摘要：明代泰州學派以對儒學的踐行為其主要學術(shù)特征，而這一特征之前提是對傳統(tǒng)儒學的圣凡二元對立 的消解，從而從思想旨趣上構(gòu)建了學術(shù)形而下的理論體系。泰州學派在觀念解構(gòu)與實踐架構(gòu)兩方面給予了儒學 實踐品格以很好的嘗試與實踐。

關(guān)鍵詞：泰州學派；王艮；圣與凡同

中圖分類號：B248.3 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2018）10-0040-03

中國古代儒學經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，每個階段的儒 學都有其自身的價值取向，雖然都將外王作為目的，但恰 恰忽視了日用生活。而宋明理學的泰州學派是個例外， 其對思想的實踐性品格與嘗試對現(xiàn)代儒學的發(fā)展有著重 要的影響。觀照生活本來是儒學的要領，但泰州學派將 關(guān)注現(xiàn)實生活提高到了宇宙之理的高度，使得理學產(chǎn)生 了“圣”與“凡”的鴻溝，也使得儒學在解決現(xiàn)實困境 時遇到理論的難題。因此，在現(xiàn)實與理想的二難選擇中， 理學終于開了心學之花，并且泰州學派徹底對傳統(tǒng)儒學 進行了重新建構(gòu)，進行了真正的化民成俗的嘗試與實踐。

一、儒學“圣”的演變

理學思想的核心內(nèi)容是“圣”，是一種道德標準與社 會人倫的訴求。泰州學派在建構(gòu)自身的思想體系時，進 行了觀念架構(gòu)的改造與變革?！笆ァ笔侵袊寮宜枷氲?形上概念，而就中華文化層面而言，道家、佛家也如儒家 一樣提倡“圣人”，并且隨著道家、佛家自身理論的不斷成熟和完善，他們逐漸創(chuàng)造出自己的理想人格，這是一種 對“圣”的社會化反映。而儒家在宋明時期對“圣”的 推崇到了無以復加的地步，學者沈順福就指出，“圣人” 這一概念在儒家思想的演變發(fā)展中有著自身的內(nèi)在邏 輯，由先秦至漢的時間內(nèi)，儒家思想有了很大的發(fā)展變 化，對“圣”的要求有了由“君”至“神”的變化。先 秦時，君子的評判是以個人德行為考量依據(jù)的，因此圣人 也只是生活中的君子，也就是說圣人也還只是普通人而 非神。然而漢代儒學已不再是純粹的“學”，而是成為管 理的工具，即變成了“術(shù)”，由“學”向“術(shù)”的轉(zhuǎn)變意 味著學問的工具化，更意味著“學”的主體發(fā)生了變化， 即由學人變?yōu)檎稳?，這意味著儒學的性質(zhì)發(fā)生了變化。 這種變化自然需要一種具有超凡特征的精神性存在施以 “術(shù)”的客體，即起到絕對性的統(tǒng)治地位。這意味著圣人 已不是普通人，圣人由普通人上升為神。[1]244 董仲舒認 為，圣人為天子，故有別于中民與斗筲。兩宋時，周敦頤還一直認為“：誠、神、幾曰圣人?！保ā锻〞なァ罚┟鎸Υ蟊姡?圣人所作的就是“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而 止矣。”（《通書·師》）這樣就確立了上下尊卑的政治邏 輯關(guān)系。但明代特殊的政治格局所形成的文官制度，又 使得文人可以自由表達自己的思想，這一結(jié)果就是文人 以自身的心理體驗反映著現(xiàn)實社會。起初王陽明將“圣 人”規(guī)定為“只是其心純乎天理”，將天理納入其心，即 以個體的“心”規(guī)范衡量個體外在行為的標準。而其弟 子泰州學派學人，對圣人的規(guī)定變?yōu)椤鞍傩杖沼脳l理處， 即是圣人條理處”，將圣人的標準定格在百姓日用上。這 不僅僅是思想發(fā)展的邏輯，更是王陽明本人及泰州學派 切身體驗的結(jié)果。

