甄江燕

摘 要：《明夷待訪錄》是體現(xiàn)黃宗羲政治哲學(xué)思想的重要著作，然而對(duì)于其思想根源，有的學(xué)者認(rèn)為其源于傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典，亦有人認(rèn)為其批判立場(chǎng)受劉宗周思想的影響。筆者通過(guò)對(duì)該文本的分析探究，認(rèn)為《明夷待訪錄》之政治哲學(xué)思想根源在于孔子的“正名”思想。黃宗羲通過(guò)對(duì)君、臣、法之名的分析界定，以探明其概念、內(nèi)涵和所應(yīng)具有的實(shí)踐意義，其目的在于為君、臣、法正名。

關(guān)鍵詞：正名 君 臣 法

黃宗羲（1610-1695）是明清之際著名的思想家和學(xué)者，一生著述甚多，其中《留書》《明夷待訪錄》《孟子師說(shuō)》《破邪論》較集中體現(xiàn)了他的政治哲學(xué)思想。《明夷待訪錄》是其重要的政治哲學(xué)著作之一。

對(duì)于黃宗羲政治哲學(xué)思想的根源，學(xué)者多有討論，有學(xué)者認(rèn)為黃宗羲對(duì)有明三百年學(xué)術(shù)演變持有的“道德”、“實(shí)踐”的批判立場(chǎng)是在其師劉宗周思想下的開(kāi)展。[1]亦有學(xué)者認(rèn)為其君道、臣道的思想與鄧牧《伯牙琴》之君道、吏道思想有繼承關(guān)系。[2]還有學(xué)者指出黃宗羲將儒學(xué)視為治國(guó)之本，事功與仁義合一之學(xué)，其為黃宗羲的政治哲學(xué)的理論根基之所在。[3]上述說(shuō)法雖不無(wú)道理，但就《明夷待訪錄》而言，究其思想根源，應(yīng)是來(lái)自孔子的“正名”思想。本文將就此展開(kāi)論述。

一、正名出處

正名一詞出自《論語(yǔ)》子路與孔子的對(duì)話。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！盵4] 885-886

這是孔子最直接談到正名之處，正名觀念也始于此?？鬃右簧铝τ趯?duì)西周禮樂(lè)的恢復(fù)，對(duì)孔子而言，禮樂(lè)之興應(yīng)始于正名。孔子所謂的“正名”有“以名正實(shí)”之義，即用語(yǔ)言概念去揭示其真實(shí)內(nèi)涵，但其最終是要?dú)w于對(duì)“德”的踐行，才可以真正的興禮樂(lè)，故“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?[4] 68但從名言概念對(duì)名之實(shí)質(zhì)的澄清而言，其邏輯關(guān)系的清晰，會(huì)給社會(huì)建立一套保障人和人之間的關(guān)系所應(yīng)遵循的邏輯和理性的信念，對(duì)孔子而言這個(gè)邏輯和理性信念的最初來(lái)源是德，猶如孔子在《論語(yǔ)》中所說(shuō)“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之?！?[4] 61而最終歸宿是禮樂(lè)。

孔子所處的春秋時(shí)期，周天子天下共主的地位日益衰落，禮崩樂(lè)壞，諸侯間的戰(zhàn)亂征伐不斷，處于這樣的亂世之中，君、臣、父、子失其序，孔子亦以正名為根，那么，正名應(yīng)始于何處呢？

齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃釉唬骸熬⒊汲?、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？” [4] 855-856

為了恢復(fù)社會(huì)秩序，孔子之正名始于君、臣、父、子，這四個(gè)在社會(huì)、宗族生活中最基本的“名”，使身處其中的每個(gè)人明確“名”之內(nèi)涵與自己的職分，只有這樣，恢復(fù)禮樂(lè)才得以可能。于孔子為政而言，正名為其先導(dǎo)。

黃宗羲在其《明夷待訪錄》中，自喻為處名夷之境而待訪，時(shí)代之衰敗不亞于孔子所處之時(shí)代，而且天下為一家之私的狀況已經(jīng)更甚于前者，人人都欲得天下之產(chǎn)業(yè)而私之，黃氏所論亦以正名為基。故其依次就為政之核心的君、臣、法展開(kāi)論述，為之正名。

