陳志遠(yuǎn)

《般若經(jīng)》的譯出是早期漢傳佛教史上的一件大事。湯用彤指出，漢魏佛教分屬兩大系統(tǒng)。在漢代，佛教被視爲(wèi)道術(shù)之一種，與黃老方技相通。魏晉玄學(xué)興起，《般若經(jīng)》的主旨與之相近，二者互相激蕩，遂開(kāi)啓佛教玄學(xué)化的時(shí)代(1)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社，1983年，83、108頁(yè)。湯先生認(rèn)爲(wèi)魏晉玄學(xué)是漢魏傳統(tǒng)中自我生發(fā)的思潮；呂澂則認(rèn)爲(wèi)可能受到《般若經(jīng)》的影響，從其説者還有王曉毅。呂澂《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局，1979年，33頁(yè)。王曉毅《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，中華書(shū)局，2003年。。4—5世紀(jì)之交，鳩摩羅什在長(zhǎng)安重譯《般若經(jīng)》，並以三論和《大智度論》爲(wèi)扶翼，對(duì)般若性空做了全面的解釋?zhuān)瑥亩吻辶舜饲暗恼`解。

前輩學(xué)者對(duì)羅什以前般若學(xué)的研究，歷來(lái)側(cè)重對(duì)所謂“六家七宗”作品的輯佚和義理的討論。本文關(guān)注點(diǎn)則在《般若經(jīng)》傳播過(guò)程中一些史實(shí)的側(cè)面，比如出經(jīng)序文本的校訂，經(jīng)本的傳播地域，以及古小説、疑僞經(jīng)中對(duì)般若學(xué)流行的反映。

一、 《道行經(jīng)》在漢魏間的流傳

《出三藏記集》卷七《道行經(jīng)後記》是此經(jīng)譯出過(guò)程最原始的記載，但或許由於年代久遠(yuǎn)，文字頗多訛誤。其文云 ：

光和二年十月八日，河南洛陽(yáng)孟元士?？谑谔祗闷兴_竺朔佛，時(shí)傳言者譯(2)“者譯”，元、明本作“譯者”。月支菩薩支讖(3)“支讖”，宋、元、明本作“支謙”。，時(shí)侍者南陽(yáng)張少安、南海子碧，勸助者孫和、周提立。正光二年九月十五日，洛陽(yáng)城西菩薩寺中沙門(mén)佛大寫(xiě)之。(4)蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)?！冻鋈赜浖肪砥?，中華書(shū)局，1995年，264頁(yè)。

同卷還收録了另一篇《般舟三昧經(jīng)記》，兩者的記事密切相關(guān) ：

《般舟三昧經(jīng)》，光和二年十月八日，天竺菩薩竺朔佛於洛陽(yáng)出。菩薩法護(hù)。時(shí)傳言者月支菩薩支讖，授與河南洛陽(yáng)孟福字元士，隨侍菩薩張蓮字少安筆受。令後普著。在建安十三年於佛寺中校定，悉具足。後有寫(xiě)者，皆得南無(wú)佛。又言，建安三年，歲在戊子，八月八日於許昌寺校定。(5)《出三藏記集》卷七，268頁(yè)。

兩經(jīng)譯出的日期都在東漢靈帝光和二年(179)十月八日同一天，因此譯場(chǎng)中的人物可以互相補(bǔ)足。傳言(譯)者是月支人支讖，即支婁迦讖。竺朔佛，《高僧傳》作“竺佛朔”，他的職責(zé)是“口授”，也就是口頭誦出佛經(jīng)。翻譯活動(dòng)的中心人物是洛陽(yáng)孟福，字元士，兩件經(jīng)序都沒(méi)有其人具體職任的説明。此外還有隨侍者南陽(yáng)郡張蓮，字少安和南海郡子碧。

湯用彤指出，這裏的孟元士和南海子碧還分別出現(xiàn)在河北省元氏縣《三公碑》側(cè)面和《白石神君碑》碑陰 ：

按漢《三公碑》側(cè)文有曰 ：“處士房子孟□卿，處士河□□元士。”《白石神君碑》附第一列第十行文曰 ：“祭酒郭稚子碧?！薄度妨㈧豆夂退哪?，《神君碑》立於六年，俱在元氏縣。三公與白石神君均元氏名山?！度穫?cè)，河字下或泐“南孟”二字，而《般若(6)原文作“般舟經(jīng)記”，當(dāng)係筆誤。經(jīng)記》南海子碧或即郭稚。二人或在二年後自豫境同到元氏也。(7)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，49頁(yè)。

《白石神君碑》現(xiàn)保存在封龍山漢碑亭內(nèi)，圖版易得。《三公碑》據(jù)柯昌泗介紹，“舊嵌河北元氏紫山書(shū)院屋壁，碑側(cè)在壁中，椎拓所不及，拓本獨(dú)爲(wèi)少見(jiàn)。前數(shù)年河北省編次石刻，下元氏發(fā)其壁，拓?cái)?shù)紙，又嵌壁如前，拓本仍不能多也”(8)葉昌熾、柯昌泗《語(yǔ)石·語(yǔ)石異同評(píng)》，中華書(shū)局，1994年，177頁(yè)。不過(guò)這裏説的紫山書(shū)院，據(jù)《元氏縣志》當(dāng)爲(wèi)“文清書(shū)院”。又柯氏碑側(cè)録文，作“處士河間□元才”，蓋形近而誤。，後原石佚失(9)呂敏(Marianne Bujard)《地方祠祭的舉行與升格——元氏縣的六通東漢石碑》，《法國(guó)漢學(xué)》第七期，中華書(shū)局，2002年，324—325頁(yè)。，現(xiàn)在僅能從《八瓊室金石補(bǔ)正》卷四得見(jiàn)。

