盧照忠

摘? ? 要： 康德將一般世界概念理解為可感世界和理知世界的奠基性概念。這個(gè)概念既關(guān)涉形而上學(xué)的方法和精神的本性問(wèn)題，又關(guān)涉一般世界定義的要素問(wèn)題。在關(guān)于世界定義需要注意的三個(gè)要素中，質(zhì)料乃是在先驗(yàn)意義上的構(gòu)成世界之部分的實(shí)體;形式乃是世界內(nèi)的一切質(zhì)料性實(shí)體在“聯(lián)系”這種本質(zhì)性的形式中形成的并列關(guān)系而非隸屬關(guān)系，上帝這種超越性的力量作為世界原因前定了一切實(shí)體間的“普遍確立的和諧”;世界的整全性特征乃是一切并列性的質(zhì)料性實(shí)體作為部分在總體上的絕對(duì)性大全，宇宙概念又密切相關(guān)于世界的整全性特征。總之，一般世界概念在康德的整個(gè)哲學(xué)體系中是一個(gè)極其重要的概念。

關(guān)鍵詞： 一般世界? ? 質(zhì)料? ? 形式? ? 整全性

1770年8月，康德提交了一篇拉丁文形式的教授任職答辯論文，即《論可感世界與理知世界的形式及其原則》。在這篇論文中，康德從形而上學(xué)的方法和精神本性的兩種起源出發(fā)將一般世界（mundi generatim）概念理解為感性世界和理知世界的奠基性概念，并集中用一章兩小節(jié)的篇幅進(jìn)行了論述。

一、形而上學(xué)的任務(wù)、方法與精神的本性

康德曾在1764年的《關(guān)于自然神學(xué)和道德的原則之間之明晰性的研究》中說(shuō)：“形而上學(xué)無(wú)非是一種關(guān)于我們認(rèn)識(shí)的最初根據(jù)罷了。”[1]“我所注意的最主要的東西就是，人們?cè)谛味蠈W(xué)中絕對(duì)必須以分析的方式行事，因?yàn)樾味蠈W(xué)的任務(wù)事實(shí)上就是解析含糊不清的認(rèn)識(shí)。”[1]世界（mundus/Welt/world）概念是這樣的一個(gè)含糊不清的認(rèn)識(shí)，這個(gè)概念可以類比于奧古斯丁曾談?wù)撨^(guò)的時(shí)間問(wèn)題，他說(shuō)：“那么時(shí)間究竟是什么？沒(méi)有人問(wèn)我，我倒很清楚，有人問(wèn)我，我想說(shuō)明，便茫然不解了?！盵2]

從形而上學(xué)的意義上講，就實(shí)體性的復(fù)合物而言，如果說(shuō)將其以形而上學(xué)的方法推至極限的話，那么，“如同分析只能在不再是總體（totum）的部分即簡(jiǎn)單者那里確定其界限那樣，綜合也只能在不再是部分的總體即世界那里確定其界限”[3]。簡(jiǎn)單者（SIMPLICI）和世界（MUNDO）作為實(shí)體性復(fù)合物的兩個(gè)至小和至大的極限，似乎可以依賴學(xué)院形而上學(xué)的方法，分別以分析和綜合的方法對(duì)它們形成一個(gè)明晰性的認(rèn)識(shí)，但如果真正考慮到精神本性的兩種起源（感性和理性）的話，那么，問(wèn)題恐怕就會(huì)變得異常尖銳。

康德對(duì)此疑慮重重地認(rèn)為，通過(guò)這兩種一般形而上學(xué)的方法固然可以在觀念中形成簡(jiǎn)單者和世界這兩個(gè)極限概念，但這只是形而上學(xué)意義上的邏輯可能性而已，因?yàn)檫@里回避了這兩個(gè)極限概念同精神本性相關(guān)的現(xiàn)實(shí)可能性問(wèn)題?！耙?yàn)樵诟鞑糠纸o定的情況下，通過(guò)一個(gè)理性的抽象概念來(lái)想象總體的復(fù)合，這是一回事;而作為知性的某個(gè)任務(wù)，借助感性的認(rèn)識(shí)能力說(shuō)明這個(gè)一般的概念，也就是說(shuō)，具體地借助清晰的直觀來(lái)想象它，則是另一回事”[3]。

理性可以通過(guò)類的復(fù)合概念而無(wú)阻礙地想象一般世界總體概念，例如，原子實(shí)體（簡(jiǎn)單者）→物體……→地球→太陽(yáng)系→銀河系……河外星系……→世界總體;但對(duì)要借助于感性的直觀能力的知性而言，它如何在依靠時(shí)間的條件下以發(fā)生學(xué)的方式說(shuō)明這個(gè)概念，則是另外一個(gè)截然不同的問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)論如何都不可能經(jīng)驗(yàn)性地通過(guò)一部分又一部分的相繼附加來(lái)完備性地綜合出“世界”這個(gè)最大的實(shí)體復(fù)合物總體的;反過(guò)來(lái)講，對(duì)于通過(guò)以分解的方式獲得 “簡(jiǎn)單者”概念而言，同理亦然。