二、君、臣、法之本義內(nèi)涵

（一）君

開(kāi)篇之首，黃宗羲對(duì)人之性情做了界定“有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”“好逸惡勞，亦猶夫人之情也”。 [5] 2在黃宗羲看來(lái)，人的本性是自私自利，且好逸惡勞的。而古之人君，則是逆人之本性而行之者，他們甘天下之辛勞于一身，而使天下利。故“古者天下之人愛(ài)戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過(guò)也。”與之相對(duì)的是后世之君王順人之本性而肆意為之，“以我之大私為天下之大公”“以天下之利盡歸于己” [5] 2。

這是從人之性情之根本處對(duì)為人君者的界定：應(yīng)克己之私而為天下。那么，對(duì)于為人君者個(gè)人本應(yīng)具有的基本性情，亦即為人君者的德行，后世為君者是都不曾明了，還是有意忽視？在黃宗羲看來(lái)，后世為人君者，其初是明了作為人君，對(duì)個(gè)人的本質(zhì)要求的，只是不能克制自己的私欲，而有意將其掩蓋，以至遺忘。

“初不欲入而不得去者，禹是也。” [5] 2

“后世為人君者不然……以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉……” [5] 2

“回思創(chuàng)業(yè)時(shí)，其欲得天下之心，有不廢然摧淚者乎！” [5] 3

從歷史時(shí)代來(lái)看，家天下之初，禹亦是為了天下之公利而勞其一身，但他沒(méi)有堯、舜那么幸運(yùn)，當(dāng)時(shí)禹也曾向上天推舉賢人益，希望他能繼承自己的君位，但禹崩后，萬(wàn)民沒(méi)有選擇益，而是選擇了禹的兒子啟，由此開(kāi)始了家天下。于禹而言，他的不得已，在于使其一家一姓得天下而有之，使后世以天下安于一家一姓之統(tǒng)治。而就每個(gè)王朝的興替而言，其革命之初亦是明了在上位者的實(shí)際行動(dòng)與君之本義的偏離的，這一刻欲代之者其自身應(yīng)是明了為君之本義的，其在革命過(guò)程中亦往往靠著自己明了為君之職分而獲得支持，一旦成功之后取代這一初心的卻往往是將天下之產(chǎn)業(yè)取而私之的欲望。故詩(shī)曰：靡不有初，鮮克有終。

故在黃宗羲看來(lái)，后世之為君者其初都是明了或窺探得君之本義的，只是在一己之利面前選擇了拋棄天下之公利，以至有意遺忘為君之根本，而得到黃氏認(rèn)可的“古之人君”皆是畢世為天下經(jīng)營(yíng)者，他們也是“明乎為君之職分”的踐行者。這種對(duì)君之職分的明了與踐行本身即是一種德行，故“古者天下之人愛(ài)戴其君，比之如父，擬之如天”，亦即孔子所言“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之?！惫庶S氏在文章之開(kāi)篇便將“君”之本義揭示出來(lái)，即是將“君”這個(gè)“名”的實(shí)質(zhì)揭示出來(lái)。“君”之名正，則小儒謂湯、武不當(dāng)誅桀、紂之暴，其謬顯矣。

（二）臣

臣之由來(lái)，在于“緣天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工?！?[5] 4故在黃宗羲看來(lái)臣之目的也是為天下之經(jīng)營(yíng)，而非為一姓之君。當(dāng)然于為臣者而言，需先明“君”之本義，才可知為臣之根本。在此基礎(chǔ)之上，黃氏把臣與君的關(guān)系，比為“共曳木之人”，臣與君是為了治天下而協(xié)力共進(jìn)的，從這個(gè)意義上來(lái)講，君和臣也是平等的。由此則從根本上將“臣為君之仆妾”的腐儒之辨駁倒，亦使為人臣者明其職分。

在題辭中，黃宗羲提到王冕仿《周禮》著書以待訪與箕子之見(jiàn)訪，箕子見(jiàn)訪的是通過(guò)武力革命推翻其父母之國(guó)，誅其國(guó)君的周武王，王冕待訪的“明主”是顛覆蒙元政權(quán)的漢人朱元璋，雖然時(shí)移境異，但二人待訪的根本目的都是以萬(wàn)民為重，此二人均是明乎為臣之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵者，他們心系天下萬(wàn)民之憂樂(lè)，而非為一姓君王之仆妾。黃氏以王冕、箕子二人為例，亦是表達(dá)自己若為臣之職分，“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也?！彼躁P(guān)于其待訪對(duì)象為明之沒(méi)落貴族還是清之當(dāng)權(quán)者，并不重要，而其所真正期待的在于來(lái)訪之人一定是以天下萬(wàn)民為重的治天下者。

