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        生生而仁,通達(dá)天命

        2018-10-29 06:50:18申淑華
        船山學(xué)刊 2018年4期
        關(guān)鍵詞:先秦儒家邏輯性生態(tài)

        申淑華

        摘 要:先秦儒家生態(tài)思想有其內(nèi)在邏輯性。其天道依據(jù)是“生生”,蘊(yùn)含“時(shí)”“變”觀念?!叭省笔菍?duì)天道“生生”的人道承接,其內(nèi)在規(guī)范性是以“位”為前提,“中”為尺度,“止”是“中”的精微之地,同時(shí)以“愛”為基礎(chǔ),“忠恕”為方法。先秦儒家正是通過對(duì)“生生之仁”的終身踐行,參贊天地,化育萬物,此即“生生而仁”?!吧省笔侨藢?duì)棲居之維度的筑造,先秦儒家通過生生而仁,通達(dá)天命,實(shí)現(xiàn)渾然與物同體的和樂境界。

        關(guān)鍵詞: 生生而仁;通達(dá)天命;先秦儒家;生態(tài);邏輯性

        中國(guó)哲學(xué)不是純思辨哲學(xué),她知行合一的內(nèi)在要求,決定了中國(guó)哲學(xué)即知識(shí)即踐行的特性。同時(shí),從認(rèn)識(shí)論的角度來看,中國(guó)哲學(xué)有其天道依據(jù),秉承天道且通過人道努力,最終實(shí)現(xiàn)人輔助天道實(shí)現(xiàn)并進(jìn)而發(fā)揮人道價(jià)值的天人合一境界。知行合一與天人合一也是生態(tài)主義的兩個(gè)重要維度。暫且擱置中國(guó)哲學(xué)是否是西方概念下生態(tài)哲學(xué)這一爭(zhēng)論不休的問題不論,不可否認(rèn)的是:中國(guó)哲學(xué)早在先秦時(shí)期就體現(xiàn)了時(shí)下的生態(tài)觀念。中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦儒家哲學(xué)所確立的模式,對(duì)于生態(tài)哲學(xué)有積極的構(gòu)建意義。正是從這一角度出發(fā),本文采用先秦儒家生態(tài)哲學(xué)這一概念來闡釋生態(tài)維度下的先秦儒家哲學(xué)所體現(xiàn)的內(nèi)在邏輯性,揭示其獨(dú)特性。

        一、生生而仁

        先秦儒家哲學(xué)的生態(tài)意蘊(yùn)體現(xiàn)在:它是對(duì)天地萬物的理性關(guān)照,以此以確立人類生存及對(duì)待自然的法則,此即“觀物取象”?!抖Y記》于此記載較多。如《三年問》闡釋喪服五服的由來是分別取象于天、地、人[1]1376;又《郊特牲》亦曰天垂象,取法于天[1]686。《易傳》是應(yīng)用“觀物取象”典型?!断缔o下》云包犧氏作八卦,仰觀象于天,俯觀法于地。[2]298八卦、六十四卦正是通過取象天地、類比萬物,進(jìn)而確立人的行為準(zhǔn)則。這樣的例子很多,茲不一一列舉。總之,“觀物取象”是先秦哲學(xué)提出元理論的方法論,通過這一方法,先秦哲學(xué)觀察到天地運(yùn)行的法則——生生。

        (一)生生

        生字的甲骨文是 , 指土地, 指草,即草從地下生長(zhǎng)出來?!吧弊帧墩f文解字》的解釋是:“生,進(jìn)也。象艸木生出土上?!毕惹卣軐W(xué)就是從草木之生,進(jìn)而認(rèn)識(shí)到整個(gè)天地萬物的統(tǒng)一性:周而復(fù)始的生的循環(huán)——生生。并將生生視為天地最大的品德、最高的法則。此即《系辭下》所謂“天地之大德曰生”[2]297 “生生之謂易”[2]271??追f達(dá)認(rèn)為天地常生萬物,所以用大德來稱謂;又以萬物恒生不絕,故以易稱之。喬清舉教授進(jìn)一步指出此二者重在說明自然界生命的共時(shí)性、連續(xù)性和歷時(shí)性。喬教授還認(rèn)為,《易傳·序卦》把六十四卦的順序說成是自然界萬物生成的的順序,最后一卦《未濟(jì)》表明天地生生的過程要永遠(yuǎn)進(jìn)行下去,這也是生生之謂易的含義所在。①孔子不語怪、力、亂、神,祛除天之神性觀念,在他看來,天道看似是與人無關(guān)純粹的客觀存在,但實(shí)則以四時(shí)運(yùn)行、萬物榮生示人。人秉承“生生”原則而生,生就遠(yuǎn)比死更為重要和更具有意義。孟子則提出舍生取義。由天地之生生,落到人這里雖然獲得了對(duì)生的呵護(hù)和敬重,但卻并不止于此,先秦儒家殺身成仁,舍生取義的價(jià)值觀恰恰完成了對(duì)生的超越,即以個(gè)體對(duì)道義的追求實(shí)現(xiàn)對(duì)自然有限性的超越。

