摘要：質(zhì)料與形式是亞里士多德哲學(xué)中用來分析存在者的一對基本范疇，在二者的關(guān)系上，亞里士多德持有一種形式絕對優(yōu)先并規(guī)定質(zhì)料的看法。然而，托馬斯·阿奎那基于其基督宗教神學(xué)背景與嚴整的哲學(xué)分析，通過引入“存在”這一至高的形而上學(xué)范疇，把亞氏哲學(xué)中作為一種“生成原則”的質(zhì)料轉(zhuǎn)變成一種“存在原則”與“限定存在的原則”，又把亞氏哲學(xué)中具有絕對現(xiàn)實性的形式轉(zhuǎn)變成一種只具有弱現(xiàn)實性的、以個體形式為現(xiàn)實存在樣態(tài)的形而上學(xué)原則，最終確立起一種主張質(zhì)料與形式相互依存、相互依賴的新型質(zhì)型論，對亞氏哲學(xué)做了一次重要變革。

關(guān)鍵詞：托馬斯·阿奎那；形式；質(zhì)料；存在

中圖分類號：B503文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-5099（2017）03-0066-09

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.11

如我們所知，質(zhì)料與形式是亞里士多德不僅在其自然哲學(xué)中討論的自然事物，而且也是他在其形而上學(xué)中討論“存在者”（to on/being，“是者”）時所使用的一對基本范疇。在處理質(zhì)料與形式的關(guān)系時，亞里士多德更傾向于一種形式絕對優(yōu)先于質(zhì)料并規(guī)定質(zhì)料的單向規(guī)定關(guān)系，形式也因此在其形而上學(xué)中居于核心地位。作為亞里士多德哲學(xué)在中世紀的最大發(fā)揚者，托馬斯·阿奎那對亞氏的質(zhì)型論做了一種根本變革，他通過在其形而上學(xué)中引入“存在”（esse/existence）這一最高原則來統(tǒng)攝質(zhì)料與形式，將這二者的關(guān)系處理成一種相互依存的雙向依賴關(guān)系，令一種以“存在”為中心的形而上學(xué)具備了可能，具有重要的哲學(xué)史意義。

一

在探討“運動存在者”（motion beings）的《物理學(xué)》中，亞里士多德是把質(zhì)料與形式當(dāng)作能夠解釋自然事物之運動的兩個原則來處理的，而在其討論“作為存在者的存在者”（being qua being）的《形而上學(xué)》中，他則開始傾向于把這二者當(dāng)成自然事物的實際構(gòu)成部分來解釋自然事物的存在。

質(zhì)料，在他看來，無論是原初質(zhì)料還是業(yè)已與一個實體形式結(jié)合的“具體的質(zhì)料”①，在其本身都是潛在的（potential）。就原初質(zhì)料（primary matter）來說，它對一切形式都是潛在的；就具體的質(zhì)料來說，它不僅相對于已經(jīng)與其結(jié)合的那個形式來說是潛在的，而且它對于這個形式之外的其他一些形式來說也是潛在的。比如，就這個箱子中的這塊木料來說，它不僅對于箱子的形式是潛在的，而且因為這個箱子也可以成為一把凳子，因而，這塊作為箱子的木料對于凳子也是潛在的。既然一切自然事物的生成都是一個從潛在到現(xiàn)實的過程，則質(zhì)料充當(dāng)?shù)哪耸且环N基體或載體的作用。但是，對于由它所生成的復(fù)合事物（composite thing）來說，質(zhì)料卻并不起到任何積極的作用，因為它在本性上是完全被動的、消極的，趨向于“非存在”（non-being）的，它“既不是某物，也不是量，也不是規(guī)定存在者的任何其他范疇”。[1]1029a15-22

那么，是什么令一個事物進入存在并保有其現(xiàn)實性（actuality）呢？在亞氏看來，這無疑就是其形式。因為，一個事物之所以能從傾向于“非存在”的質(zhì)料進入存在，乃是因為其動力因中預(yù)先存在的形式——或者是因為外在動力因所具有的現(xiàn)實的形式，比如“人產(chǎn)生人”過程中的“人”，或者就是因為其內(nèi)在的動力原則從一個外在的動力因那里獲得的“種的形式”或“種的本性”（specific form/specific nature），比如某一“種子”。[1]1034b1-8而且，正如預(yù)先存在的形式是一個事物得以生成的原因，與一個事物的質(zhì)料業(yè)已結(jié)合的形式也是保證這個事物現(xiàn)實存在的原因，或者說，就任何一個現(xiàn)實存在的事物來分析，其實在性的根源就在于它所獲得的形式的現(xiàn)實性。這意味著，一個自然事物的生成（come-to-be）和存在（being）都依賴于現(xiàn)實的形式。

王成軍：論阿奎那對亞里士多德“質(zhì)型論”的變革當(dāng)然，這樣一種看法同亞里士多德從邏輯稱謂上來分析“存在者”（是者）不無關(guān)系。同他的先輩哲學(xué)家巴門尼德、柏拉圖一樣，亞里士多德也傾向于認為，我們的言說和思想必須以實在（reality）作為對象和基礎(chǔ)。因此，我們的言說和思想要是真的，必定要求其所涉及的命題在現(xiàn)實中與之有一個相符的事態(tài)。反過來也是一樣，對于任何一個實在的事態(tài)，我們都能對之有真的描述或言說。而我們的言說都可以以“S是P”的稱謂形式表達出來，即便是“蘇格拉底走路”（Socrates walks）這樣的陳述，我們也可以轉(zhuǎn)換成“蘇格拉底是在走路的”（Socrates is walking）句型“在‘這個人是正在康復(fù)的和‘這個人康復(fù)之間，或者，在‘這個人是在走路的或‘（這個人是）在切割的與‘這個人走路或‘（這個人）切割之間，并不存在任何差異；其他一些例子亦復(fù)如是?！?（Aristotle， Metaphysics， W. D. Ross trans.， Oxford： Oxford University Press， 1924， 1017a28-31.）。因此，在亞氏看來，通過調(diào)查“S是P”的命題，我們不僅能夠發(fā)現(xiàn)S和P被系詞聯(lián)結(jié)從而構(gòu)成有意義的真命題的十種聯(lián)結(jié)類型（范疇），而且，我們還能發(fā)現(xiàn)實在的結(jié)構(gòu)。通過這種考察可以發(fā)現(xiàn)，保證一個命題有意義并且為真的原因，與保證這個命題所指涉的事態(tài)存在的原因乃是一致的。比如，如果“蘇格拉底是人”這個句子述說的是一個存在者并且這個句子為真的話，那么，令這個句子為真的原因乃在于，蘇格拉底的確是作為人而存在的。進一步而言，蘇格拉底之所以存在，就在于他是作為人的一種東西。因為如果他什么也不是，則他不僅不能被我們稱述，而且也不可能現(xiàn)實存在，既然我們在現(xiàn)實中可以觀察到這一事實：任何存在的東西，都必定作為某種東西存在，而且我們也找不到一個存在的但卻什么也不是的東西。這就意味著，令一個東西現(xiàn)實存在并且能被稱為“存在者（是者）”的東西，正是這個東西的“其所是”（ti estin/quiddity），也即它的形式。

