去，中國(guó)社會(huì)學(xué)就有了實(shí)現(xiàn)崛起的雄厚歷史基礎(chǔ)，這在世界社會(huì)學(xué)殿堂上都是無(wú)與倫比的。中國(guó)社會(huì)學(xué)不僅能夠真正站起來(lái)了，其輝煌的未來(lái)也是指日可待的。

作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)所

責(zé)任編輯：秦開(kāi)鳳