圖1 《三公碑》碑側(cè)(10)《八瓊室金石補(bǔ)正》卷四，《石刻史料新編》第1編第6冊(cè)，新文豐出版公司，1977年，4085頁(yè)。

圖2 《白石神君碑》碑陰(11)永田英正編《漢代石刻集成·圖版釋文篇》，同朋舍，1994年，241頁(yè)。

由於碑文殘泐，僅憑單文孤證，難以證實(shí)《道行般若經(jīng)》譯場(chǎng)的成員兩年後到了元氏縣，不過(guò)若考慮到此後《放光般若經(jīng)》譯出時(shí)迅速在中山郡傳播，以及道安在西晉末年的動(dòng)亂中與諸僧隱居飛龍山(即元氏縣境內(nèi)封龍山)(12)詳見(jiàn)本文第四節(jié)。，此地作爲(wèi)最早接受佛教經(jīng)典的地區(qū)亦非全無(wú)可能。

《道行經(jīng)記》提到經(jīng)文寫(xiě)本“正光二年”在洛陽(yáng)抄寫(xiě)。正光是北魏年號(hào)，池田溫認(rèn)爲(wèi)當(dāng)爲(wèi)“正元”之誤，這是曹魏高貴鄉(xiāng)公曹髦的年號(hào)，正元二年即公元255年(13)池田溫《中國(guó)古代寫(xiě)本識(shí)語(yǔ)集録》，東京大學(xué)東洋文化研究所，1990年，72頁(yè)。陳金華主張把前文“立”字改爲(wèi)“王”字，並在“光”字後補(bǔ)“和”字。再考慮到譯經(jīng)的過(guò)程，“二年”當(dāng)作“三年”。於是經(jīng)序最後一句讀作“勸助者孫和、周提、王正，光和三年九月十五日”參見(jiàn)氏著《早期佛典翻譯程序管窺》，《佛教與中外交流》，中西書(shū)局，2016年，76頁(yè)注2。這個(gè)假説過(guò)於大膽，筆者仍?xún)A向池田溫的意見(jiàn)。?！栋阒廴两?jīng)記》也提到漢末譯出的經(jīng)典在洛陽(yáng)周邊被反復(fù)校訂的事實(shí)(14)湯用彤指出建安三年(198)爲(wèi)戊寅年，故“戊子”當(dāng)爲(wèi)“戊寅”之誤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，47頁(yè)。筆者認(rèn)爲(wèi)既然建安十三年(208)是戊子年，則“三年”前面脫去“十”字的可能性較大。。

這裏需要解決“許昌寺”的位置問(wèn)題。一般來(lái)説，理解爲(wèi)許昌的佛寺比較自然。但馬伯樂(lè)(Henri Maspero)認(rèn)爲(wèi)，《後漢書(shū)》記載楚王英的外甥許昌被封爲(wèi)龍舒侯(15)《後漢書(shū)》卷四二《光武十王傳》，中華書(shū)局，1965年，1428頁(yè)。，楚王英晚年信奉佛教，楚王英身死國(guó)除以後，許昌可能把在洛陽(yáng)的宅第捐贈(zèng)給昔日楚王供養(yǎng)的彭城沙門(mén)，爲(wèi)了紀(jì)念捐贈(zèng)者，遂以許昌命名(16)Henri Maspero, “Les Origines de la Communauté bouddhiste de Luo-Yang”, Journal Asiatique, 1934, pp.87-107.許理和贊同此説，參見(jiàn)氏著，李四龍、裴勇等譯《佛教征服中國(guó)》，江蘇人民出版社，1998年，83—84頁(yè)注57。顔尚文雖不贊同此説，也認(rèn)爲(wèi)有可能是許昌所建，實(shí)則暗引馬伯樂(lè)之説。參見(jiàn)《後漢三國(guó)西晉時(shí)代佛教寺院之分布》，《中古佛教史論》，宗教文化出版社，2010年，90頁(yè)。。這一推測(cè)顯得過(guò)於牽強(qiáng)，首先楚王英的舅子許昌在洛陽(yáng)有宅第，這點(diǎn)找不到任何證據(jù)。從明帝朝到漢末，又有近兩百年的歷史空白。更重要的是考慮早期佛教寺院的命名原則。捨宅爲(wèi)寺固然是中古時(shí)期的流行風(fēng)氣，但一般是以施主的官號(hào)、尊稱(chēng)命名，如謝鎮(zhèn)西寺原爲(wèi)東晉鎮(zhèn)西將軍謝尚之宅，何皇后寺是東晉穆帝何皇后所造，十六國(guó)有薛尚書(shū)寺，北魏有秦太公寺等等，從未見(jiàn)過(guò)直書(shū)捐贈(zèng)人本名的情況。另外也有以地名命名者，早期尤其如此，因同一地方很可能只有一所寺院，故徑以其地命名，例如竺法護(hù)譯《普曜經(jīng)》所在的“天水寺”(17)《出三藏記集》卷七《普曜經(jīng)記》“永嘉二年太歲在戊辰五月，本齋菩薩沙門(mén)法護(hù)，在天水寺。手執(zhí)胡本，口宣晉言”，267頁(yè)。，即應(yīng)是指位於天水的佛寺。