在亞里士多德看來，形式就是事物存在的終極且唯一的解釋，它賦予事物以存在并作為保證該事物存在的唯一原則與質(zhì)料相結(jié)合。既然如此，則在亞里士多德那里，一種絕對的形式優(yōu)先論便成了一個自然的結(jié)論。在亞氏看來，形式的這種優(yōu)先性表現(xiàn)在：首先，形式在時間上（生成上）先于質(zhì)料，因為在自然事物的生成中，動力因中的形式顯然先于質(zhì)料存在，若非如此，則生成無法發(fā)生；其次，形式在存在上要優(yōu)先于質(zhì)料，因為質(zhì)料是缺乏規(guī)定性的、潛在的，而賦予質(zhì)料以及整個復(fù)合物以現(xiàn)實存在的正是形式；其三，形式在認知上也要先于質(zhì)料，因為，既然認知的對象只能是形式（“其所是”），則缺乏任何規(guī)定性的質(zhì)料本身是不可認知的，我們只有聯(lián)系一定的形式才可能認識它。[1]1035b3-1036a25

正是因為形式對于質(zhì)料的這種絕對優(yōu)先性，在《形而上學(xué)》中討論什么是“第一實體”（Primary Ousia）時，亞里士多德顛倒了他在《范疇篇》中的看法，不再堅持“這一個”（tode ti），也即由形式與質(zhì)料構(gòu)成的個體復(fù)合物為“第一實體”，而是把形式看作是“第一實體”“所謂形式，我指的就是每一事物的其所是以及它的第一實體”。（Aristotle， Metaphysics， W. D. Ross trans.， Oxford： Oxford University Press， 1924， 1032b1-2.），并認為它先于質(zhì)料以及二者構(gòu)成的復(fù)合物[1]1029a30-32。這也解釋了為何他在其《形而上學(xué)》中論到自然生成時，常常用“自然事物”或“具體的整體”（the concrete whole）而不是“自然實體”（natural substance）來指稱生成之物。因為既然“實體”在他看來就是形式，而形式在他看來又是永恒的，沒有被生或朽壞之說，因此，實體也沒有被生或朽壞之說，在這個意義上，我們不能說一個“自然實體”而只能說一個“自然事物”“生成了”。[1]1035b15-33

這一結(jié)論的進一步后果便是對質(zhì)料之形而上學(xué)地位的最終排除以及對“個體”之形而上學(xué)意義的摧毀：首先，這導(dǎo)致質(zhì)料并不能在嚴格的意義上充當(dāng)自然實體的構(gòu)成部分，而只能是復(fù)合事物或“具體的整體”的構(gòu)成部分。因為既然只有形式才是實體，則“質(zhì)料的部分，不能內(nèi)在于實體的原則之中，它們甚至不是實體的部分，而是復(fù)合體的部分” [1]1037a24-26。進而，如果我們像亞氏那樣把“存在者”的意義首要地歸于“實體”的話，則我們只能推導(dǎo)說，不能在嚴格的意義上充當(dāng)實體之部分的質(zhì)料也并不是任何存在者的現(xiàn)實構(gòu)成部分或存在原則（principle of being），它最多只能被看成一個自然事物運動或生成的原則（principle of come-to-be）。換句話說，質(zhì)料不再應(yīng)該為探討“存在者之為存在者”的形而上學(xué)所關(guān)切，而只應(yīng)該為討論“運動的存在者”的自然哲學(xué)所關(guān)心。其次，這也導(dǎo)致亞氏形而上學(xué)之中所說的“個別事物”（the singulars）的意義被摧毀了。因為既然只有形式才是真正的實體，（因為質(zhì)料造成的）個別事物在他看來不過是一個“復(fù)合體”或“具體的整體”而不是真正的實體，則它們并不能被看作是真正意義上的個體（individual），由此，它們的個殊性便不具備形而上學(xué)的重要性。而且鑒于在一個個別事物之中充任真正實體之角色的形式或“其所是”又是普遍的，與同一種別內(nèi)的其他個體的形式或“其所是”是相同的（比如卡里亞斯與蘇格拉底）“當(dāng)這個整體是在這堆骨和肉之中的如此這般的一個形式的時候，這就是卡里亞斯或蘇格拉底；它們在質(zhì)料而言是不同的（因為每一者的質(zhì)料都是不同的），但是在形式而言卻是相同的，因為形式是不可分的?！?（Aristotle， Metaphysics， W. D. Ross trans.， Oxford： Oxford University Press， 1924， 1034a7-8.），則個別事物的個殊性也必須被懸置起來。如此種種，無不顯示出亞氏形而上學(xué)中柏拉圖理念論的殘余。

但是，對于基督宗教信仰背景下的阿奎那來說，無論是質(zhì)料之本體論地位的闕如，還是對個體事物之個體性的懸置，都是無法接受的：首先，以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)質(zhì)型論必須預(yù)設(shè)一個永恒的世界，此即原初質(zhì)料作為永恒的基體，與那些永恒而神圣的形式相結(jié)合或相崩解從而造成個別自然事物的生成與毀滅，但世界本身及存在者的整體卻因為形式的永恒存在而是永恒存在的。歐文斯曾為此提供詳盡的論證和說明，他認為，亞里士多德從形式（本質(zhì)）出發(fā)對“存在者”的界定仍然顯示了自巴門尼德、柏拉圖開始所構(gòu)建的古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)對一個穩(wěn)定、神圣且永恒世界的追求，他們所言的“真正的存在者”都是一種靜態(tài)且永恒的東西。（Joseph Owens， The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘Metaphysics， Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies， 1951， p.208.）然而，基督宗教的信仰則表明，世界乃是由上帝從無中所造（creatio ex nihilo），這意味著一切有限存在者在絕對的意義上都有一個被賦予存在的問題，形式之類事物的永恒實在性因此與這一信念是相牴牾的。而且，上帝對世界的這一創(chuàng)造也包括對于自然事物中物質(zhì)性部分的創(chuàng)造，而上帝的創(chuàng)造不會是非善的、沒有積極價值的。比如作為“圣神之殿”的人的身體，而這也便意味著質(zhì)料必須在形而上學(xué)中具備相當(dāng)?shù)牡匚徊⒈唤o予解釋；其次，亞里士多德將普遍之形式看作實體并因此而把個體事物的個體性懸置起來的做法，也不利于對基督宗教中的“個人”（person）概念以及與此相關(guān)的“肉身復(fù)活”“個人靈魂不朽”等信條的闡釋。因而，對于阿奎那來說，變革亞里士多德的質(zhì)型論，重塑質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，就有了極大的必要。