無(wú)論是簡(jiǎn)單者還是世界，如果要對(duì)它們形成實(shí)際的知識(shí)，那么必須依靠時(shí)間的條件，“但是，既然對(duì)復(fù)合物來(lái)說(shuō)需要部分的多樣性，對(duì)總體來(lái)說(shuō)需要大全性，那么，無(wú)論是分解還是綜合，就都不是完備的，因而如果不能在一個(gè)有限的、可標(biāo)出的時(shí)間里完成二者的話，不僅通過(guò)前者不能得出簡(jiǎn)單者的概念，而且通過(guò)后者也不能得出總體的概念”[3]。無(wú)論是從總體到可給定部分的無(wú)限返回，還是從部分到給定總體的無(wú)限前進(jìn)，這在經(jīng)驗(yàn)上都是不可能的，是難以設(shè)想、不可表象的，就算以極大取代無(wú)限的數(shù)學(xué)家們只是在與虛構(gòu)的陰影作戰(zhàn)而已。

正是由于精神的感性能力和理性能力之間存在這種差別，“精神經(jīng)常不能具體地說(shuō)明它從理性獲得的抽象概念，并把它轉(zhuǎn)化為直觀”[1]。因此，康德才鄭重地提醒說(shuō)：“在我們的定義中，我也指出了包含在主體天性中的原因，以免世界的概念顯得純粹是任意的，像在數(shù)學(xué)中發(fā)生的那樣，是僅僅為了從中得出結(jié)論而虛構(gòu)的?！盵1]

二、一般世界的定義及其三個(gè)要素

康德緊接著就過(guò)渡到了論文的第2節(jié)，他開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)，在世界的定義中應(yīng)予注意的要素如下：

（一）Materia （in sensu transscendentali） h. e. partes， quae hic sumuntur esse substantiae. （質(zhì)料（在先驗(yàn)的意義上）被認(rèn)為是作為部分的實(shí)體）。

在先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的意義上，質(zhì)料要素的意蘊(yùn)在于：理性在預(yù)設(shè)世界是一個(gè)總體的條件下，將質(zhì)料性實(shí)體作為其構(gòu)成部分。不過(guò)，“上帝”作為非質(zhì)料性實(shí)體，康德在后文中則認(rèn)為他是作為世界原因而起作用于世界之外的。

1.康德認(rèn)為我們完全沒(méi)有必要擔(dān)心或者關(guān)心他的實(shí)體定義與這個(gè)詞的通常意義是否一致。因?yàn)閷?duì)于理解一般世界的定義而言，只要將實(shí)體確定為是質(zhì)料性的就足夠了，因?yàn)樗路饍H僅是根據(jù)知性的規(guī)律產(chǎn)生的一個(gè)問(wèn)題，畢竟，健全的人類知性是不會(huì)將精神性實(shí)體作為自己的根本研究對(duì)象的。

康德可以完全不關(guān)心這個(gè)問(wèn)題，但是作為一種解讀性策略，我們卻沒(méi)有合適的理由這么做。其實(shí)，早在1756年的《物理單子論》第一章中，康德就對(duì)“實(shí)體”下過(guò)一個(gè)這樣的定義：DEFINITIO. Substantia simplex， monas dicta， est， quae non constat pluralitate partium， quarum una absque aliis separatim exsistere potest[定義：簡(jiǎn)單實(shí)體，即單子，不是由諸多部分構(gòu)成的，任何一個(gè)（簡(jiǎn)單實(shí)體）都可以離開(kāi)其他[簡(jiǎn)單實(shí)體]而獨(dú)立存在][4];由這個(gè)定義出發(fā)，康德還提出了一個(gè)定理：Corpora contstant monadibus[物體是由單子構(gòu)成的][4]。而且，他將簡(jiǎn)單實(shí)體、單子、物質(zhì)元素、物體的原初部分等概念作為同義詞來(lái)使用。因此，每一個(gè)物體都是由絕對(duì)簡(jiǎn)單的原初部分即單子構(gòu)成的，或者，任何一個(gè)物體都是由一定數(shù)目的元素構(gòu)成的。世界自身作為最高程度的實(shí)體復(fù)合物，它必定是由單子即簡(jiǎn)單實(shí)體來(lái)奠基的。透過(guò)《物理單子論》這篇論文，我們基本上就可以確知他的實(shí)體定義在哪些方面不同于這個(gè)詞的通常意義了，既然他認(rèn)為構(gòu)成世界的要素即眾多實(shí)體只能是質(zhì)料性的或物理單子式的，那么顯而易見(jiàn)的是，他的“實(shí)體”定義既不同于上帝、天使、靈魂、精靈等“非質(zhì)料性”實(shí)體，又不同于萊布尼茨形而上學(xué)意義上的具有精神屬性的單子實(shí)體，更不同于斯賓諾莎自然哲學(xué)意義上的“自然”這個(gè)唯一實(shí)體。