建安元年，漢獻(xiàn)帝徙都許昌。曹操在許下屯田，爲(wèi)日後霸業(yè)之基。魏文帝“改長(zhǎng)安、譙、許昌、鄴、洛陽(yáng)爲(wèi)五都”(18)《三國(guó)志》卷二《文帝紀(jì)》裴注引《魏略》，中華書(shū)局，1964年，77頁(yè)。，此後曹魏一朝，皇帝數(shù)度巡幸許昌宮。許昌的地位儼然國(guó)都，在這裏有佛寺和校定經(jīng)籍的活動(dòng)，合情合理(19)至於建安年間爲(wèi)何有許昌的地名，或許可以認(rèn)爲(wèi)僧佑所見(jiàn)的抄經(jīng)記並非建安年間原件?！坝盅浴倍炙坪醣砻鞒瓕?xiě)者是據(jù)傳聞寫(xiě)成，後文出現(xiàn)“建安三年戊子”這樣的錯(cuò)誤，也説明這段文字疑點(diǎn)重重。。有趣的是，齊梁時(shí)代編纂的志怪小説《冥祥記》中，保存了一則生動(dòng)的故事，恰好描述了建安時(shí)期許昌地方的佛教傳播情況。

晉(=漢)濟(jì)陰丁承，字德慎。建安中爲(wèi)凝陰(=潁陰)令。時(shí)北界居民婦詣外井汲水，有胡人長(zhǎng)鼻深目，左過(guò)井上，從婦人乞飲，飲訖忽然不見(jiàn)。婦則腹痛，遂加轉(zhuǎn)劇。啼呼有頃，卒然起坐，胡語(yǔ)指麾。邑中有數(shù)十家，悉共觀視。婦呼索紙筆來(lái)，欲作書(shū)。得筆便作胡書(shū) ：橫行，或如乙，或如巳。滿(mǎn)五紙，投著地。教人讀此書(shū)，邑中無(wú)能讀者。有一小兒十餘歲，婦即指此小兒能讀。小兒得書(shū)，便胡語(yǔ)讀之。觀者驚愕，不知何謂。婦教小兒起舞，小兒即起翹足，以手弄相和。須臾各休，即以白德慎。德慎召見(jiàn)婦及兒，問(wèn)之，云 ： 當(dāng)時(shí)忽忽不自覺(jué)知。德慎欲驗(yàn)其事，即遣吏賫書(shū)詣許下寺以示舊胡。胡大驚言 ： 佛經(jīng)中間亡失，道遠(yuǎn)憂(yōu)不能得。雖口誦不具足，此乃本書(shū)。遂留寫(xiě)之。(20)周叔迦、蘇晉仁《法苑珠林校注》卷一八，中華書(shū)局，2006年，589—590頁(yè)。本文以下引用王國(guó)良的整理本，《冥祥記研究》，文史哲出版社，1999年，72頁(yè)。並參考李劍國(guó)《唐前志怪小説輯釋(修訂本)》，上海古籍出版社，2011年，588—589頁(yè)。

李劍國(guó)先生指出，文中首字“晉”是《法苑珠林》的編者道世所加，從建安年號(hào)推斷，當(dāng)爲(wèi)漢代(21)時(shí)代更早的僧祐提及此事，認(rèn)爲(wèi)是漢代?！冻鋈赜浖肪砦?：“昔漢建安末，濟(jì)陰丁氏之妻，忽如中疾，便能胡語(yǔ)。又求紙筆自爲(wèi)胡書(shū)。復(fù)有西域胡人，見(jiàn)其此書(shū)，云是經(jīng)莂?！?31頁(yè)。。丁承任官的轄境是潁陰縣，而漢無(wú)凝陰縣。身爲(wèi)潁陰縣令的丁承治下有婦女、兒童忽然習(xí)得胡語(yǔ)、胡書(shū)，爲(wèi)了驗(yàn)證此事，他派遣屬吏到舊居許下佛寺的胡人那裏詢(xún)問(wèn)，得知是佛經(jīng)中缺失的文句。