二

對于阿奎那來說，自然實體（“可感存在者”）乃是質(zhì)料與形式的“復(fù)合”（composition），這是顯而易見的事實。但是，當(dāng)我們說一個自然實體乃是質(zhì)料與形式的復(fù)合的時候，我們必須意識到，任何的“復(fù)合”都是由至少兩個不同的東西統(tǒng)一在一起的結(jié)果，而一旦我們討論“關(guān)系”，也必須預(yù)設(shè)至少兩個不同的東西。因此，如果要理解自然實體的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，談?wù)撟匀粚嶓w之中質(zhì)料與形式的關(guān)系，我們就必須首先明確這二者的區(qū)分。對于這一區(qū)分，阿奎那主要以兩種方式來考察：一是從自然實體生成變化的角度，一是從邏輯稱謂。

阿奎那首先從自然實體的生成變化來揭示自然實體之中質(zhì)料與形式的復(fù)合結(jié)構(gòu)，因為相較于邏輯分析，自然實體的生成變化更能為我們的經(jīng)驗所把握。

在阿奎那看來，一個事物之所以發(fā)生變化（change），必有其外在的原因與內(nèi)在的原則。就自然事物的變化來說，其外在的原則也即一個動力因或推動者，其內(nèi)在原則主要有三樣：質(zhì)料、形式與缺性（privation）[2]863。然而，既然我們討論的是自然事物的內(nèi)在形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，那么我們首先要排除推動者，既然它作為一個外在原因不會進入事物的存在之結(jié)構(gòu)；其次，在三個內(nèi)在原則中，既然“缺性”指的是一個現(xiàn)實的主體（實體）對另一偶性形式的缺乏，只涉及偶性變化（accidental change）而不是生成變化這一實體變化（substantial change），因而它也應(yīng)該被我們的討論排除。因此，對于一個自然事物的生成來說，其真正的內(nèi)在原則就只有兩個：質(zhì)料與形式。從生成變化的角度來界定，質(zhì)料即是“每一事物生成之所從出者”，而形式則是這個事物的“生成過程的終點”，因而，“每一生成的事物都由質(zhì)料與形式復(fù)合而成”。 [2]643

在說明了自然事物乃是由質(zhì)料與形式復(fù)合而成之后，我們還需要進一步說明，這二者的“復(fù)合”是兩個性質(zhì)不同的東西構(gòu)成一個統(tǒng)一體的過程，而不是諸如兩滴水匯成一大滴水那樣的“混合”過程。在阿奎那看來，從自然生成角度來看，質(zhì)料與形式的這種區(qū)分是很明顯的。因為，每一變化都必有一個承載變化的“主體”以及變化之兩端或者說“相反者”（contrarieties）；而且即使在最嚴格的意義上來說，每一變化的主體與變化之任一端都是有根本區(qū)別的，若沒有這種區(qū)別，則我們所說的變化是毫無意義的。然而，既然質(zhì)料作為運動變化的“第一主體”，就是一切自然實體變化的基底或主體，而形式則是這種變化的完成終點，因而，質(zhì)料“必然與所有的作為生成與朽滅之界限的實體形式以及它們的缺性都是本質(zhì)不同的” [2]500。 也就是說，作為自然事物之內(nèi)在構(gòu)成原則的質(zhì)料與形式是相區(qū)分的。

在從自然事物的生成變化來將質(zhì)料與形式區(qū)分后，阿奎那還意識到，這一論證還僅僅屬于自然哲學(xué)，為了確證這種區(qū)分，我們還必須以形而上學(xué)的方法，即他所說的“辯證法”（dialectics）也即邏輯稱謂來進行論證。

于此，阿奎那首先區(qū)分了邏輯稱謂的兩種方式：一種是“單義的稱謂”（univocal predication）或“本質(zhì)的稱謂”（essential predication）。也即在一個“S是P”的稱謂形式中，主項與謂項并沒有本質(zhì)的不同（當(dāng)然，這并非是說它們本質(zhì)相同）。比如，在“人是有理性的動物”這個陳述中，“動物”與“人”并沒有本質(zhì)的不同，既然“動物”作為“人”的屬，其本質(zhì)定義已經(jīng)潛在地包含了“人”的本質(zhì)定義；另外一種稱謂方式，阿奎那稱之為“派生稱謂”（denominative predication）或“偶然稱謂”（accidental predication）。在這樣一種稱謂形式中，主項與謂項在本質(zhì)上不同，如“人是白的”這一稱謂就如此。

在阿奎那看來，如果我們要就質(zhì)料做類似的陳述，我們只能以后一種方式也即偶性稱謂的方式來進行而不能以前一種方式進行，因為質(zhì)料并不是“實質(zhì)”（quiddity）或?qū)儆谌魏纹渌拇嬖谡咧懂?。而且，既然“質(zhì)料”并不屬于任何一種存在者的范疇，本身不能作為主詞，因而，當(dāng)我們在后一種方式上來稱謂質(zhì)料的時候，我們又必須用“現(xiàn)實的實體”（actual substance）來指代“質(zhì)料”。于是，在第二種稱謂方式上，我們可以就質(zhì)料構(gòu)成這樣一個陳述，比如“這個有質(zhì)料的東西是一個人”（This material thing is a man）。于此，他認為，正如我們說“人是白的”這個命題可能是真的一樣（比如當(dāng)現(xiàn)實中的確有一個白皮膚的張三的時候），我們說“這個有質(zhì)料的東西是一個人”也同樣可能是真的；但是，正如我們不能因此說“人是白性（whiteness）”或者“人性是白性”一樣，我們也不能因為“這個有質(zhì)料的東西是一個人”這一命題可能為真而說“質(zhì)料是人”或“質(zhì)料是人性”。這也就意味著，當(dāng)質(zhì)料作為一個具體實體的構(gòu)成部分的時候，的確可以因為它具有了某個形式而被這個形式稱謂，但質(zhì)料本身或者說作為“終極主體”的純粹質(zhì)料卻不能由形式或“其所是”來稱謂。換句話說，既然我們不能說“質(zhì)料是人（人性）”（因為“質(zhì)料”不是“人”或“人性”），我們已經(jīng)暗示，“質(zhì)料”不是任何一個“實體形式”。因而，阿奎那推斷，正如在派生稱謂形式中，偶性與其所稱謂的實體有本質(zhì)不同一樣，當(dāng)我們這樣來考察質(zhì)料和形式的時候，我們也同樣可以發(fā)現(xiàn)質(zhì)料與實體形式是“本質(zhì)不同的”。[2]500