2.康德認(rèn)為，就“世界”這個(gè)詞的意義在通常應(yīng)用中的廣泛傳播而言，也是不同于他自己的世界定義的。他這里提到了關(guān)于“世界”的一個(gè)廣泛傳播的意義：世界=唯一的簡(jiǎn)單實(shí)體+偶性?？档聦?duì)此評(píng)論說(shuō)：“因?yàn)闆](méi)有人把偶性當(dāng)作部分歸屬于世界，而是把它們當(dāng)作規(guī)定歸屬于世界的狀態(tài)。因此，用唯一的一個(gè)簡(jiǎn)單實(shí)體連同其偶性完成的世界所謂唯我主義的世界，即便不是一個(gè)虛構(gòu)的世界，也不大適合被稱為世界?！盵1]顯然，康德是在影射斯賓諾莎主義者。在斯賓諾莎看來(lái)，思維和廣延二者本來(lái)只是唯一性實(shí)體即“自然”的兩個(gè)規(guī)定性屬性，它們并不能脫離實(shí)體的限制而獨(dú)立自存，但在后來(lái)的斯賓諾莎主義者那里，這兩個(gè)偶性反而被他們當(dāng)作和實(shí)體相并列的部分而被統(tǒng)貫在“世界”這個(gè)更高的概念之下了。因?yàn)檫@種“世界”用法根本無(wú)視實(shí)體和偶性之間的差異，所以康德才將其斥之為“虛構(gòu)的”世界。

3.由于不能將實(shí)體的偶性作為世界的部分歸屬于世界，只能將其作為“規(guī)定”歸屬于世界的狀態(tài)，同樣，也不能將實(shí)體偶性自身的前后相繼狀態(tài)當(dāng)作部分歸屬于世界。因?yàn)闊o(wú)論是偶性還是其自身的前后相繼狀態(tài)，它們的根據(jù)皆在于作為主體的實(shí)體，它們只不過(guò)是“被確立的東西”而已。

4.但是，構(gòu)成世界的一切實(shí)體的本性是偶然性的還是必然性的呢？康德在這里只是匆忙一筆帶過(guò)，并允諾從這里設(shè)定的條件出發(fā)將在后文中指出實(shí)體的本性是偶然性的結(jié)論。不過(guò)，康德在這里設(shè)定了什么樣的條件呢？

在論文第1節(jié)的一個(gè)注釋中，康德說(shuō)，分析和綜合這兩個(gè)詞大體上被賦予質(zhì)的意義和量的意義這雙重含義。“綜合或者是質(zhì)上的，是按照從屬者的序列從理由到被確立者的進(jìn)程”[1]，猶如偶性依附于實(shí)體，或者結(jié)果依附于原因那樣;“或者是量上的，是按照并列者的序列從一個(gè)給定的部分經(jīng)由它的補(bǔ)充者到總體的進(jìn)程”[3]，猶如水星、地球、金星及其他星體等作為給定的相互補(bǔ)充部分從而協(xié)同性地歸屬于太陽(yáng)系總體那樣;反過(guò)來(lái)，對(duì)于分析而言，大體亦如是。但無(wú)論是綜合還是分析，康德在這篇論文中都僅僅是在量的意義上使用的，這就是他所設(shè)定的條件。

我們固然可以這樣說(shuō)——偶性是必然依附于實(shí)體的，結(jié)果是必然依附于原因的，但是，彼此不同的實(shí)體本身之間是否也有必然性的依附關(guān)系呢？康德的答案是：否。他在第四章的第18、19節(jié)中集中解說(shuō)了實(shí)體的本性問(wèn)題，“由必然的實(shí)體構(gòu)成的總體是不可能的……因此，實(shí)體的總體是偶然事物的總體，而世界就其本質(zhì)而言是由純粹偶然的東西構(gòu)成的”[3]?？档碌慕忉岆m然有些晦澀，但其大體意思還是清楚的?！氨厝坏膶?shí)體”之“必然性”就在于——就每個(gè)必然性實(shí)體的客觀存在而言，它們都是完全獨(dú)立自存的、不受其他實(shí)體限制或影響的，假如實(shí)體的本性是必然性的并將它們“聯(lián)系”成一個(gè)總體的話，那么，這本身就違背設(shè)定的“必然性”之條件。正是由于“自存性”與“聯(lián)系性”二者在邏輯上矛盾性，由必然的實(shí)體構(gòu)成的總體才在根本上是不可能的，而只有由偶然的實(shí)體構(gòu)成整體才是可能的。結(jié)論，實(shí)體的本性只能是偶然性的。