這則故事所包含的歷史信息頗爲(wèi)豐富。首先它印證了許昌早有西域胡人居住的佛寺。這些胡人可能像《高僧傳》中記載的安玄那樣是“遊賈洛陽(yáng)”，也有可能是避難來(lái)到漢地(22)Daniel Boucher, “Dharmaraksa and the Transmission of Buddhism to China,” Asia Major 19(2006) ： 13-37.。第二，它展現(xiàn)了漢末佛教經(jīng)典主要依靠口傳、文本不易獲得的現(xiàn)實(shí)。這與《道行經(jīng)記》《般舟三昧經(jīng)記》中譯場(chǎng)的分工相符。第三，最值得關(guān)注的是，它描述了書(shū)寫(xiě)佛經(jīng)所用胡語(yǔ)文字的形態(tài)是“橫行，或如乙，或如己”。我們知道，當(dāng)時(shí)通行的書(shū)寫(xiě)佛經(jīng)的文字是佉盧文，其中的字母“ha”與漢文“乙”字形狀相似(23)市川良文《中央アジアのオアシス仏教——出土資料にみる鄯善國(guó)の僧侶たち》，《仏教史學(xué)研究》第57卷第2號(hào)，2015年，169—182頁(yè)。。第二、三兩點(diǎn)都是當(dāng)時(shí)狀況的忠實(shí)寫(xiě)照，絶非後世所能杜撰。這反過(guò)來(lái)更可以證實(shí)隨著政治中心的轉(zhuǎn)移，佛教已經(jīng)傳播到洛陽(yáng)周邊的許昌。

經(jīng)過(guò)以上梳理，我們看到隨著支婁迦讖譯《道行般若》及其相關(guān)經(jīng)典《般舟三昧》的譯出，漢魏之際在洛陽(yáng)周邊形成了延續(xù)的佛教翻譯活動(dòng)，並且有可能傳播到河北地區(qū)。

二、 《放光經(jīng)》的取得與流通

《放光般若經(jīng)》，因篇幅比《道行般若經(jīng)》較長(zhǎng)，故又稱(chēng) “大品”。關(guān)於《放光經(jīng)》之翻譯，仍需考察《出三藏記集》卷七《放光經(jīng)記》 ：

惟昔大魏潁川朱士行，以甘露五年(260)出家學(xué)道爲(wèi)沙門(mén)，出塞西至于闐國(guó)，寫(xiě)得正品梵書(shū)胡本九十章，六十萬(wàn)餘言。以太康三年(282)遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經(jīng)胡本至洛陽(yáng)。住三年，復(fù)至許昌。二年後至陳留界倉(cāng)垣水南寺，以元康元年(291)五月十五日，衆(zhòng)賢者共集議，晉書(shū)正寫(xiě)。時(shí)執(zhí)胡本者，于闐沙門(mén)無(wú)叉羅，優(yōu)婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明共筆受。正書(shū)九十章，凡二十萬(wàn)七千六百二十一言。時(shí)倉(cāng)垣諸賢者等，大小皆勸助供養(yǎng)。至其年十二月二十四日寫(xiě)都訖。經(jīng)義深?yuàn)W，又前後寫(xiě)者參校不能善悉。至太安二年(303)十一月十五日，沙門(mén)竺法寂來(lái)至倉(cāng)垣水北寺求經(jīng)本。寫(xiě)時(shí)撿取現(xiàn)品五部并胡本，與竺叔蘭更共考校書(shū)寫(xiě)，永安元年(304)四月二日訖，於前後所寫(xiě)校最爲(wèi)差定，其前所寫(xiě)可更取校。晉胡音訓(xùn)暢義難通，諸開(kāi)士大學(xué)文生書(shū)寫(xiě)供養(yǎng)諷誦讀者，願(yuàn)留三思，恕其不逮也。(24)《出三藏記集》卷七，264—265頁(yè)。

朱士行出身潁川郡，正是上文所介紹洛陽(yáng)佛教最早期的輻射範(fàn)圍。以漢人身份出家，此前雖有臨淮人嚴(yán)佛調(diào)，但《高僧傳》記載曇柯迦羅曹魏嘉平中(249—254)到洛陽(yáng)，“雖有佛法而道風(fēng)訛替，亦有衆(zhòng)僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設(shè)復(fù)齋懺，事法祠祀”。於是譯出《僧祇戒心》並“請(qǐng)梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律始自於此”。正元年間(254—256)，曇諦來(lái)洛陽(yáng)，譯出《曇無(wú)德羯磨》，漢地僧團(tuán)至此纔有了相對(duì)規(guī)範(fàn)的受戒和齋懺?xún)x式。朱士行正是這之後的幾年出家的。

朱士行之所以西行求取《放光般若》，乃因“常於洛陽(yáng)講《小品》，往往不通”。他在于闐求得經(jīng)本，決定派弟子傳回中土，受到于闐小乘學(xué)僧的阻撓。《出三藏記集·朱士行傳》記載士行燒經(jīng)爲(wèi)證，這段記述亦見(jiàn)於《冥祥記》，而文字更爲(wèi)生動(dòng) ：

仕行曰 ：“經(jīng)云‘千載將末，法當(dāng)東流’。若疑非佛説，請(qǐng)以至誠(chéng)驗(yàn)之?！蹦朔俨窆嘤停瑹熝娣绞?。仕行捧經(jīng)，洟流稽顙，誓曰 ：“若果出金口，應(yīng)宣布漢地，諸佛菩薩，宜爲(wèi)證明?！膘妒峭督?jīng)火中，騰燎移景。既而一積煨燼，文字無(wú)毀。皮牒若故。(25)《法苑珠林校注》卷二八，866頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，75頁(yè)。