由此，通過這樣兩種方式的考察，阿奎那確信，任何一個自然實體（可感存在者）之中的質(zhì)料與形式都是相分的，且任何一個現(xiàn)實存在的自然實體就是由這兩個本質(zhì)不同的內(nèi)在原則復(fù)合而成的。那么，這二者之間到底是一種什么關(guān)系？對此，我們又必須依據(jù)阿奎那對質(zhì)料與形式各自作的形而上學(xué)界定來回答。

三

總體上而言，阿奎那對自然實體之中質(zhì)料與形式的解釋并沒有脫離亞里士多德主義的概念框架，比如，他仍將“現(xiàn)實性”同形式相聯(lián)，而將“潛能性”賦予質(zhì)料，但他卻對這二者在一個自然實體的實在之中扮演的角色做了更嚴格的而且是新的規(guī)定，導(dǎo)致這二者的形而上學(xué)地位與亞里士多德賦予給這二者的地位大為不同。于此，我們先來討論阿奎那對質(zhì)料的形而上學(xué)界定，然后再來討論其對形式的形而上學(xué)界定。

對于質(zhì)料的類型，阿奎那從思想層面、存在層面及生成變化層面作了多種劃分，但大致而言，質(zhì)料可分為兩類：一類是純粹抽象的、缺乏任何規(guī)定性同時也是最為普遍的原初質(zhì)料或“第一性的質(zhì)料”（the first matter），一類是業(yè)已同一定的形式相結(jié)合的、有確定量的、具體而可感的質(zhì)料，也即他說的“第二性的質(zhì)料”（the second matter）。在思想或理性的層面，質(zhì)料可以分為“特指質(zhì)料”“泛指質(zhì)料”與“原初質(zhì)料”；在存在的層面，或者就質(zhì)料之實際存在的完滿程度來說，又可分為“原初質(zhì)料”“元素”“共同質(zhì)料”（“特有質(zhì)料”“終極質(zhì)料”）與“個體可感的質(zhì)料”；從生成變化的層面，可分為“第一性的質(zhì)料”（原初質(zhì)料）與“第二性的質(zhì)料”。對于阿奎那哲學(xué)中質(zhì)料的類型學(xué)劃分，可參見Joseph Bobik， Aquinas on Being and Essence， Notre Dame， Ind.： University of Notre Dame Press， 1965， pp.147-150.與亞里士多德一樣，阿奎那也認為，無論是“第一性的質(zhì)料”還是“第二性的質(zhì)料”，其最為顯著的特性就是它相對于形式來說的潛能性，也即它能夠與特定的形式相結(jié)合從而構(gòu)成一個復(fù)合實體（在實體變化中）或者改變一個復(fù)合實體的存在樣態(tài)（在偶性變化中）。但是，與亞氏不同的是，阿奎那并沒有因此而把質(zhì)料看成是完全消極的、被動的乃至是無價值的東西。相反，他強調(diào)，正是因為質(zhì)料所具有的“潛能性”，它不僅是一切自然事物生成變化的起點（生成原則），而且也是支撐它們存在的原則與限定它們之存在的原則。

首先，正因為質(zhì)料意味著潛能，意味著缺乏任何的規(guī)定性，它便具有了一種能接受它者的規(guī)定而自身卻不能被任何它者所接受的“容受性”（receptivity）。[3]52質(zhì)料的這一容受性也即對形式的容受性。反過來說，如果形式是一個自然存在者之現(xiàn)實性的賦予者，那它必須要以質(zhì)料作為其所賦予之現(xiàn)實性的接受者，否則它也無從成為一個賦予者，正如我們說“父親”的時候，總是與“兒子”相對而言的。因而，如果我們說一個自然實體藉由其實體形式而存在的話，那也是因為那個實體形式存在于特定的質(zhì)料之中的結(jié)果。于此，阿奎那明確反對柏拉圖主義試圖在可感世界之外另樹立一個獨立自存的理念世界的做法，并且斷言，對于一個自然實體的形式而言，“去存在（to be）就是要在質(zhì)料之中存在（to be in matter）”。 [3]129由此可見，質(zhì)料不僅對于一個自然實體的生成來說是不可或缺的原則，對于其現(xiàn)實存在來說，也是不可或缺的“存在的原則”，它支撐著自然實體及其形式的存在。于此，阿奎那曾明確說，質(zhì)料不僅是“生成的原則”，也是“存在的原則” （St. Thomas Aquinas， Commentary on the Metaphysics of Aristotle， John P. Rowan trans.， 臺北： 先知出版社， 1974， p.322.）。

其次，正因為質(zhì)料是形式的接受者，它也因此是由二者構(gòu)成的自然復(fù)合實體在存在樣態(tài)上的限定者，這種限定意義最為突出的表現(xiàn)在于它令自然實體作為個體而存在。

依據(jù)阿奎那對“實體”的定義 阿奎那對“實體”的定義包括兩個方面：（1）在邏輯稱謂的層面，它只被稱謂而不稱謂它者，也即它是稱謂的終極主詞；（2）在實存的層面，它不存在于另一者當(dāng)中，它憑自身而存在（subsist）并且與它者相區(qū)別，也即它是一個絕對的實存之主體。無論是哪一條，都表明了“實體”必定是一個“個體”。（St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Book I， Anton C. Pegis trans.， Garden City， N.Y.： Doubleday & Company， 1955， p.128.），“個體性”正是“實體”最基本的特征。因為，不僅從我們的經(jīng)驗來說“在現(xiàn)實中只有個體事物存在”，而且“一”與“存在者”在形而上學(xué)層面本就是可以互換的概念，這二者“在它們的主體而言是相同的，僅僅在意思上不同”，因而，任何一個現(xiàn)實存在者或?qū)嶓w，都必是“一個”。[2]782這也即是說，自然實體只要現(xiàn)實存在，都必定是作為一個個體而存在。