（二）FORMA， quae consistit in substantiarum coordinatione， non subordinatione. [形式存在于一切實(shí)體間的并列關(guān)系而非隸屬關(guān)系之中]。就世界被構(gòu)建為一個(gè)“總體”的形式而言，它并不是由一切質(zhì)料性實(shí)體雜亂堆積而成的，而是由一切實(shí)體在“聯(lián)系”中并列性地而非隸屬性地構(gòu)成的。

1.世界內(nèi)的諸實(shí)體之間的關(guān)系形式是并列的、同類的、相互規(guī)定的，猶如桌子、椅子、床及其他家具作為同等的補(bǔ)充者和房屋總體的關(guān)系那樣，而不是隸屬的、異類的、因果性或依賴性的，猶如太陽(yáng)曬導(dǎo)致石頭熱這樣的因果性，或者如紅色依附于一朵玫瑰花這樣的依賴性。而且，這種并列性的關(guān)系只能是實(shí)際的和客觀的，而不能是觀念的或者純粹由主體任意設(shè)想的，“因?yàn)橥ㄟ^(guò)把許多東西合在一起，可以毫不費(fèi)事地造成一個(gè)表象的總體，但并不因此就是一個(gè)總體的表象”[3]。這種外在結(jié)合只是精神迫使多樣性成為觀念中的一而已。

2.聯(lián)系構(gòu)成了世界的本質(zhì)性形式，它是構(gòu)成世界的一切實(shí)體間的可能性影響原則。也就是說(shuō)，一切實(shí)體唯有在“聯(lián)系”這種本質(zhì)性的形式條件之下才能以相互并列的方式共同歸屬于世界總體。但康德沒(méi)有就此止步，他還要進(jìn)一步追問(wèn)這種聯(lián)系又是如何可能的？由于聯(lián)系是針對(duì)實(shí)體本身間的可能性影響而言的，并非實(shí)體偶性間的狀態(tài)意義上的現(xiàn)實(shí)性影響。所以，根本性的難題在于，既然一切實(shí)體的本性都是偶然性的，那么，它們之間怎么可能會(huì)發(fā)生本質(zhì)性的聯(lián)系呢？只要解決了這個(gè)難題，偶性狀態(tài)間的問(wèn)題就迎刃而解?？档伦叩募炔皇羌兇庾匀恢髁x的道路，又不是信仰一神論的道路，而是先驗(yàn)神學(xué)或自然神學(xué)的道路——康德終究是放不下虔誠(chéng)派宗教情懷的，他最終要訴求是一種超越的力量。這種超越的力量作為影響世界的原因，則要以一個(gè)原則作為前提條件，借助它，“雖然各個(gè)實(shí)體是彼此獨(dú)立的，但是它們的狀態(tài)作為被確立的東西而相互關(guān)涉才因此而是可能的”[3]。這個(gè)原則即第22節(jié)提到的所有實(shí)體所依據(jù)的“一個(gè)共同的原則”即“萬(wàn)物只有一個(gè)必然性的原因”。這個(gè)必然性的原因在形而上學(xué)奠基的意義上乃是稱為“無(wú)限的唯一者”的東西，“世界內(nèi)的一切實(shí)體都是來(lái)自于他物的存在者，但不是來(lái)自于同類的他物，而是一切都來(lái)自于唯一者”[3]。這個(gè)“無(wú)限的惟一者”作為世界中的所有質(zhì)料性實(shí)體共同性的根源，它既是一切實(shí)體間統(tǒng)一性原因，又是整體性的原因，還是世界的創(chuàng)造者和建筑師;但它作為世界原因乃是一個(gè)外在于世界的存在者，而不是作為世界靈魂而內(nèi)在于世界的[3]。云遮霧罩地繞了這么大圈子之后，康德最終才拉來(lái)馬勒伯朗士作陪襯說(shuō)：“亦即，我們?cè)谏系劾锩嬷庇^一切?！盵3]