（三）法

黃宗羲通過(guò)對(duì)“無(wú)法之法”和“非法之法”的比較，認(rèn)為三代以上之法，“未嘗為一己而立也”，其指出“法”之核心在于為天下萬(wàn)民而設(shè)。按黃氏對(duì)三代之圣王的認(rèn)識(shí)，他們都是能克除己私的有德之人，三代圣王自身即是德之顯現(xiàn)，故能為天下萬(wàn)民之利而設(shè)法。然古今之變，圣王不再，他出于對(duì)于人性 “人各自私”“人各自利”“好逸惡勞”的認(rèn)識(shí)，故其認(rèn)為，于當(dāng)今之世，應(yīng)先有治世之法，才有可能產(chǎn)生治世之人“有治法而后有治人”。黃氏所謂的治世之法，即是“先王之法”，當(dāng)今之世，先王不再，而“先王之法”即是先王之德的顯化，以代先王來(lái)治世。故在黃氏看來(lái)，天下之治亂系于法之存亡，“有先王之法在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無(wú)不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下。” [5] 7故黃宗羲原“法”之本在“德”，正“法”之名在“為天下”。

三、君、臣、法之實(shí)踐目的

通過(guò)黃氏對(duì)君、臣、法三者之名所蘊(yùn)含的實(shí)質(zhì)的揭示，可以看出，三者的指向是共同的——天下萬(wàn)民。然而，萬(wàn)民的實(shí)質(zhì)，是黃氏沒(méi)有在文中講述的。天下萬(wàn)民的概念，給人的感覺(jué)往往是，它包含著所有的人，但又不是其中的每一個(gè)個(gè)人。然而這其中的個(gè)體又常常是在社會(huì)變革中最痛苦最無(wú)助的人。他們往往因生活中無(wú)法承受的壓迫，才加入到革命的洪流中，當(dāng)憤怒隨著殺戮表現(xiàn)完后，隨著王朝的興替，他們又再一次陷入了被壓榨的困境。

“萬(wàn)民”的這種遭遇，其根源亦在于黃宗羲所講的人性之“好逸惡勞”，始于“萬(wàn)民”對(duì)自己理性、權(quán)力的放棄，遵循懶惰的本性，沒(méi)有深入思考自己的人生和社會(huì)境遇，而終淪于愚昧。從而被萬(wàn)民都沒(méi)有想明白的“萬(wàn)民意識(shí)”牽制，而一次又一次陷入歷史的深淵。

也正是因?yàn)樗麄儾幻靼拙?、臣、法的?shí)質(zhì)內(nèi)涵，而總是被不同的“君、臣、法”玩弄于鼓掌之間。顯然，對(duì)治世之法的期待并非易成之現(xiàn)實(shí)，而在此之前萬(wàn)民亦要明白三者之實(shí)質(zhì)。黃氏為“君、臣、法”正名，亦出于利益天下萬(wàn)民之心。

由此觀之，君、臣、法之目的和實(shí)踐之根本均在于天下萬(wàn)民，黃氏對(duì)三者之實(shí)質(zhì)的剖析不僅是待治世之人來(lái)訪，亦是待天下萬(wàn)民來(lái)訪，待天下萬(wàn)民明此理，才可以擺脫愚昧不再成為政治斗爭(zhēng)的犧牲品。若從這點(diǎn)來(lái)看，其待訪的意義則更為重大。

四、結(jié)語(yǔ)

黃宗羲《明夷待訪錄》之實(shí)質(zhì)在于其對(duì)君、臣、法之內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)的揭示，君之實(shí)質(zhì)在于為天下萬(wàn)民之利，臣之實(shí)質(zhì)在于與君共治天下，以助君實(shí)現(xiàn)天下萬(wàn)民之利，法之實(shí)質(zhì)為先王之德之顯化，代古之圣王而治天下，以天下萬(wàn)民之憂樂(lè)為根本。三者的實(shí)踐目的均指向——為天下萬(wàn)民之利，而黃氏對(duì)三者本質(zhì)與實(shí)踐之澄清均源于孔子的正名思想，其不僅待治世之人來(lái)訪，亦待天下萬(wàn)民之來(lái)訪，以明三者之根本。

參考文獻(xiàn)

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