那么，究竟是什么決定了一個自然實體能夠作為一個個體而存在？對此，阿奎那的解釋是：就其內(nèi)在的原因來說，自然實體之所以作為個體存在，不是因為其實體形式，更不是因為其偶性，而是因為其質(zhì)料。這是他在其哲學(xué)文本中反復(fù)提到的一點。當(dāng)然，應(yīng)該指出的是，阿奎那所說的作為自然實體之個體化原則的質(zhì)料，“并不是隨便什么質(zhì)料，而是特指質(zhì)料（designate matter）”[4]37，也即能被我們明確指出的質(zhì)料。用他的比方說，“蘇格拉底”之作為“這一個”人不是因為“絕對的骨和肉”，而是因為“他的骨和他的肉”或“這些骨和這些肉”。這里的特指質(zhì)料正是前述的“第二性的質(zhì)料”，或者按照阿奎那所說，是“在確定的空間維度下來考慮的質(zhì)料”（considered under determined dimensions）或者“有量的質(zhì)料”（quantified matter）。[4]37在他看來，因為有量的質(zhì)料能被劃分并占據(jù)特定的空間，而在特定的空間上“不可能容納兩個實體”，這也便使得它與特定形式結(jié)合的結(jié)果只能是一個“在號數(shù)上為一”（numerically one）的實體，也即個體。

如此看來，正是因為具有特定量的質(zhì)料對于形式的容受，才使得一個自然實體的存在被限定為“這一個”存在并與其它者相區(qū)分開來，類比地說，這就好比一個杯子中水的形狀、多少取決于這個杯子的形狀、大小。于此，阿奎那說，自然事物從非存在進入存在的過程，就是一個“從某個個別的質(zhì)料生成如此這般的一個個別的事物”的過程[2]722。這表明，在阿奎那的觀念中，質(zhì)料不僅是個支撐存在的原則，還是個限定存在的原則。

比較阿奎那形而上學(xué)對質(zhì)料性質(zhì)與功能的界定，我們發(fā)現(xiàn)，它與亞里士多德所說的“質(zhì)料”已大為不同：如果說在亞氏那里，質(zhì)料僅僅意味著一種“潛能”“未規(guī)定性”以及一種“運動或生成原則”的話，那么在阿奎那這里，質(zhì)料已不僅是自然哲學(xué)意義上的“運動或生成的原則”，而是轉(zhuǎn)變成了形而上學(xué)意義上的“（支撐）存在的原則”與“限定存在的原則”，其形而上學(xué)地位已大大提高。

與質(zhì)料的形而上學(xué)地位上升對應(yīng)的則是形式在阿奎那形而上學(xué)中地位的下降。這種下降主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，形式不再如亞里士多德說的那樣意味著一種絕對的、作為存在者之存在根源的“現(xiàn)實性”，而是一種相對的現(xiàn)實性或“弱現(xiàn)實性”；其次，形式的存在也要受質(zhì)料的限定，以個體形式的樣態(tài)存在于個體的自然實體之中。

首先，在阿奎那看來，如果說自然復(fù)合實體中的質(zhì)料意味著潛能的話，那么形式就意味著現(xiàn)實性或完美性（perfection），這種“完美性”指的是“在一個事物之外不可能發(fā)現(xiàn)任何它的部分”，也即“存在的完成性”（completeness of being）。[2]391在這個意義上，形式就如亞里士多德所說的一樣，正是“令某個事物得以存在（是）的東西”（by which things have being）[2]540，既然一個存在者（是者）就是一個有規(guī)定性（determination）的、完成了的東西。但是，阿奎那又強調(diào)，僅僅在我們就一個形式之于一個復(fù)合體及其質(zhì)料進行考慮時，我們才能說形式是令這個事物以及質(zhì)料得以存在的原則，因為盡管“一個復(fù)合體是憑它的形式而存在的”，但是“一個形式并不在嚴格的意義上存在”，也即形式自身并不能獨存，更確切地說，形式要想存在，也只能是“在質(zhì)料之中存在的”，或者說“借助于復(fù)合體自身而成了一個現(xiàn)實的存在者”，并且，它還隨著這個復(fù)合體的生滅而存在或不存在。[2]501，540這也就意味著，阿奎那所說的“形式”雖然意味著“現(xiàn)實性”，但這種“現(xiàn)實性”較之于亞里士多德所說的“形式”所具有的絕對現(xiàn)實性卻大大地弱化了。如果說亞氏的“形式”所擁有的現(xiàn)實性是一種絕對的、永恒的并且是獨立的現(xiàn)實性的話，那么，阿奎那的“形式”所擁有的現(xiàn)實性則是一種相對的、暫時的、有依賴的現(xiàn)實性。因為如我們所說，在阿奎那看來，只有當(dāng)一個形式相對于一個已經(jīng)存在的復(fù)合實體及其質(zhì)料來說時，它才是這個實體及其質(zhì)料現(xiàn)實性的根源，而絕對地來講，一個形式自身的存在必須要跟一定的質(zhì)料相結(jié)合才能實現(xiàn)。

其次，正因為自然實體的形式必定要在質(zhì)料之中現(xiàn)實存在，它也因此必定被質(zhì)料限定為“個體形式”而存在。如前所述，在亞氏的形而上學(xué)中，形式作為與種屬、定義、實質(zhì)（“其所是”）相等同的東西，是普遍的，它對于同一個種的所有個體成員都是同一的。然而，在阿奎那看來，既然任何自然實體的形式若要現(xiàn)實存在，都必須通過與質(zhì)料結(jié)合為一個復(fù)合實體并因此作為這一復(fù)合實體的一部分而存在，那么它也會因為我們前面所說的質(zhì)料對這個復(fù)合實體的個體化作用而變成一個個體的形式。比如，盡管都是人，但卡里亞斯的形式就不同于蘇格拉底的形式，既然這二者是被它們不同的質(zhì)料個體化了的不同個體。“每一個在質(zhì)料之中的形式，也即，在‘這塊肉與這些骨中的形式，也是某種個別的東西，比如卡里亞斯或蘇格拉底。而且，在生成的過程之中造成了某種種別上的相似性的形式，也因為質(zhì)料的不同而與被生成的那個事物的形式有著號數(shù)上的差異，因為質(zhì)料的多樣性正是同一種相內(nèi)的個體的多樣性的原則”。（St. Thomas Aquinas， Commentary on the Metaphysics of Aristotle， John P. Rowan trans.， 臺北：先知出版社， p.543.）在他看來，在實體中存在并對實體的存在發(fā)揮作用的，正是這種“個體化了的形式”（individuated form）而不是普遍的形式，這一點與實體作為個體而存在的存在樣態(tài)是一致的。當(dāng)然，阿奎那也并沒有因此而排除亞里士多德所謂的為同一種內(nèi)每個個體所共同擁有的普遍的“種的形式”（specific form）觀念，只不過對他來說，這種普遍的“種的形式”并非是亞氏所認為的那樣是一個事物之現(xiàn)實存在的原則，而是我們抽象的結(jié)果，是許多能被歸屬于同一個種的個體之能被我們的認知所捕獲的一種形式上的“相似性”（likeness）“比如，當(dāng)理智形成了‘有死之理性的動物這個概念，它在其自身之中是有一與人的相似性（likeness）的……按照判斷，理智才不僅占有被認知的那一事物的一個相似性，而且還經(jīng)由理解它并做出一個關(guān)于它的判斷從而反思到這一相似性?！保⊿t. Thomas Aquinas， Commentary on the Metaphysics of Aristotle， John P. Rowan trans.， 臺北：先知出版社， p.482.），在任何一個個別復(fù)合實體之中現(xiàn)實存在并起作用的，都只能是一個被其質(zhì)料個體化了并且因此而與同一種內(nèi)其他個體成員的形式不同的個殊的形式。