重要的是該條末尾云“慧志道人先師相傳，釋公亦具載其事”，交待了文本的信息來(lái)源。慧志道人事跡無(wú)考，“釋公”從文獻(xiàn)中的用例看，無(wú)一例外是指道安(26)用例如 ： 范泰《與王司徒諸人書(shū)論道人踞食》 ：“我釋公往在襄陽(yáng)”，《弘明集》卷一二，高楠順次郎、渡邊海旭編《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924年，經(jīng)號(hào)2012，77頁(yè)下欄19—20行(簡(jiǎn)記爲(wèi)T52, no.2102, p.77, c19-20，下同)；謝靈運(yùn)《慧遠(yuǎn)法師誄》 ：“釋公振玄風(fēng)於關(guān)右，法師嗣沫流於江左”，《廣弘明集》卷二三，T52, no.2103, p.267, a14-15.，蓋因道安首倡僧人以釋爲(wèi)姓，故以此稱(chēng)之?？肌冻鋈赜浖肪砣鞍补ёg雜經(jīng)録”有“仕行送《大品》本末一卷”(27)《出三藏記集》卷三，108頁(yè)。，更可以證實(shí)《冥祥記》所言不虛(28)一個(gè)值得注意的細(xì)節(jié)是，《冥祥記》此條人名作“朱仕行”，《出三藏記集》道安記載此事的文字題作“仕行”，道安《道行經(jīng)序》亦云“仕行恥此”，其餘諸本皆作“朱士行”。這或許也説明了《冥祥記》與道安的繼承關(guān)係。。關(guān)於朱士行所得經(jīng)文原本的最終下落，《高僧傳·朱士行傳》云“皮牒故本，今在豫章”(29)《高僧傳》卷四《朱士行傳》，146頁(yè)。，這八個(gè)字他書(shū)不載，“今”應(yīng)該理解爲(wèi)慧皎寫(xiě)作《高僧傳》之時(shí)。根據(jù)該書(shū)跋尾，慧皎梁末侯景之亂中避難廬山，因此有機(jī)會(huì)看到皮牒本(30)《高僧傳》卷一四，554頁(yè)。關(guān)於慧皎的生平事跡，參見(jiàn)紀(jì)贇《慧皎〈高僧傳〉研究》，上海古籍出版社，2009年，22—28頁(yè)。吉川忠夫也有考證，參見(jiàn)吉川忠夫、船山徹《高僧伝》譯者解説，巖波書(shū)店，2009年，367—378頁(yè)。。

《放光經(jīng)》的翻譯經(jīng)歷了比較長(zhǎng)的時(shí)間，先後在洛陽(yáng)、許昌、陳留郡倉(cāng)垣縣等多地流傳。此外還傳播到中山。道安《合放光、光讚略解序》云 ：“中山支和上遣人於倉(cāng)垣斷絹寫(xiě)之，持還中山。中山王及衆(zhòng)僧，城南四十里幢幡迎經(jīng)?！?31)道安《和放光、光讚略解序》，《出三藏記集》卷七，265頁(yè)。這裏的“中山王”和“中山支和上”所指何人，向來(lái)存在爭(zhēng)議。境野黃洋主張“支和上”是指西晉末的僧人支孝龍(32)許理和認(rèn)爲(wèi)中山王是指西晉司馬耽，參見(jiàn)《佛教征服中國(guó)》，64頁(yè)，99頁(yè)注205。。此説不足據(jù)，《高僧傳》本傳記載支孝龍是淮陽(yáng)人，並未交待與中山有任何關(guān)係。但僧傳説他“素樂(lè)無(wú)相”，《放光經(jīng)》譯出後，“得即披閲，旬有餘日，便就開(kāi)講”。同書(shū)《朱士行傳》又説“支孝龍就叔蘭一時(shí)寫(xiě)五部，校爲(wèi)定本”(33)《高僧傳》卷四《支孝龍傳》，149頁(yè)；同卷《朱士行傳》，146頁(yè)。，可見(jiàn)支孝龍確實(shí)參與了《放光經(jīng)》寫(xiě)本的校訂，是此本譯出後最早加以關(guān)注的僧人。

“現(xiàn)品五部”似當(dāng)指當(dāng)時(shí)已有的不同譯本。唯史料不足，難以確説?！冻鋈赜浖分h汲郡衛(wèi)士度曾抄略《摩訶般若波羅蜜道行經(jīng)》二卷。同書(shū)《帛遠(yuǎn)傳》末附録了帛遠(yuǎn)的弟弟帛法祚和汲郡衛(wèi)士度的簡(jiǎn)略事跡。帛遠(yuǎn)，姓萬(wàn)，其家出於河內(nèi)，是當(dāng)?shù)氐拿?。年少出家，晉惠帝末年，隨河間王司馬顒出鎮(zhèn)長(zhǎng)安。弟法祚“亦少有令譽(yù)。被博士徵不就，年二十五出家”，關(guān)隴知名，因不肯還俗，與兄同被梁州刺史張光所害。法祚曾“注《放光般若經(jīng)》”，這是《放光經(jīng)》由河南傳佈於關(guān)中的例子。衛(wèi)士度事跡還見(jiàn)於《冥祥記》“闕公則”條，言弟子衛(wèi)士度其母信佛齋僧，有鉢從空降落。又云“度善有文辭，作八關(guān)懺文，晉末齋者尚用之。晉永昌(322—323)中死，亦見(jiàn)靈異”(34)《法苑珠林校注》卷四二，1326頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，97頁(yè)。。 此時(shí)晉元帝已在江南建號(hào)。衛(wèi)士度似乎沒(méi)有過(guò)江，只是由於其在佛教儀式上的創(chuàng)制，其事跡在東晉南方仍廣爲(wèi)流傳。