        (二)時(shí)變

        “生生”是先秦儒家通過“觀物取象”確立的天道法則,是從道德層面對(duì)宇宙法則的揭示。“生生”本身又內(nèi)在包含“時(shí)”“變”觀念。

        “時(shí)”并不是《說文解字》所謂的“四時(shí)”那么簡(jiǎn)單。篆體時(shí)為 ,由日、生、寸三個(gè)部分構(gòu)成。中國(guó)的漢字有很多由日旁構(gòu)成的字,這充分說明古人在文化認(rèn)知上對(duì)于太陽(yáng)的重視。日、生結(jié)合在一起,則說明中國(guó)古人已經(jīng)充分注意到太陽(yáng)和植物生長(zhǎng)的密切關(guān)系?!按纭弊种甘窒峦蟛浚瑥拇缪苌臅r(shí)的右邊的寺字,有法度、繹理的含義。可見,時(shí)字本身就是天道和人道的結(jié)合,是天道四季變化、時(shí)間客觀流轉(zhuǎn)與人對(duì)時(shí)間的感悟、體驗(yàn)、應(yīng)用、踐行的結(jié)合。

        因此,“時(shí)”分為“天道之時(shí)”與“人道之時(shí)”。關(guān)于“時(shí)”的兩層含義,學(xué)界已有共識(shí)。林麗真就指出,《十翼》所見之“時(shí)”字,主要不出以下兩方面:一方面是論到時(shí)間的知解;另一方面是論到時(shí)間的運(yùn)用。②

        具體來看,“天道之時(shí)”指先秦儒家在天地運(yùn)行、四時(shí)變化、生物枯榮不息的過程中,看到整個(gè)世界的動(dòng)態(tài)性、過程性、流逝性?!疤斓乐畷r(shí)”在《周易》中得到集中體現(xiàn),林麗真指出《周易》“其明用‘時(shí)字之處,即多達(dá)六十”③。其中,言“天道之時(shí)”如《觀》卦《彖》曰:“觀天之神道,而四時(shí)不忒?!盵2]271《豫》卦《彖》曰:“日月不過,而四時(shí)不忒?!盵2]83 - 84如《賁》卦《彖》曰:“觀乎天文,以察時(shí)變。”[2]271《革》卦《象》曰:“君子以治歷明時(shí)。”[2]203

        《易傳》完成了“天道之時(shí)”到“人道之時(shí)”的轉(zhuǎn)變④,此即《坤》卦《文言》所謂“承天而時(shí)行”[2]31?!敦S》卦《彖》曰:“日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時(shí)消息?!盵2]224《大有》卦《彖》曰:“應(yīng)乎天而時(shí)行”[2]76。對(duì)“天道之時(shí)”的把握,落實(shí)到人事的應(yīng)用,此即“人道之時(shí)”。《易傳》圍繞“人道之時(shí)”提出待時(shí)、時(shí)止、時(shí)行、時(shí)中、隨時(shí)、時(shí)義、時(shí)用、時(shí)舍等概念。

        孔子對(duì)“人道之時(shí)”亦有準(zhǔn)確的把握,孟子稱孔子是“圣之時(shí)者”。[3]234《中庸》亦贊孔子“上律天時(shí)”[3]37。