二、“圣”“凡”同構(gòu)的內(nèi)在理路

作為泰州學派的先師，王陽明一生經(jīng)歷坎坷，有過多 次深刻、復雜甚至性命攸關(guān)、生死搏斗的體驗。王陽明出 身于一個世代為官的仕宦之家，少年時隨父寓居北京，曾 出游居庸關(guān)，在出仕初任事時，可以說一帆風順，但由于 得罪宦官劉瑾，被貶至貴州龍場。在龍場時，陽明悟得“心 外無理”“致良知”。這與其說是對他自己早年所接觸的 朱子教化思想的否定，倒不如說是陽明在困境中，在生死 變故中對世事的一種坦蕩，是他自己人生觀、世界觀的一 種轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在的他只不過是普通人一個，而且像普通人一 樣的生活也是一種奢求。因而，在他心目中，圣人與凡人 的區(qū)別逐漸消去，但畢竟王陽明有著過去家世的輝煌，并 受著傳統(tǒng)儒學思想的熏陶，因而要想徹底使圣人與凡人 消除鴻溝也是不現(xiàn)實的。

而泰州學派王艮卻將王陽明對“圣”與“凡”的思 考落在了世俗世界中。1520 年，王艮 38 歲時，一日從塾 師黃文剛處得知王陽明在江西講學，盛談良知說，與自己 的學術(shù)大旨相類，于是前往拜訪，著古冠服進見：

始入，先生據(jù)上座。辯難久之，稍心折，移其座于側(cè)。 論畢，乃嘆曰“簡易直截，艮不及也”。下拜自稱弟子，退 而繹所聞，間有不合，悔曰“吾輕易矣?！泵魅杖胍姡腋?之悔。王陽明曰“：善哉，子之不輕信從也?！毕壬鷱蜕献?， 辯難久之，始大服，遂為弟子如初。陽明謂門人曰“：向者 吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣?！盵2]709

這一記載描述了王艮初見王陽明的狀況。王艮是出 身于灶丁的一名小販，王陽明已是當時萬人稱頌的“圣 人”。而對“良知”的理解，使得代表中下層社會群體利 益的王艮意識到“人心”的相通性。在他看來，“人心” 是“良知”的表征，良知人人俱有，是一貫、相通的，因而 是無分古今，無分圣愚的，是人之為人的根本。正是基于這樣的價值觀念，王艮提出“街上人人都是圣人”，這種 刻意的對“良知”“圣人”說的表白，從宋明理學發(fā)展理 路來看，是將宋明以來的“圣人”落實到了“街上的人人”， 而從“良知”所表征的意蘊來看，是“良知”所承載的 主體的歷史演變過程。羅汝芳作為王艮的再傳弟子，實 則既是一名學者，也是一名官員，在自身角色的認定上或 許更有清晰的認識，因而他對于圣人的解釋與理解不外 乎有著現(xiàn)實的考量。他說“：自古以來人皆曉得去做圣人， 而不曉得圣人即是自己。故凡說著圣人便去尋作圣一個 門路，殊不知，門路一尋即去圣萬里。”[3]597 圣人與凡人 沒有本質(zhì)的區(qū)別，“圣人者，常人而肯安心者也；常人者， 圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即 常人而名為圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人 而卒為常人矣?！盵4]773 在羅汝芳看來，良知的主體有“常 人”與“圣人”，但“常人”與“圣人”有著是否“自明” 的不同。“自明”就是覺或悟，“不自明”即“自昧”便 是迷。覺和迷只不過是人的兩種不同狀態(tài)，常人若能由 迷轉(zhuǎn)覺則就是圣人，而圣人若常迷不悟，則只能是凡人。

何心隱將人與人之間的關(guān)系看作是朋友關(guān)系，而圣 與凡的關(guān)系是人與人的關(guān)系，進而化解掉了圣與凡的區(qū) 別。他說“：天地交曰泰，交盡于友也。友秉交也，道而 學盡于友之交也”[5]30“天地于易，易天而不革天?！?可以相交而友，不落于友也?？梢韵嘤讯鴰?，不落于師 也?！盵6]30 在傳統(tǒng)的儒家倫理中，朋友盡管是五倫之一，但 卻不是三綱之一，而何心隱卻強調(diào)師友的地位，把友視為 天地之交，以朋友處理社會關(guān)系，降低了“圣”又抬高了 “凡”。