由此，在這個(gè)超越的力量即上帝的外在性影響作用下，實(shí)體間的最初聯(lián)系就不是偶然的而是必然的了。

3.如果從上帝這個(gè)萬(wàn)物最終的外在根據(jù)或者共同的原則出發(fā)，“那么，世界中的一種超越的力量就不可以被視為可能的”[1]。否則，上帝就會(huì)和質(zhì)料性實(shí)體一樣成為偶然性的，這是和上帝無(wú)可比擬的尊嚴(yán)相違背的，故而上帝必然在世界“之外”作為世界原因而賦予諸實(shí)體間以“普遍確立的和諧”，這種和諧區(qū)別于一個(gè)實(shí)體的狀態(tài)適合于另一種實(shí)體的狀態(tài)那種“個(gè)別確立的和諧”，前者作為后者的根據(jù)乃是實(shí)在的和自然的“前定和諧”，后者只能叫作觀念的和感應(yīng)性的“機(jī)緣論”。既然所有實(shí)體間的“聯(lián)系”都是由超越的力量即作為無(wú)限的唯一者上帝來(lái)外在性地確立和維持的，那么，一切實(shí)體由以構(gòu)成“統(tǒng)一體”的那種結(jié)合就是必然的，所有實(shí)體間的普遍聯(lián)合也就是自然而然的，世界總體也將因此而是實(shí)在的;否則，這種聯(lián)合就將會(huì)是感應(yīng)性的（一種沒(méi)有真正聯(lián)合的和諧），而世界就會(huì)只是一個(gè)觀念總體了?！拔彝耆嘈徘罢撸m然它未被證明，但我還是從別的理由出發(fā)相信”[1]。

但是，這別的理由又是什么呢？

4.從邏輯的理由說(shuō)，“聯(lián)系”這個(gè)對(duì)世界來(lái)說(shuō)本質(zhì)性的形式必須保持不變。因?yàn)槿魏巫兓家灾黧w的同一性為前提條件，主體前后相繼的規(guī)定狀態(tài)也要以此為根據(jù)。因此，世界雖然經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的前后相繼狀態(tài)，但它仍是同一個(gè)世界，仍保持著同一個(gè)基本形式。因?yàn)楦鞑糠值耐恍砸哉w的同一性為前提，后者要求的是復(fù)合的同一性。而一切實(shí)體間的復(fù)合之所以可能，又要以超越的力量即上帝作為外在邏輯性前提來(lái)提供保證。從實(shí)際的理由說(shuō)，“因?yàn)槭澜绲谋拘允菍儆谒臓顟B(tài)的所有可變規(guī)定的第一內(nèi)在原則，由于它不能與自身相對(duì)立，所以自然而然地、也就是說(shuō)從它自身出發(fā)就是不變的”[1]（395）。顯然，世界作為一切質(zhì)料性實(shí)體的至大實(shí)體復(fù)合物總體，必然沒(méi)有任何其他質(zhì)料性實(shí)體能夠在它之外，所以，從世界自身出發(fā)它就是恒久的、不變的，世界內(nèi)一切實(shí)體的偶性狀態(tài)無(wú)論如何千變?nèi)f化，它們終究還是在世界自身的本質(zhì)性聯(lián)系形式囊括之下的。

5.康德批評(píng)說(shuō)，那些認(rèn)為研究超越的力量和世界的本質(zhì)性聯(lián)系形式?jīng)]有必要的人，他們將被空間和時(shí)間的概念所蒙騙。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，空間和時(shí)間概念根本不是任何一種聯(lián)系的知性的、客觀的觀念，而只是一些現(xiàn)象，它們只是證明了而不是解釋了關(guān)于普遍關(guān)聯(lián)的那個(gè)共同的原則，即上帝。也就是說(shuō)，一切實(shí)體在所謂客觀空間和時(shí)間中的單純性存在并不能保證它們之間會(huì)有必然性的聯(lián)系，否則，這就會(huì)是對(duì)“上帝”這個(gè)概念的羞辱了。為了讓這個(gè)概念擺脫羞辱，康德勢(shì)必就要提出另外一種唯一值得被稱為實(shí)在性的聯(lián)系，而且唯有從“上帝”這個(gè)概念出發(fā)才能把世界總體稱為實(shí)在的，而不是觀念的或者想象的。

（三）UNIVERSITAS， quae est omnitudo compartium absoluta. （整全性或宇宙，它是共屬部分的絕對(duì)性大全）。

絕對(duì)性即無(wú)條件性，它意味著在世界“之外”不會(huì)再有其他任何質(zhì)料性實(shí)體存在的可能性;大全即無(wú)一遺漏性，它意味世界“之內(nèi)”的一切質(zhì)料性實(shí)體在數(shù)量上的徹底完備性。一切質(zhì)料性實(shí)體在“聯(lián)系”中結(jié)合成為一個(gè)所共同歸屬的絕對(duì)性總體（Totalitas absoluta）。這個(gè)絕對(duì)性總體即是對(duì)“世界總體”（mundus totum）的整全性（Universitas）要素的進(jìn)一步描述。