        在先秦儒家看來,明“時(shí)”是為了應(yīng)“變”。眾所周知,《周易》是一部試圖借助陰陽(yáng)二爻變化來揭示整個(gè)宇宙變化的書。《周易》對(duì)“變”的揭示體現(xiàn)在三方面:第一,易之名,如鄭玄解釋有三義,其一即變易。第二,《周易》不論是八卦還是六十四卦,都是由陰陽(yáng)兩爻變化而成。就卦與卦之間的關(guān)系來看,也是兩兩一個(gè)小循環(huán),除了《乾》《坤》,《頤》《大過》,《坎》《離》,《中孚》《小過》,《既濟(jì)》《未濟(jì)》五對(duì),因覆變(又稱綜卦、反卦,指下一卦由上一卦反倒而來。)后還是其自身,從而兩兩構(gòu)成錯(cuò)卦而陰陽(yáng)互變外,其余五十四卦皆為兩兩覆卦構(gòu)成終始變化關(guān)系。就六十四卦來看,前六十三卦,從乾坤天地互感滋生,屯之始生到既濟(jì)是一個(gè)周期、一個(gè)大變化,而未濟(jì)則意味下一個(gè)周期、變化的開始。最后,不論是卦辭還是爻辭的解說都充分注意到變化性,所謂時(shí)行、時(shí)中、隨時(shí)、時(shí)義、時(shí)用、時(shí)舍等實(shí)則是順時(shí)應(yīng)變。

        孔子亦深諳變通、相時(shí)而動(dòng)。在對(duì)待出世入世的問題上,他反對(duì)不分“時(shí)”的一味入世,此點(diǎn)在《論語》中有多處記載,茲不贅述。甚至,孔子將能否做到“權(quán)變”視作交友的最高境界。先秦儒家基于生生原則之下的察時(shí)待變、以時(shí)處變的時(shí)變觀念,對(duì)于生態(tài)環(huán)境理論、生態(tài)政治理論具有不可或缺的借鑒意義。

        (三)生生之仁與生生而仁

        先秦儒家針對(duì)客觀自然展開的,對(duì)天道生生觀念與而時(shí)因變法則的揭示,不是其最終目的。尋求人道的天道依據(jù)是其最終目的,不過先秦儒家哲學(xué)的思維方式不是從人出發(fā)追問天,而是從天道出發(fā)落實(shí)到人道形成應(yīng)有之義,天道“生生”落實(shí)到人道為“仁”。

        關(guān)注到先秦儒家的“生生”落到“仁”,并揭示其關(guān)系始于宋明理學(xué)。①周敦頤指出,天陽(yáng)生萬物,陰成萬物。生,仁也。[4]23戴震從陰陽(yáng)流行的層面,指出“觀于生生,可以言仁”[5]368,“觀于生生,可以知仁?!盵5]333“生生,仁也。”[5]332不過,不論是周敦頤還是戴震,都僅從秉承層面指出“生生”是“仁”的天道依據(jù),此即“生生之仁”。

        “生生之仁”重在揭示“仁”的形上學(xué)依據(jù),屬于對(duì)“仁”的知識(shí)層面的揭示。但先秦儒家更多的是對(duì)踐行“仁”的強(qiáng)調(diào)。換言之,“仁”是以孔子為代表的先秦儒家生態(tài)思想的踐行原則及行動(dòng)本身。眾所周知,《論語》非常重視“仁”,有108處提到“仁”字。不過,除了對(duì)仁、仁者的界定,更多的是對(duì)仁之踐行的強(qiáng)調(diào):擇處仁;仁者安仁,知者利仁;無終食之間違仁;我欲仁,斯仁至;克已復(fù)禮為仁等等。

        由孔子對(duì)踐行仁的強(qiáng)調(diào),到孟子明確提出親親、仁民、愛物,孟子曰:“君子之于物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物?!边@里,“仁”與第一個(gè)“親”和“愛”同為動(dòng)詞,具有踐行含義。所以,“仁”既是人與人相處的行為規(guī)范,也是人之為人本有的行為本身。前者是作為名詞與形容詞的“仁”,在此意義上探究其天道本源即“生生之仁”;后者則是作為動(dòng)詞的“仁”,作為踐行之仁。正是從先秦儒家對(duì)于“生生”的秉承與對(duì)“仁”的沉潛踐行角度,本文提出“生生而仁”的概念?!吧省弊鳛槿伺c天地的互動(dòng),就是《中庸》所謂參贊天地、化育萬物。