總之，在阿奎那形而上學(xué)中，質(zhì)料和形式的意義已與其在亞里士多德那里的意義大為不同。在阿奎那那里，質(zhì)料雖然同亞氏認為的一樣，意味著“潛能”而且無疑是自然實體生成變化的原則，但是除此外，它也是一種真正的形而上學(xué)原則，也即它還是內(nèi)在于自然實體之中的一種“（支撐）存在的原則”以及一種“限定存在的原則”；而形式，則相應(yīng)地由一種亞里士多德所主張的絕對的現(xiàn)實性原則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N弱現(xiàn)實性原則，并且它在現(xiàn)實存在的樣態(tài)上還要受質(zhì)料限定。若以這樣的觀點為基礎(chǔ)，則我們可以推斷，阿奎那對于形式與質(zhì)料關(guān)系的看法與亞里士多德的相應(yīng)看法將也是大為殊異的。

四

很顯然，根據(jù)我們前面的分析，在阿奎那形而上學(xué)之中，質(zhì)料與形式的關(guān)系絕非是亞里士多德所主張的那種形式優(yōu)先于質(zhì)料，而質(zhì)料對形式有著單向依賴的關(guān)系。誠然，在阿奎那看來，形式作為“存在的完成”，仍然不失為自然實體中賦予存在的原則，因為正是它才令質(zhì)料以及二者構(gòu)成的復(fù)合體得以完成，就此而言，形式對于質(zhì)料仍然具有形而上學(xué)上的優(yōu)先性，或者說，質(zhì)料對于形式無疑是有著依賴性的。然而，另一方面，阿奎那也暗示，形式對于質(zhì)料也是有依賴性的，既然如我們所分析的，自然實體的形式不僅必須在質(zhì)料之中才能進入并維持其現(xiàn)實存在，而且其現(xiàn)實存在還必定因為與特指質(zhì)料的結(jié)合而被個體化并以個體形式的樣態(tài)存在著。關(guān)于形式對質(zhì)料的依賴性，阿奎那甚至還提供了第三種論據(jù)說：就不同的自然實體言，它們的形式之現(xiàn)實性的程度上還因為與其相結(jié)合之質(zhì)料的不同而不同。比如，“水”的形式之所以要比“人”的形式在現(xiàn)實性的等級上要低，其原因之一就在于“水”的現(xiàn)實存在乃在于其質(zhì)料的混合（mixed），而人的現(xiàn)實存在則在于肉體與靈魂的結(jié)合（combined）。[2]630這也就意味著，在阿奎那的形而上學(xué)中，質(zhì)料與形式的關(guān)系與其說是如亞里士多德所主張的那樣由具有絕對優(yōu)先性的形式來主導(dǎo)的單向依賴關(guān)系，毋寧說是一種質(zhì)料與形式相互依存的雙向依賴關(guān)系。對此，他曾在給亞里士多德《形而上學(xué)》撰著的評注中明確地寫道：“形式與質(zhì)料在存在上是相互的原因（mutual causes）：就形式給予了質(zhì)料以現(xiàn)實的存在而言，它是質(zhì)料的原因，而就質(zhì)料在存在上支撐形式而言，質(zhì)料又是形式的原因。” [2]308

阿奎那對質(zhì)料和形式之相互依賴的這一主張，無疑是對亞里士多德質(zhì)型論的一個深刻變革。之所以說它是一種“深刻變革”，還不僅僅是因為阿奎那對于質(zhì)料與形式的形而上學(xué)地位做了新的界定，變革了傳統(tǒng)亞里士多德主義對質(zhì)料與形式關(guān)系的看法，更是因為在阿奎那的這一主張中，還暗示了一個另外的、對于亞里士多德形而上學(xué)來說是完全陌生的、“革命性的”這一措辭來自于吉爾松對阿奎那形而上學(xué)的評價。吉爾松認為，阿奎那以“存在”為中心的形而上學(xué)盡管看起來是出自亞里士多德，但實質(zhì)卻是對亞里士多德形而上學(xué)的一種“洗禮”，一種根本性的“革命”。（Etienne Gilson， History of Christian Philosophy in the Middle Ages， New York： Random House， 1955， p.365.）原則——“存在”（esse/existence）。

表面上，阿奎那所言的質(zhì)形關(guān)系之不同于亞氏所主張的質(zhì)形關(guān)系的關(guān)鍵，就在于阿奎那削弱了形式在亞里士多德哲學(xué)中所具有的絕對現(xiàn)實性與絕對的優(yōu)先地位，形式不復(fù)在自然實體之中扮演“存在之原因”這一角色。而這意味著，要解釋自然實體（乃至一切存在者）的存在，就必須在形式（或本質(zhì)）之外找到一個另外的而且是更高的、終極的原則。只有當(dāng)這個更高的現(xiàn)實性原則涉入對存在者之形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的解釋，形式才因此喪失了在亞里士多德那里的絕對現(xiàn)實性，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N弱現(xiàn)實性，并因此而要在存在上對質(zhì)料有所依賴。

如我們之前所言，在亞里士多德那里，存在者（是者）的存在是由具有普遍意義的、永恒的形式來賦予并保證的?；蛘哒f，一個存在者的存在，不過是其形式或者本質(zhì)（“其所是”）本身就有的存在，因而，所謂“存在者”（是者）也不過是“現(xiàn)實的本質(zhì)”（actual essence）。進一步而言，在他那里，且不論他根本未把“存在”當(dāng)作一個正經(jīng)的哲學(xué)概念來討論，而且即使他保有一個“存在”概念，在他看來，既然本質(zhì)本身就意味著現(xiàn)實性，則一個存在者的存在與本質(zhì)也是沒有任何區(qū)分的，正如他明確所說，“在本質(zhì)稱謂的情況中，一個事物與其所是必定永遠相同”[1]1031a29，或者，“‘一個人、‘是個人以及‘人是一回事”。[1]1003b27