1.世界的整全性乃是實(shí)體復(fù)合物的絕對(duì)總體性，它不同于人類、鳥(niǎo)類復(fù)合物這樣的相對(duì)總體性。從量的角度說(shuō)，任何相互之間作為共屬部分而與任何一個(gè)整體相關(guān)的東西，它們都“被理解為同樣的情況”[3]，例如，人類這個(gè)相對(duì)性總體或整體，它所關(guān)注的只是每一個(gè)個(gè)人是否符合人類的共同特征問(wèn)題，而不追究身份、性別、年齡、職稱等特殊情況。這也是我們?nèi)粘Ｒ子诶斫獾臇|西。

不過(guò)，對(duì)于世界這個(gè)絕對(duì)總體性概念而言，它對(duì)于那些深受宗教熏陶或者日常習(xí)慣影響的人們來(lái)說(shuō)似乎具有一種顯而易見(jiàn)的、不言自明的清晰性形貌，尤其是當(dāng)它在定義僅僅消極性地表示“除此之外，絕無(wú)其他，僅此而已”那樣。但是，如果更深刻地思考它，它就顯得是為哲學(xué)家樹(shù)立的一個(gè)十字架，“因?yàn)椋绾螌niversi永遠(yuǎn)不會(huì)完成的前后相繼的狀態(tài)序列并連同所有的一切變化都納入一個(gè)總體之中，這幾乎是難以設(shè)想的”[3]。

康德在這里提到的universi[整全或宇宙]一詞，它由前綴詞unio（聯(lián)合、結(jié)合/單一、統(tǒng)一）和后綴詞verto（使轉(zhuǎn)向、使轉(zhuǎn)動(dòng)/歸于、授予）[5]合體而成，其字面義即是——所有一切事物結(jié)合成一個(gè)統(tǒng)一體。需要特別注意的是，世界的整全性概念與世界的總體性概念是不同的，世界的總體性僅僅涉及一切實(shí)體自身的復(fù)合，世界的整全性除此之外還將一切實(shí)體間的偶性及時(shí)間變化狀態(tài)囊括進(jìn)來(lái)，這就是無(wú)限的總體性或絕對(duì)總體性概念，而正是為了體現(xiàn)這種差異，康德才不得已地引入universi一詞。

另外，回顧康德在1755年的《一般自然史與天體理論》論文可知，康德和伊壁鴆魯、盧克萊修、布魯諾、牛頓等人一樣也對(duì)世界的外延作了寬泛的理解，即，任何一個(gè)和太陽(yáng)系相類似的、小范圍內(nèi)的行星系都是一個(gè)行星世界，無(wú)數(shù)這樣的世界合起來(lái)就是“世界大全”（Weltalls），這個(gè)“世界大全”作為具有體系性結(jié)構(gòu)的整個(gè)世界大廈的“世界整體”，也就是至大范圍內(nèi)的“整個(gè)宇宙”（gesammte Universum）或簡(jiǎn)稱為“整全或宇宙”（universi）[4]。相對(duì)人類有限的知性而言，“這里沒(méi)有終結(jié)，而是一個(gè)真正無(wú)法測(cè)度的深淵，人的概念的所有能力盡管可以憑借數(shù)字的幫助而提高，也還是沉沒(méi)在這深淵之中”[6]。從康德1747年《論活力的真正測(cè)算》的論文看，他所強(qiáng)調(diào)的世界定義為“世界是所有相鄰、相似、相繼、相互聯(lián)結(jié)的事物的序列”[6]。并且，世界作為一切現(xiàn)實(shí)存在事物的序列也是相關(guān)于整體而言的，也是說(shuō)，世界乃是由一切現(xiàn)實(shí)存在的事物在現(xiàn)實(shí)的而非想象的結(jié)合中構(gòu)成的統(tǒng)一性整體。從這個(gè)角度看，同是單數(shù)的世界與宇宙就具有了同一性。由此，universitas作為從universi引申而來(lái)的詞匯就具有普遍、一般、完整、整體等含義[5]。所以，康德在教職論文中將universitas（整全性）概念隸屬于mundus[世界]概念之下，并以將前者作為后者的一個(gè)要素的方式延展性的理解一般世界的概念問(wèn)題。