        德國(guó)詩(shī)人荷爾德林的《人,詩(shī)意地棲居》云:“充滿勞績(jī),但人詩(shī)意地,棲居在這片大地上?!盵6]203海德格爾指出,棲居并非指人類的居住狀況,而是基于對(duì)天空與大地所共屬的那個(gè)維度的仰望著的測(cè)度,此測(cè)度有其自身的尺度,即神性、天空。[6]197 - 211在海氏看來,并非真如荷爾德林所說,大地上沒有尺度,并且,海德格爾最后指出,人詩(shī)意地棲居,實(shí)則是人基于自身善良基礎(chǔ)上的,以神性度量自身,對(duì)棲居之維度的筑造。[6]213 - 215“生生而仁”不僅是人生存的尺度,更是源于天空之下、大地之上人對(duì)自身?xiàng)又S度的筑造。

        二、踐行之仁

        作為名詞與形容詞的仁,包含仁、義、禮、智、信等內(nèi)容,對(duì)于此部分,學(xué)界已達(dá)成共識(shí),本文不予討論。本部分主要探討作為動(dòng)詞的踐行之仁。

        (一)愛

        儒家常?!叭蕫邸辈⒅v,因踐行之仁以愛為基礎(chǔ)。篆書愛字寫作 : ,《說文解字》解釋為:“行遲曳夊夊,象人兩脛?dòng)兴h也?!?是跨步的含義。上下兩部分都跟人的腳步動(dòng)作有關(guān)。再結(jié)合愛字中間的心字,可以從構(gòu)字上看出,愛是發(fā)自于心的行動(dòng),《說文解字》解做:“行皃”。這與前文所述仁之踐行的含義不謀而合,只不過仁強(qiáng)調(diào)是對(duì)應(yīng)人人關(guān)系展開的,而愛則強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的發(fā)自內(nèi)心。這就是孔子所謂的“愛人”。在孔子看來,仁愛都不是口號(hào),而是行動(dòng)。

        仁愛作為一體化的行動(dòng),鄭玄解釋得比較準(zhǔn)確。鄭玄稱:“仁謂仁愛相親偶也。言行仁之法,在于親偶。欲親偶疏人,先親己親,然后比親及疏,故云‘親親為大?!盵7]1684在鄭玄看來,“仁”非自愛,單獨(dú)的人不成“偶”,亦不成“仁”?!叭省笔侨司陀H疏遠(yuǎn)近關(guān)系而言的行為,即親偶、仁愛。

        仁愛思想到孟子那里得到了細(xì)化。孟子的親親、仁民、愛物三者實(shí)則不是平等的并列關(guān)系,而是有源流本末之不同。親親為源,仁民、愛物為流;親親、仁民特別是仁民為本,愛物為末。親親,作為不證自明、相互感通的血緣之情,是儒家“仁愛”的源頭,孟子稱之為良知良能。親親的血緣之情是愛之純粹性而非功利性的發(fā)端,正是基于此,儒家的差等愛真于墨子的兼愛。有了親親之情,推擴(kuò)出去,才有仁民之愛,所以有子說:“孝弟也者,其為仁之本與!”[3]48有子從源頭與根基的角度,揭示了親親與仁愛的關(guān)系。不過,在孟子看來,親親作為源頭,不是目的,以民為本的仁政才是目的。鑒于仁政核心的觀念是愛民,生態(tài)政治在環(huán)境、生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的張力之間,是否考慮將愛民視為其一極?此外,在仁民與愛物之間,亦體現(xiàn)出有差等的愛,民為本,物為末??梢姡谌宋锊环峙c暴殄天物之間,儒家選擇了一條中庸而又實(shí)際的道路。

        (二)忠恕

        在孔子看來,踐行仁應(yīng)求諸己而非求諸人,此即“為仁由己”。內(nèi)求諸己踐行仁,方法是忠恕之道??鬃釉唬骸胺蛉收?,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已。”[3]91 - 92所謂“仁之方”即踐行仁的方法,亦即忠恕之道。

        何謂忠恕?盡己之謂忠,此即“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”;推己及人之謂恕,此即“己所不欲,勿施于人”,孔子視此為可“終身行之”之言。在曾子看來,孔子學(xué)說的一貫之旨,都可以用忠恕兩字概括。孔子的“恕”即孟子的“達(dá)”與“及”。孟子認(rèn)為應(yīng)該將良知良能“達(dá)之天下”,將愛推己及人:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼?!盵3]209這被《禮記》視為人類社會(huì)最美好的大同狀態(tài)。不過,正像宋明儒者所說,恕說到底,還是一個(gè)忠。