李贄所提出的“圣人不曾高，眾人不曾低”[7]19，表 現(xiàn)出了一種對圣人的漠視，與對眾人地位的關(guān)注，此處眾 人當然指的是“耕稼陶漁”的“市井小夫”。在李贄的 思想中，他已將“圣人”具體化為君主，凡人具體化為普 通百姓，因而他從圣凡平等論出發(fā)，認為，天地與萬物，圣 人與萬民是處于“同一之中”?！昂钔醪恢乱恢砼c庶 人同等，故不免以貴自高?！乱恢?，庶人非下，侯 王非高。在庶人可言貴，在侯王可言賤，特未知之耳?！?人見其有貴有賤、有高有下，而不知其致之一也，曷嘗有 所謂高下貴賤者哉？彼貴而不能賤，賤而不能貴，據(jù)吾所 知，而不能致之一也。”[8]16 致一就是達到同一，就是肯定 君王與庶民是平等的，都是有生有死的物質(zhì)形體，無貴賤 無高下。泰州學派思想發(fā)展至此，已由傳統(tǒng)儒家觀念的 “圣”“凡”之論，演變而為“君”“民”之論。

三、“圣”“凡”同構(gòu)的現(xiàn)實意義

因此，從“良知”主體演變來看宋明儒學中良知是 由“圣人”所獨有，而在心學創(chuàng)始人王陽明這里，良知是傳統(tǒng)二元對立的思維模式，就是寄希望于明君的產(chǎn)生， 明君自然是圣人的代言人。從宋明理學理論內(nèi)核而言，不分圣愚、無分古今的，但只是理想化狀態(tài)的一種構(gòu)想， “圣”“凡”同構(gòu)的思想理路既是泰州學派思想的套路模王艮及其后學羅汝芳、何心隱這里卻變?yōu)閷崒嵲谠诘摹俺?人”，并且具體化為朋友關(guān)系，當然晚明思想家李贄通過 對良知說的闡釋，對圣人進行了批判性的重構(gòu)，將形而上 層面的“圣”“凡”，轉(zhuǎn)變?yōu)閷崒嵲谠诘摹熬薄懊瘛标P(guān)系 論。泰州學派代表了中下層社會群體的利益，卻又掌握 著一定學術(shù)文化資源，因而有著一種天然的對時代思想 的解讀力度，也可以說這一群體是社會價值的維護者和 解讀者，但當他們逐漸游離于政治權(quán)力中心時，或一直處 于政治權(quán)力中心邊緣時，對儒學的解釋就成為一種新的 時代的精神力量。而這一精神力量是以批判與反思、解 構(gòu)與建構(gòu)的面貌出現(xiàn)的，顯示出了與時代、與時代思想不 一致的不可忽視的力量?！笆看蠓驊n患意識的生成是以 其濃郁的社會責任感為前提的，一個胸懷用世之態(tài)的士 大夫一旦投身現(xiàn)實，便會萌生憂世之思?！盵9]101

對于泰州學派儒學思想的實踐品格大多沿著平民化 與生活化的路徑進行探討。事實上，泰州學派所具有的 實踐性特質(zhì)有著更深層次的思想性解讀，即在對宋明理 學核心思想進行解構(gòu)的同時，進行了實踐性的嘗試。因 此，思想史的探討與追述，如果僅停留在其豐富性的挖 掘、闡釋等方面，是不足以彰顯其生命力的?；谏鐣F(xiàn) 實生活意義上的儒學實踐品格的探析，從生活儒學的觀 念解構(gòu)與架構(gòu)維度出發(fā)更能解析一個學派所產(chǎn)生的根 由，也就更具有本體性意義。

因此，泰州學派的觀念架構(gòu)即將“圣與凡同”進行 闡釋之意，還在于進行化民成俗，也即這種化民成俗是以 儒家圣人之所以為圣人的必然走向，傳統(tǒng)儒學圣人之所 以為圣人未能走向?qū)嵺`，當然原因之一在于作為圣人的 化身不具有平民性，更在于其所持的本有理想，還在于式，也是中國古代士大夫孜孜以求的愿望，而其所具有的 生活性品格自然遵從著個體價值的實現(xiàn)到社會價值的 實現(xiàn)，個體價值就是對于傳統(tǒng)儒學內(nèi)核“仁”“孝”“慈” 等德行的訴求，社會價值就是對于社會安定、民眾生活祥 和的追求，這自然也是化民成俗的現(xiàn)實選擇。

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作者簡介：李雙龍（1976—），男，漢族，山西平遙人，南開 大學博士生，喀什大學副教授，研究領域是傳 統(tǒng)文化與教育、民族教育。

（責任編輯：李直）