在西晉末年，《般若經(jīng)》的傳播在河南洛陽(yáng)周邊以及冀北中山附近形成兩個(gè)中心。隨著晉室南渡，研習(xí)般若的僧俗人士，無(wú)論研習(xí)《大品》《小品》，見(jiàn)諸史料者絶大多數(shù)學(xué)脈可以追溯至這兩個(gè)區(qū)域。

三、 建康與會(huì)稽 ： 東晉般若學(xué)的中心

晉室南渡，從史料記載來(lái)看，般若學(xué)傳播最盛之地自然是首都建康和會(huì)稽地區(qū)。較早將般若之學(xué)帶到江南的僧人是竺法深?！陡呱畟鳌氛h他是王敦之弟，余嘉錫已經(jīng)指出此事不可信(35)《世説新語(yǔ)箋疏》卷四《文學(xué)》，258頁(yè)。《世説新語(yǔ)箋疏》卷一《德行》，39頁(yè)。而許理和沒(méi)有注意到這一點(diǎn)?！妒勒h新語(yǔ)箋疏》卷五《方正》，383—383頁(yè)。?！妒勒h新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注云其人“蓋衣冠之胤也”，這是比較確定的。同書(shū)還記載法深曾與桓穎交好，而桓穎之子桓彝躋身八達(dá)，正是兩晉之際最顯赫的名士。法深晚年稱(chēng)“昔嘗與元明二帝、王庾二公周旋”，應(yīng)當(dāng)是最早渡江的北人，並且憑藉其家族紐帶，受到朝廷禮遇?！陡呱畟鳌份d法深“年十八出家，事中州劉元真爲(wèi)師”。據(jù)其卒年推算，當(dāng)在惠帝太安二年(303)。

風(fēng)靡一世的東晉義學(xué)高僧支道林，渡江年代似比竺法深稍晚。《世説新語(yǔ)·文學(xué)篇》劉注引《高逸沙門(mén)傳》曰 ：

支遁字道林，河內(nèi)林慮人，或曰陳留人，本姓關(guān)氏。少而任心獨(dú)往，風(fēng)期高亮，家世奉法。嘗於餘杭山沈思《道行》，泠然獨(dú)暢。年二十五始釋形入道，年五十三終於洛陽(yáng)。(36)《世説新語(yǔ)箋疏》卷二《言語(yǔ)》，145頁(yè)。

據(jù)卒年推算，支道林出家時(shí)在東晉成帝咸康四年(338)，此時(shí)似已渡江。其出家以前即“沉思《道行》之品，委曲《慧印》之經(jīng)”(37)《高僧傳》卷四《支道林傳》，159頁(yè)。，應(yīng)當(dāng)是家學(xué)淵源。而他的家族渡江前，若在林慮，則屬汲郡，即上引衛(wèi)士度之鄉(xiāng)里。若在陳留，則是《放光經(jīng)》譯出的所在。都是般若學(xué)最早傳播的地區(qū)。

與之同時(shí)的僧人還有于法開(kāi)。法開(kāi)出身不詳，但可以從其師于法蘭的活動(dòng)地域推斷。于法蘭是冀州高陽(yáng)人，《冥祥記》“抵世?！睏l記載“太康中禁晉人作沙門(mén)”，中山人抵世?！皾撿墩衅鹆⒕?，供養(yǎng)沙門(mén)。于法蘭亦在焉”(38)《法苑珠林校注》卷二八，869—870頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，90頁(yè)。。則于法蘭出家後曾在中山活動(dòng)。吉藏《中觀論疏》引劉宋曇濟(jì)《七宗論》，道邃、法開(kāi)分別立緣會(huì)二諦義和識(shí)含義，皆曾研討《般若》，其學(xué)當(dāng)出自竺法蘭。師徒三人都是中原漢人，而以“于”爲(wèi)姓，可知法蘭之師來(lái)自于闐，這正是《放光經(jīng)》本傳來(lái)之地。此數(shù)人可以視作經(jīng)本傳至中山後最早的一批接受者。

竺法深、支道林和于法蘭師徒南渡以後活動(dòng)的主要舞臺(tái)是首都建康和浙東會(huì)稽地區(qū)，而且種種跡象表明，他們彼此都存在或隱或現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)係。法深渡江“考室剡縣東二百里仰山中，同遊十餘人，高棲浩然”，但他在瓦官寺聽(tīng)支道林講《小品》，孫綽慫恿他做“逆風(fēng)家”挑戰(zhàn)支道林的權(quán)威，法深“夷然不屑”(39)《世説新語(yǔ)箋疏》卷四《文學(xué)》，258頁(yè)。。支道林也曾打算在仰山置地，法深云“未聞巢、由買(mǎi)山而隱”(40)《世説新語(yǔ)箋疏》卷二五《排調(diào)》，942頁(yè)。。這自然是名士間慣有的譏嘲，卻也反映出法深先於支遁在浙東站穩(wěn)根基的事實(shí)。于法蘭南渡剡縣，在石城山腳下創(chuàng)建元華寺。于法開(kāi)“初以義學(xué)著名，後與支遁有競(jìng)，故遁居剡縣，更學(xué)醫(yī)術(shù)”，但他並不甘心，派遣弟子專(zhuān)程繞道會(huì)稽就《小品經(jīng)》的解釋難問(wèn)支道林(41)《世説新語(yǔ)箋疏》卷四《文學(xué)》劉注引《高逸沙門(mén)傳》，271頁(yè)。。二者的關(guān)係也有些緊張。