與“世界”概念過(guò)多地側(cè)重于實(shí)體不同，“宇宙”概念還要顧及實(shí)體的偶性及其之間的各種錯(cuò)綜復(fù)雜變化狀態(tài)問(wèn)題，這種變化狀態(tài)雖然就其自身而言是永恒的、前后相繼的、永不完結(jié)的;但從人類精神的本性來(lái)說(shuō)，由于我們只有感性直觀而沒(méi)有理智直觀的能力，因此我們永遠(yuǎn)也無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)中找到能夠承接整個(gè)永恒時(shí)間序列的“最后者”。既然如此，那么，我們就決不能貿(mào)然地說(shuō)我們是能夠把握徹底完備性或者絕對(duì)總體性概念的。例如，對(duì)于像一個(gè)班級(jí)、一盒粉筆這樣的相對(duì)性總體而言，其內(nèi)部實(shí)體的數(shù)量及其空間性并列關(guān)系、偶性的變遷狀態(tài)等都是可以被普遍性地列舉出的，但對(duì)于像世界或者宇宙這種絕對(duì)性總體而言，出于無(wú)限性的緣故，正是因?yàn)樽鳛椴糠值馁|(zhì)料性實(shí)體的在數(shù)量上的無(wú)限多性、在時(shí)間序列上的無(wú)界限性，所以“這個(gè)絕對(duì)總體性”概念雖然對(duì)常人來(lái)說(shuō)具有看似日常顯而易見(jiàn)、不言自明的外表，但對(duì)哲學(xué)家來(lái)講就是一個(gè)十字架難題了。

2.既然從這個(gè)前后相繼的永恒時(shí)間序列角度，我們就永遠(yuǎn)無(wú)法經(jīng)驗(yàn)性地找到最后者或者無(wú)限者，那么，換一個(gè)角度又如何呢？“也許有人相信，困擾前后相繼的無(wú)限者的總體性的困難，也許在同時(shí)的無(wú)限那里不存在，之所以如此，乃是因?yàn)橥瑫r(shí)性顯得是明確宣布把一切包括在同一個(gè)時(shí)間里”[1]。同時(shí)性本身當(dāng)然是一個(gè)“有限性”概念，因?yàn)槭澜缁蛴钪嬷械囊磺卸际谴嬖谟谶^(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的時(shí)間維度內(nèi)的，三者相對(duì)而言是“相互限制性”關(guān)系。但是，這種“有限制的同時(shí)性”是否就能將“無(wú)限的一切質(zhì)料”都包括在同一個(gè)時(shí)間里呢？康德對(duì)此以三段論推理的形式反駁說(shuō)：同時(shí)的無(wú)限意味著在某一特定時(shí)間內(nèi)提供了“無(wú)窮無(wú)盡”的并列性材料，這里當(dāng)然不存在一個(gè)無(wú)條件時(shí)間序列的“最后者”問(wèn)題;但是，如果我們要把握這種無(wú)窮無(wú)盡性，就需要在時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)性地1、2、3……地“數(shù)盡”一切材料，但這種前后相繼的數(shù)字序列卻是永遠(yuǎn)不能經(jīng)驗(yàn)性地完成的，否則，“無(wú)窮無(wú)盡”就會(huì)變成“有窮有盡”了，而這是與大前提相矛盾的;“如果允許一個(gè)同時(shí)的無(wú)限，那就必須承認(rèn)前后相繼的無(wú)限的總體性，但后者是被否定的，所以前者也被除去”[1]。故而，從這個(gè)空間性并列的角度講，精神的本性也是難以真正把握這個(gè)“絕對(duì)總體性”概念的。

3.世界的“絕對(duì)總體性”難題之所以是一個(gè)棘手的問(wèn)題，乃是因?yàn)?，一方面，我們?cè)诶硇灾行纬闪诉@個(gè)抽象概念，另一方面，我們的感性能力卻又根本不能在具體的時(shí)空條件下經(jīng)驗(yàn)到它。然而，康德還是提醒我們要注意問(wèn)題的癥結(jié)所在，即一切事物無(wú)論是前后相繼的時(shí)間序列還是依賴于時(shí)間概念的同時(shí)性空間并列，它們都不屬于“理性的總體概念”，而僅僅屬于“感性直觀的條件”[3]。所以，當(dāng)精神試圖以感性直觀的方式把握理性的總體概念時(shí)，人類精神就將會(huì)不可避免地遭遇到這個(gè)棘手的問(wèn)題。

4.對(duì)于這個(gè)棘手的問(wèn)題，康德也只好無(wú)奈地說(shuō)，無(wú)論是以什么方式被給予的并列性事物，只要它們能夠被設(shè)想為是“歸屬于一”的，這就足夠了。當(dāng)然，這個(gè)“一”（unum）既可以被理解為萬(wàn)物所歸屬的整體之“統(tǒng)一體”，又可以被理解萬(wàn)物所源出的“無(wú)限的唯一者”。