        綜上所述,“仁”是一個(gè)通過“成人”“成物”來“成己”的踐行過程,此即孔子所謂“古之學(xué)者為己”之意。

        (三)位

        在參天法地的思維方式中,先秦儒家依天地之德,四時(shí)之序,提出“位”的觀念?!拔弧笔芹`行仁的前提,是先秦儒家對(duì)于自身所處動(dòng)態(tài)世界與人生的靜態(tài)把握,是人對(duì)自身及自身與世界關(guān)系的審視與界定。

        “位”在孔子那里,僅指人的社會(huì)地位,尤其是政治地位??鬃诱f:“不在其位,不謀其政?!盵3]106曾子說:“君子思不出其位。”[3]156到孟子提出:“位卑而言高,罪也?!盵3]321孔曾孟之言,皆表明“位”是儒家處理事情的出發(fā)點(diǎn)、前提,但同時(shí),位也是對(duì)人的限定。所以,儒家之“位”,可以有兩種傾向的理解:一是從積極的角度看,要做好分內(nèi)事,在什么位就要做好這個(gè)位所要求的事;二是從消極的角度看,不在這個(gè)位,就不要干涉這個(gè)位之事。

        眾所周知,孔子被視作上承堯、舜、禹、湯、文、武、周公,下啟思、孟,雖然提出“大德必得其位”[3]25,但他自己卻被后世認(rèn)為“有德無位”。朱熹就明確說以孔子之圣“不得君師之位以行其政教?!盵3]1 - 2可見,無位并沒有限制孔子對(duì)于政治的關(guān)心,蓋孔子并不執(zhí)意于位,他考慮的并不是自己有位無位,而是何以立于世,正如他所說的那樣:“不患無位,患所以立?!盵3]72

        《周易》對(duì)“位”闡釋得比較集中,主要體現(xiàn)為兩點(diǎn):一是并作為構(gòu)成八卦基本符號(hào)的陽(yáng)爻與陰爻各有其位。在卦爻辭中,傾向于認(rèn)為如果陰陽(yáng)爻各得其位則較好,反之則不好。圍繞爻位,《周易》揭示了一系列與“位”相關(guān)的概念,如上位、下位、得位、當(dāng)位、不當(dāng)位、正位等。于此,“位”的含義延伸到事物所處之位,所處之定在,并對(duì)所處之位有當(dāng)不當(dāng)、正不正等的考慮。二是提出了“君子以思,不出其位”[2]214,曾子亦有“君子思不出其位”,這里無從討論二者孰先孰后,不過相較于曾子一句之言,《易傳》的“思不出其位”更具代表性。

        《中庸》提出“素位”的觀點(diǎn),這是對(duì)前文所說位之積極意義的發(fā)展。《中庸》“素位”含義有二:一是人就當(dāng)下所處之位做好份內(nèi)事,朱熹所謂“因見在所居之位而為其所當(dāng)為”[3]24?!盀槠渌?dāng)為”恰是踐行仁。二是不凌下援上,保持定在,此即“正己”“反求諸其身”。反求諸己,恰與忠恕之道相通。“素位”此兩點(diǎn)含義,前者揭示人如何對(duì)待人自身的過去、現(xiàn)在、未來,強(qiáng)調(diào)的是做好現(xiàn)在;后者揭示的是如何處理好自身和他者的關(guān)系,既要做好自己,同時(shí)不凌下援上又多少體現(xiàn)出一點(diǎn)平等的意味。

        (四)中

        踐行仁,既要注重出發(fā)的前提——位,又要把握度,此即中。《尚書·大禹謨》提出“允執(zhí)厥中”[3]132。對(duì)于“允執(zhí)厥中”,朱熹的解釋比較符合先秦之意,即“動(dòng)靜云為自無過不及之差”[3]14??鬃泳鸵詿o過無不及界定“中”,不得中行則為狂狷??裾哌^,狷者不及,在孔子看來,過和不及一樣,都沒有達(dá)到“中”。如既能做到恰到好處,又能不特立獨(dú)行,則是中庸,孔子稱贊中庸為至德,并感嘆“民鮮久矣”。孟子對(duì)“中”極為推崇,他將“權(quán)”與“中”進(jìn)行結(jié)合,提出權(quán)變之說?!吨芤住妨?,二、五為中位,因此,對(duì)于中的解說多見《彖》辭及二五爻象之辭,且多以得中、居中為吉、無咎。