上引《高逸沙門(mén)傳》云支道林“終於洛陽(yáng)”，顯然有誤?！陡呱畟鳌纷饕伤浦o，或在余姚塢山，或在剡縣，總是在浙江境內(nèi)。案，東晉揚(yáng)州有東陽(yáng)郡，在今浙江省金華縣附近。此地是否爲(wèi)支道林卒葬地不必深究，重要的是在這裏，《般若經(jīng)》吸引了當(dāng)時(shí)的清談家殷浩。殷浩與桓溫政爭(zhēng)失利，“被廢東陽(yáng)，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑‘般若波羅密’太多，後見(jiàn)《小品》，恨此語(yǔ)少”(42)《世説新語(yǔ)箋疏》卷四《文學(xué)》，277頁(yè)。。其研讀般若，頗爲(wèi)精進(jìn)，“讀《小品》，下二百簽，皆是精微，世之幽滯”(43)《世説新語(yǔ)箋疏》卷四《文學(xué)》，270—271頁(yè)。。殷浩終其一生沒(méi)有機(jī)會(huì)與支道林探討這些疑問(wèn)，裴啓《語(yǔ)林》説王羲之曾經(jīng)勸阻支遁不要前往，殷浩“己所不解，上人未必能通”(44)《世説新語(yǔ)箋疏》卷四《文學(xué)》劉注引《語(yǔ)林》，270—271頁(yè)。，支遁以爲(wèi)然。是則在俗名士也可與僧家爭(zhēng)長(zhǎng)。諸家互不相下，其實(shí)恰可反映東晉中前期活躍的學(xué)風(fēng)。

世俗信衆(zhòng)出於家族信仰，也將《般若經(jīng)》寫(xiě)本帶到南方?！陡呱畟鳌ぐ不蹌t傳》云 ：

安慧則，未詳氏族。少無(wú)恒性，卓越異人，而工正書(shū)，善談吐。……後止洛陽(yáng)大市寺，手自細(xì)書(shū)黃縑，寫(xiě)《大品經(jīng)》一部，合爲(wèi)一卷。字如小豆，而分明可識(shí)，凡十餘本。以一本與汝南周仲智妻胡母氏供養(yǎng)，胡母過(guò)江齎經(jīng)自隨，後爲(wèi)災(zāi)火所延，倉(cāng)卒不暇取經(jīng)，悲泣懊惱，火息後，乃於灰中得之。首軸顔色，一無(wú)虧損。于時(shí)同見(jiàn)聞?wù)?，莫不回邪改信。此?jīng)今在京師簡(jiǎn)靖寺首尼處。(45)《高僧傳》卷一《安慧則傳》，372—373頁(yè)。

據(jù)《晉書(shū)·周嵩傳》，嵩字仲智，“元帝作相，引爲(wèi)參軍。及帝爲(wèi)晉王，又拜奉朝請(qǐng)”，屢參政要。周嵩之父周浚曾輔佐王渾滅吳，後代之爲(wèi)“使持節(jié)、都督揚(yáng)州諸軍事、安東將軍，卒於位”。周嵩在元帝進(jìn)位丞相時(shí)始爲(wèi)僚佐，時(shí)在愍帝即位後“歲餘”，其家族在元帝移鎮(zhèn)建鄴之前即已渡江(46)《晉書(shū)》卷六一《周浚、周嵩傳》，中華書(shū)局1974年，1659頁(yè)。同書(shū)卷六《元帝紀(jì)》，144頁(yè)。。故事裏賫經(jīng)自隨的主人公周嵩之妻胡母氏，當(dāng)是兩晉之際渡江的北人。其信仰佛教，必在渡江以前。經(jīng)本由安慧則在洛陽(yáng)抄得，細(xì)書(shū)黃縑，有十餘本之多，可見(jiàn)此經(jīng)譯出後不久，在洛陽(yáng)迅速傳播。

經(jīng)本攜至江南以後，僧傳説“今在京師簡(jiǎn)靖寺首尼處”?！囤は橛洝穼?duì)應(yīng)條目記載了更多的細(xì)節(jié) ：

會(huì)稽王道子就嵩曾孫雲(yún)求以供養(yǎng)。後嘗暫在新渚寺。劉敬叔云 ： 曾親見(jiàn)此經(jīng)，字如麻大，巧密分明。新渚寺，今天安是也。此經(jīng)蓋得道僧釋慧則所寫(xiě)也?；蛟?： 嘗在簡(jiǎn)靖寺，靖首尼讀誦之。(47)《法苑珠林校注》卷一八，590頁(yè)。各本均脫“孫”字，不可通。今據(jù)點(diǎn)校本補(bǔ)。王國(guó)良《冥祥記研究》，100—101頁(yè)。