但是，在考察亞里士多德實體學(xué)說的時候，阿奎那注意到，與其說一物存在（“它是”）的根源在于它是個什么（“其所是”），不如反過來說，只有當(dāng)這個事物存在（“它是”）的時候，它才能“是什么”。如果說對于亞氏而言，一個存在者的存在乃是由其形式或本質(zhì)來擔(dān)保的，或者說就是其形式自身的存在，那么，在阿奎那而言，存在者之中的存在與本質(zhì)應(yīng)是相分的，且存在應(yīng)該先于本質(zhì)。

在阿奎那看來，存在者之中的“存在與本質(zhì)相分”（the distinction of existence and essence）是有充分的哲學(xué)上的理由的。阿奎那為他的這一形而上學(xué)主張?zhí)峁┝硕喾N哲學(xué)論證阿奎那為這二者的區(qū)分提供了多種論證，參見John F. Wippel， Metaphysical Themes in Thomas Aquinas， Washington， D.C.： the Catholic University of America Press， 1984， pp.107-161.，但最具代表性的，無疑是其《論存在者與本質(zhì)》（De ente et essentia）所提供的這個：（1）一個本質(zhì)，若其部分不能被理解，則這一本質(zhì)在整體上也不能被理解；（2）然而，我們卻可能在對一個事物之存在毫無把握的情況下，把握到這個事物的本質(zhì)，比如，我們不知道“不死鳥”（Phoenix）的存在，然而，我們卻可以把握其本質(zhì)；（3）由（1）和（2）可知，一個事物的存在并不是其本質(zhì)的一部分；（4）因此，一個事物的存在必定是外在于且不同于其本質(zhì)的；（5）這表明，在一個存在者之中，有著存在與本質(zhì)的區(qū)分。[4]55

在明確了存在者之中存在與本質(zhì)的區(qū)分之后，我們自然要問，既然存在與本質(zhì)相區(qū)分，一個存在者的本質(zhì)本身因此并不能為這個存在者的存在提供源泉，那么這個存在者的現(xiàn)實性，或者說其所擁有的存在是如何而來的？阿奎那的回答是，它只能是來自于這個存在者的外部，而且是來自于一個“純存在”（pure esse）。因為，我們固然可以將一個作為后果的存在者的現(xiàn)實性訴諸于另一個作為其動力因的存在者的現(xiàn)實性，但是，這種回溯不可能無限進行下去，否則我們將得不到對于存在者之存在的一個確定的解釋。因而，為了避免陷入無限遞推（infinite regress），我們就必須承認，一切存在者的存在都必然來自于某個外在的、其本質(zhì)與存在相同一的東西，一個“第一因”（the primary cause）。這個“第一因”，按照阿奎那的說法，就是存在本身或“純存在”。[4]57在他看來，相對于作為一個事物之“其所是”（quid est）的本質(zhì)來說，它就是這一事物的存在之原因或“其何以是”（quo est）。也即只有通過對這個“純存在”的“分有”，一個事物才可能是某個現(xiàn)實的“其所是”，或者說，作為某個東西而存在。這即意味著正是這個“純存在”而非任何的形式，才是一切存在者之具有的現(xiàn)實性的源泉，它即是一切存在者之存在的動力因。

阿奎那進一步認為，就任何一個有限的存在者而言，其最為基本的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)都應(yīng)該是存在與本質(zhì)的復(fù)合。在這個意義上，一個“存在者”（ens / being）即意味著“擁有存在的（本質(zhì)）”[2]218。在這一形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中，“存在”作為一個事物存在之賦予者，意味著絕對的現(xiàn)實性，而“本質(zhì)”則是存在的接受者，是一個主體，這正如在自然生成變化中，質(zhì)料是形式的接受者一樣。而這表明，就一個事物的本質(zhì)來看，既然它是存在的接受者，則它本身是潛在的，因為“凡是從他物接受某種東西的，對于它所接受的東西來說都是潛在的，而被接受的那個東西即是它的現(xiàn)實性”。[4]57這便導(dǎo)致，如果說在亞里士多德那里一個存在者意味著“現(xiàn)實的本質(zhì)”，那么在阿奎那這里，一個存在者意味著“被現(xiàn)實化的本質(zhì)”（actualized essence）“現(xiàn)實的本質(zhì)”與“被現(xiàn)實化的本質(zhì)”這對術(shù)語來自道義格的說法，參見James C. Doig， Aquinas on Metaphysics： A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics， The Hague： Martinus Nijhoff， 1972， p.271.，既然一個存在者的存在，也即其本質(zhì)的現(xiàn)實性，來自于這個本質(zhì)之外而非其本身就有的。

正是對于存在者之中“存在”與“本質(zhì)”的區(qū)分以及對“存在先于本質(zhì)”的主張，決定了阿奎那所理解的形式不再如同在亞里士多德那里那樣被視為一種絕對的現(xiàn)實性，而是轉(zhuǎn)化為了一種“弱現(xiàn)實性”。阿奎那認為，對一切有限存在者而言，其形式要么是其本質(zhì)（就精神實體而言），要么是其本質(zhì)的一部分（就自然實體而言）。就精神實體而言，因為其沒有質(zhì)料，是純粹的形式，因此，其形式就是其本質(zhì)。然而，就物質(zhì)性的自然實體而言，其本質(zhì)卻應(yīng)該包含其形式與質(zhì)料二者。既然一個事物的本質(zhì)就是其定義所指示的東西，而在一個自然實體的定義中，不僅包含指涉形式的部分，而且也包含指涉質(zhì)料的部分。比如，就人而言，其本質(zhì)就是“有理性的動物”這一定義所指涉的東西，然而，這一定義就既包括指涉人的實體形式（靈魂）的“理性”，也包括指涉人的質(zhì)料部分（身體）的“動物”。這表明，人的本質(zhì)應(yīng)該是由其形式與質(zhì)料復(fù)合的東西。[4]35[2]556而這意味著，自然實體的形式僅僅是其本質(zhì)的一部分，而且對于一個自然實體來說，其形而上學(xué)結(jié)構(gòu)將是雙重的：首先，既然在一切存在者之中都有存在與本質(zhì)的區(qū)分，則它與任何存在者一樣，都是存在與本質(zhì)的復(fù)合；其次，作為自然可感的存在者，它又是形式與質(zhì)料的復(fù)合。這雙重的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)在邏輯上不是一種并列關(guān)系，而是一種遞進關(guān)系：形式與質(zhì)料構(gòu)成了自然事物的本質(zhì)，其本質(zhì)又在一個更高的層次同時也是一個更根本的層次上與存在復(fù)合而成整個現(xiàn)實的存在者。換言之，如果說一個純形式的精神實體的存在乃是其形式接受存在的結(jié)果的話，則一個自然實體的現(xiàn)實存在則是其形式在與質(zhì)料結(jié)合的過程中接受存在的結(jié)果。因此，無論是在精神實體的情形中還是在自然實體的情形中，形式本身都不具備完全的現(xiàn)實性，因為相對于存在來說它總是潛能，形式的現(xiàn)實性只能是一種有依賴的、相對的現(xiàn)實性或我們所言的“弱現(xiàn)實性”。