        先秦“中”的思想在《中庸》中得到繼承和發(fā)展,“中”是《中庸》的核心觀念。首先,《中庸》繼承了先秦《論》《孟》的“中”的觀念,并借孔子之言,稱贊舜“執(zhí)其兩端,用其中于民”[3]20,稱贊顏回“擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺而弗失之矣”[3]20,感嘆中庸難行,“擇乎中庸而不能期月守也”[3]20,“中庸不可能也”[3]21。其次,《中庸》對(duì)先秦“中”的觀念在三個(gè)方面進(jìn)行了豐富發(fā)展:第一,提出時(shí)中觀點(diǎn),“君子之中庸也,君子而時(shí)中”。第二,對(duì)“庸”的著重詮釋,提出“極高明而道中庸”的觀點(diǎn),所謂“庸”非“素隱行怪”,而是“夫婦之愚,可以與知”,庸即“素其位而行”。第三,把“中”上升到本體論的高度,提出“中也者,天下之大本”,且以情釋中,“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中”。

        正是在《論語》《孟子》《中庸》的基礎(chǔ)上,陳淳將“中”的含義概括為已發(fā)、未發(fā)兩方面[3]48。“中”之未發(fā)之意,主要是《中庸》揭示出來的。不過,如就已發(fā)層面而言,要做到“中”,還需知“止”。止也可以說是對(duì)“中”的一個(gè)具體規(guī)范。

        在《論語》中,止是停止的意思,在孔子看來,無論事君還是交友,皆須忠告而善道之,“不可則止”,即便是哀喪,如子游所說,亦要“哀而止”。先秦儒家雖然認(rèn)為“勇”是一個(gè)可貴的品格,但反對(duì)魯莽行事,反對(duì)冒進(jìn),從《論語》中孔子對(duì)子路的批評(píng)就可見一斑。孟子就稱贊孔子“可以止則止”,并且,孔、孟周游列國(guó),是知難而進(jìn);不被受用,則返回故里著書立說,是不能輒止。

        《易傳》明確表達(dá)了艮止的觀點(diǎn)?!墩f卦》:“艮,止也?!盵3]214艮象征山,《論語》記載孔子曰:“知者樂水,仁者樂山;知者動(dòng),仁者靜。”[3]90這就把山和靜、不動(dòng)、不進(jìn)聯(lián)系到了一起。《易傳》六十四卦上卦或下卦由艮夠成一共是十五卦,除了《謙》《頤》《遯》《損》《小過》五卦利于行進(jìn),因而沒有用止,《蒙》《蠱》《賁》《剝》《大畜》《咸》《蹇》《艮》《漸》《旅》十卦的《彖辭》都表達(dá)了止的觀點(diǎn)。《易傳》中“止”多是停止之意。

        “止”的思想在《大學(xué)》中得到集中闡釋?!爸埂痹凇洞髮W(xué)》中不僅僅是人的一種行為方式,還上升為一種可貴的品德。同時(shí),《大學(xué)》將止與至善結(jié)合起來,開篇即謂大學(xué)之道,在止于至善?!爸褂谥辽啤北磉_(dá)了兩層含義:第一,要懂得停止;第二,要于恰到好處之際停止,此即子貢稱《詩(shī)經(jīng)》所表達(dá)的切磋研磨之義。這種極盡切磋研磨功夫之止,就是至善、就是中。

        綜上所述,中、止是仁者之事,是踐行仁的度,只有準(zhǔn)確的把握度,才符合中庸之道,才符合天地生物、長(zhǎng)物的原則。

        三、通達(dá)天命

        先秦儒家生態(tài)思想,是通過對(duì)仁的踐行,幫助天地完成天道生生的使命,此乃通達(dá)天命。

        (一)通達(dá)天命

        “通”是中國(guó)哲學(xué)一個(gè)重要的概念,喬清舉教授對(duì)其有很好的梳理,指出通分別針對(duì)自然現(xiàn)象之間、人與自然之間、人自身、人和人之間情感和精神四方面展開。其中,人是天人合一的物理基礎(chǔ);又是自然的惻隱慈愛者、欣賞者、贊美者,人與自然融為一體、情景交融,從而對(duì)自然有感應(yīng),進(jìn)而道德地對(duì)待自然,為天地立心。正如喬教授所指,“通”以氣為基礎(chǔ),是氣的流動(dòng),是“通氣”。比如《易傳》的“山澤通氣”“天地交感”,《禮記》的“山川出云”等。①“通”既是天人合一的物理基礎(chǔ)又是最終要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