至此，康德也就結(jié)束了整個(gè)第一章的論述，但遺憾的是，他本應(yīng)順勢(shì)綜合這三個(gè)要素從而對(duì)“一般世界概念”下個(gè)定義，可是他沒(méi)有這樣做，反而將這個(gè)任務(wù)留給了讀者。其實(shí)他也沒(méi)有必要這樣做，因?yàn)?，一方面他已?jīng)在1747年《論活力的真正測(cè)算》論文提到了嚴(yán)格的世界定義，另一方面作為哲學(xué)史背景，形而上學(xué)領(lǐng)域的權(quán)威鮑姆嘉通早在1743年第二版的《形而上學(xué)》中就已經(jīng)對(duì)世界下過(guò)了這樣的定義：“mundus（universum，παν） est series（multitudo，totum） actualium finitorum，quae non est pars alterius.[世界（宇宙，全體）是實(shí)際的有限事物的系列（多樣性，總體），而不是另一系列的部分。”[7]稍后克魯休斯也在1745年的《略論必然的理性真理何以對(duì)立于偶然的真理》論著中對(duì)世界下過(guò)類似的定義：“所謂世界就是有限事物的這樣一種實(shí)在性聯(lián)結(jié)，它本身又不是另一種聯(lián)結(jié)的一部分，雖然它借助于一種實(shí)在的聯(lián)結(jié)曾經(jīng)歸屬于另一種聯(lián)結(jié)?！盵8]從康德對(duì)世界定義的“形式要素”的分析中，我們不難看出他所謂的偶然性實(shí)體實(shí)際上也是相對(duì)于超越的力量即上帝這個(gè)唯一的必然性實(shí)體而言的有限事物，所以，康德在這里所做的只不過(guò)是對(duì)這種經(jīng)院形而上學(xué)的世界定義進(jìn)行進(jìn)一步的分析而已;顯然，這里所提到的世界定義是不同于康德所批評(píng)的斯賓諾莎主義者意義上的世界定義的。雖然如此，國(guó)內(nèi)康德哲學(xué)研究者陳艷波博士還是總結(jié)了這樣的一個(gè)世界定義：“通過(guò)這三個(gè)概念我們可以這樣來(lái)表述‘世界的含義：通過(guò)‘形式而把作為部分的‘質(zhì)料關(guān)聯(lián)成一個(gè)具有‘整體性的大全。”[9]這個(gè)定義是否符合康德的原意，細(xì)心的讀者自會(huì)品鑒，我們這里暫且不論。

三、一般世界概念在康德整個(gè)哲學(xué)體系中的重要性

一般世界概念在康德的整個(gè)哲學(xué)體系中也可以說(shuō)是一個(gè)奠基性概念。早在其學(xué)術(shù)生涯的開(kāi)端處，康德就在1747年的《活力的真正測(cè)算》論文的第一句話中自信滿滿地說(shuō)：“我相信，我有理由就我利用這幾頁(yè)紙對(duì)世界所做的判斷而言得出一個(gè)如此之好的看法……”[6]但他所謂的一般世界之“一般”并不是對(duì)于如動(dòng)物世界這類區(qū)域性“特殊”世界而言的，而是相對(duì)于現(xiàn)象世界、本體世界、感性世界、理知世界等這類“整體性”世界而言的。一般性即意味著整體性。

不僅如此，康德后來(lái)還提出了bersinnliche Welt， Welt der Intelligible， intelligible Welt， Sinnenwelt， Verstandeswelt，intellekktuelle Welt等諸多與世界相關(guān)的概念，并在《純粹理性批判》中說(shuō)“因此，先驗(yàn)—哲學(xué)是一種純粹的、全然思辨的理性的一種世界智慧”[10]。而且“把所有那些只要涉及諸現(xiàn)象的綜合中的絕對(duì)總體性的先驗(yàn)理念都稱之為世界概念”[11] ，并提出了和人的自由實(shí)踐密切相關(guān)的道德世界概念，這個(gè)概念后來(lái)在他的《實(shí)踐理性批判》中得到了充分的發(fā)揮。另外，在《判斷力批判》中，他又提出了一個(gè)后來(lái)在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要影響力的世界觀（Weltanschauung）概念。

綜上所述，由于理解一般世界概念乃是理解康德的其他世界概念乃至其整個(gè)哲學(xué)體系的前提之一，因此，深入解讀這個(gè)奠基性的一般世界概念及其要素問(wèn)題，無(wú)論如何都不是無(wú)的放矢或者無(wú)意義的。而且，在《純粹理性批判》中康德將世界概念作為調(diào)節(jié)性原則的先驗(yàn)理念來(lái)看待，以區(qū)別于構(gòu)成性原則?？档碌氖澜绺拍钏枷朐诤麪柕纳钍澜纭⒑５赂駹柕氖澜缫馓N(yùn)思想又得到了別樣的生發(fā)。

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