如此，我們看到，因為阿奎那在其形而上學(xué)中對“存在”概念的引入，最終將形式之絕對的現(xiàn)實性根本剝奪了，把它規(guī)定成了一種只具有相對現(xiàn)實性的甚至是潛能的東西。這一點也與我們前述的質(zhì)料的“支撐存在”之作用是一致的，因為本身是潛在的形式只有經(jīng)由存在之賦予才能現(xiàn)實地存在，而在自然實體的情形中，這一現(xiàn)實化正是同質(zhì)料結(jié)合為一個復(fù)合實體的過程。如此一來，阿奎那對亞里士多德形而上學(xué)中由形式來主導(dǎo)的質(zhì)形關(guān)系便作了一種根本性的變革，此即就一個自然實體（可感存在者）的存在來看，其形式對質(zhì)料并不具備絕對的優(yōu)先性，而是與質(zhì)料相互依賴、相互依存的。

應(yīng)該說，阿奎那的這一變革，不僅如我們所見有其充分的哲學(xué)上的理由，而且也與我們前面所言的他的神學(xué)關(guān)切是一致的：首先，正如亞里士多德對形式之永恒現(xiàn)實性的設(shè)想與古希臘人對于一個永恒宇宙（存在者之整體）的信念是一致的一樣，阿奎那的這一變革同基督宗教當(dāng)中上帝“從無中創(chuàng)世”這一信仰也是相容的。事實上，在阿奎那看來，作為絕對現(xiàn)實性的那個“純存在”不是別的，正是在基督宗教中被宣告為“自有永有”的上帝。“所謂第一存在即是純粹存在，這也就是第一因，也即上帝。”（St. Thomas Aquinas， On Being and Essence， Armand Maurer trans.， Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies， 1968， p.57.）形式之絕對現(xiàn)實性的取消乃至被視為一種潛能，正合乎上帝創(chuàng)世的基督宗教信仰，既然上帝從無中對世界的創(chuàng)造，正是一個賦予存在、令世界從潛在變成現(xiàn)實存在的過程。而且，據(jù)基督宗教信仰，因為上帝的創(chuàng)造，物質(zhì)世界也有其自身的善性，如《圣經(jīng)》所言，“神看著所造的一切都甚好”（《創(chuàng)世紀》，1：31）。特別是作為上帝創(chuàng)造的頂峰，人被視為是一個靈肉統(tǒng)一的“整全的人”，而非是一個柏拉圖意義上的“使用肉體的靈魂”，人的肉體也被看作是“圣神的殿”而非是靈魂之“囚籠”，這都需要基督宗教時代的神哲學(xué)家們給出哲學(xué)上的說明，而阿奎那對質(zhì)料形而上學(xué)地位的相對提升并由此建立的新的質(zhì)形關(guān)系模型，無疑能充分地回應(yīng)這一點；其次，作為一種關(guān)注個人救贖的宗教，“個人”（person）在基督宗教之中據(jù)有特別的地位，“個人靈魂得救”“肉身復(fù)活”等信條都是這一宗教所持有的核心信念，而阿奎那在這一新的質(zhì)形關(guān)系當(dāng)中對于質(zhì)料之個體化作用的強調(diào)，以及對形式之現(xiàn)實存在乃是作為“被質(zhì)料個別化了的形式”存在這一點的闡發(fā)，都為這些核心信念提供了堅實的形而上學(xué)基礎(chǔ)?？傮w上而言，阿奎那對亞里士多德形而上學(xué)中的質(zhì)形關(guān)系的這種變革，回應(yīng)了西方從古希臘文化到基督宗教文化這一文化范式的轉(zhuǎn)換。

拋開這種質(zhì)形關(guān)系在神學(xué)上的意義不談，在哲學(xué)層面而言，它也具備重要的哲學(xué)史意義。如我們所見，盡管采用的是相同的概念，但阿奎那對形式、質(zhì)料以及二者間的相互關(guān)系都作了不同于傳統(tǒng)的亞里士多德主義的解釋和規(guī)定，發(fā)展、豐富并革新了亞里士多德主義。很顯然，既然形式在阿奎那這里已經(jīng)喪失了其絕對現(xiàn)實性、永恒性以及對質(zhì)料的絕對優(yōu)先性，則我們可以說，他的這一質(zhì)形關(guān)系乃是對亞里士多德形而上學(xué)中柏拉圖理念論殘余的一次比較徹底的清除。尤其是，他在建立這一新的質(zhì)形關(guān)系模型時以“存在”這一新的形而上學(xué)原則來統(tǒng)攝存在者內(nèi)部諸原則的做法，還從根本上變革了亞里士多德形而上學(xué)，此即如果以形式為真正的實體或“存在者”的做法，已經(jīng)令亞里士多德的“存在論”淪為一種以形式（本質(zhì)）為中心的“本質(zhì)論”的話，那么阿奎那通過引入“存在”這一至高原則對質(zhì)形關(guān)系的重新界定以及對存在者之存在結(jié)構(gòu)的重新解釋，無疑也令一種以存在為中心的、真正的“存在論”具備了可能。

參考文獻：

[1]Aristotle. Metaphysics [M]. W. D. Ross， trans. Oxford： Oxford University Press， 1924.

[2]St. Thomas Aquinas. Commentary on the Metaphysics of Aristotle [M]. John P. Rowan， trans.臺北：先知出版社， 1974.

[3]St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles， Book I ， II [M]. Anton C. Pegis & James F. Anderson. trans. Garden City， N.Y.： Doubleday & Company， 1955， 1956.

[4]St. Thomas Aquinas. On Being and Essence [M]. Armand Maurer， trans. Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies， 1968.

（責(zé)任編輯：方英敏）