        因?yàn)橥?,才能達(dá),達(dá)于上天,承載上天所予人,此謂“通達(dá)天命”??鬃诱f:“君子上達(dá),小人下達(dá)。”[3]155又說:“下學(xué)而上達(dá)?!盵3]157即上達(dá)天命??鬃拥纳线_(dá)天命,即孟子的盡心、知性、知天。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!盵3]349

        (二)和樂境界

        先秦儒家生態(tài)思想的終極指向是“和樂”的境界。

        “和”的境界,是人通過自身的生的過程,對(duì)仁終身踐行,參贊天地,化育萬物,從而達(dá)到人與自身、人與人、人與世界的和諧一體。“和”的境界,即程顥“渾然與物同體”的仁者境界,馮友蘭的“天地境界”。

        孔子盛贊“和”,以“和”、“同”區(qū)分君子、小人。君子之和就是包含差異的同一,君子能夠做到包容異己,群而不黨。上升到國(guó)家層面,和具有更加積極的意義,孔子說:“均無貧,和無寡,安無傾。”[3]170此處之和,有在統(tǒng)一體內(nèi)調(diào)劑、互通有無之意,世間人有貧富,物有多寡,平均則無貧富,互通則無多寡。這也是史伯所謂“以他平他”之意。

        《中庸》將“和”上升到終極指向的高度,將中和置于一起論述:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和?!盵3]18認(rèn)為中是天下之大本;和是天下之達(dá)道,既只有做到和,物各付物,才算達(dá)道,完成人之為人的使命,天地星辰各列其位,萬物各得化育。

        “樂”的境界,是人對(duì)天人一體境界的體悟,此即《論語》的“吾與點(diǎn)也”與“孔顏樂處”。無論是“吾與點(diǎn)也”還是“孔顏樂處”皆體現(xiàn)出天人和諧一體的怡然自得的樂之意,此非物質(zhì)的滿足能實(shí)現(xiàn)的,反之,物質(zhì)生活的匱乏并不阻礙天人一體之樂。此樂,乃樂天地生生之意,樂人仁愛厚生之意,樂天人和諧一體、人隨心所欲不逾矩。

        綜上所述,自然界雖是一個(gè)客觀的世界,但她不是靜止的,而是一個(gè)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)過程。人從天地四時(shí)變化萬物生生不息得以窺知。生生不息是天地最大的德性。人對(duì)天地參,將天道的生生不息視作倫理的最高規(guī)范。因?yàn)槭澜缡堑赖碌拇嬖?,作為萬物靈長(zhǎng)的人亦是道德的存在。人正是通過對(duì)上天生生之美好德性的秉持,通過對(duì)仁之中規(guī)中矩的踐行,修身立命,通達(dá)上天,實(shí)現(xiàn)天地萬物一體的和樂境地。

        【 參 考 文 獻(xiàn) 】

        [1] 孫希旦.禮記集解.北京:中華書局,1989.

        [2] 王弼.周易正義. 孔穎達(dá),疏.北京:北京大學(xué)出版社,1999.

        [3] 朱熹.四書章句集注.北京:中華書局,1983.

        [4] 周敦頤.周敦頤集.北京:中華書局,1990.

        [5] 戴震.戴震集.上海:上海古籍出版社,2009.

        [6] 馬丁·海德格爾.演講與論文集. 孫周興,譯.北京:三聯(lián)書店,2005.

        [7] 鄭玄.禮記正義. 孔穎達(dá),疏.北京:北京大學(xué)出版社,2000.

        [8] 孔安國(guó). 尚書正義.孔穎達(dá),疏.上海:上海古籍出版社,2007.

        [9] 陳淳.北溪字義.北京:中華書局,1983.

        (編校:馬延煒)

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