簡(jiǎn)靖寺(又作“簡(jiǎn)靜寺”)是太元十年(385)司馬道子爲(wèi)尼僧支妙音所建(48)司馬道子對(duì)支妙音的支持，是看重她溝通宮中和朝野的特殊身份。參見(jiàn)田餘慶《東晉門(mén)閥政治》，北京大學(xué)出版社，2012年，265—266頁(yè)。。經(jīng)本很可能是會(huì)稽王司馬道子向周家後人處索取，隨後流入寺院的。支妙音太元十七年(396)在荊州刺史問(wèn)題上向孝武帝建言，對(duì)東晉末年的政局，起了非常關(guān)鍵的作用。由於妙音溝通宮中朝野的政治影響力，史言簡(jiǎn)靜寺“徒衆(zhòng)百餘人，內(nèi)外才義者因之以自達(dá)。供無(wú)窮，富傾都邑”(49)王孺童《比丘尼傳校注》卷一《支妙音傳》，中華書(shū)局，2006年，35—36頁(yè)。。再聯(lián)想到《冥祥記》劉宋簡(jiǎn)靜尼智通將“數(shù)卷素《無(wú)量壽》、《法華》等經(jīng)，悉練搗之以衣其兒”，終致其兒慘死的靈驗(yàn)譚(50)《法苑珠林校注》卷一八，595頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，188—189頁(yè)。，恰可折射出該寺彙聚佛經(jīng)寫(xiě)本之富。

考察《般若經(jīng)》在兩晉僧俗間的流傳可以看出，江左建康、會(huì)稽兩地的般若學(xué)傳統(tǒng)，大體來(lái)説源自西晉末期的河北、河南地區(qū)，尤其以洛陽(yáng)和中山爲(wèi)兩大中心。

四、 道安掀起的般若新學(xué)風(fēng)

西晉滅亡，華北地區(qū)落入胡族政權(quán)之手。然而佛教的發(fā)展不僅沒(méi)有停滯，相反更加繁榮。佛圖澄得到石趙皇室的支持，在華北地區(qū)的漢人群體中廣泛傳教。佛圖澄的弟子如竺法雅、道安等人頗有精於義學(xué)的學(xué)問(wèn)僧。冉閔之亂後，道安率教衆(zhòng)移居襄陽(yáng)，其影響滲透至南方的荊州和長(zhǎng)江下游的建康、會(huì)稽。道安對(duì)早期漢傳佛教的貢獻(xiàn)，道安所立般若本無(wú)義等問(wèn)題，學(xué)界積累了相當(dāng)豐富的成果(51)重要的研究參見(jiàn)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，133—163頁(yè)。宇井伯壽《釋道安研究》，巖波書(shū)店，1956年。許理和《佛教征服中國(guó)》，236—253頁(yè)。塚本善隆《中國(guó)佛教通史》第一卷第七章《中國(guó)仏教史上の道安》，鈴木學(xué)術(shù)財(cái)團(tuán)，1987年，475—572頁(yè)；方廣錩《道安評(píng)傳》，昆侖出版社，2004年。特別需要注意的是，日本古鈔本《高僧傳·道安傳》與刊本大藏經(jīng)系統(tǒng)多有不同，但並沒(méi)有太多未知史實(shí)，而僅是《出三藏記集》、《晉書(shū)》抄合而已，參見(jiàn)牧田諦亮《高僧傳の成立(上)、(下)》，《東方學(xué)報(bào)》1975(33)，(48)；定源《日本古寫(xiě)經(jīng)〈法和傳〉異文考辨》，《佛教文獻(xiàn)研究》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2017年，222—247頁(yè)。。本節(jié)僅就兩個(gè)問(wèn)題稍作細(xì)節(jié)上的拾補(bǔ)，即道安般若學(xué)文本研究的革新性以及道安與建康、會(huì)稽般若學(xué)的呼應(yīng)。

在我看來(lái)，道安對(duì)般若學(xué)最大的推動(dòng)在於其採(cǎi)用了對(duì)勘異譯經(jīng)本的方法。衆(zhòng)所周知，道安的生涯可以大致分爲(wèi)華北修學(xué)時(shí)代、襄陽(yáng)傳教時(shí)代和關(guān)中譯經(jīng)時(shí)代。方廣錩認(rèn)爲(wèi)，道安避難飛龍山時(shí)期即已接觸到《般若經(jīng)》，理由是《高僧傳》記載道安“與同學(xué)竺法汰俱憩飛龍山，沙門(mén)僧先、道護(hù)已在彼山，相見(jiàn)欣然”，其後“於太行恒山創(chuàng)立寺塔”，而慧遠(yuǎn)正是在此時(shí)聽(tīng)道安講《般若經(jīng)》而拜師出家的(52)《高僧傳》卷五《道安傳》，178頁(yè)。同書(shū)卷六《慧遠(yuǎn)傳》 ：“時(shí)沙門(mén)釋道安立寺於太行恒山，弘贊像法，聲甚著聞，遠(yuǎn)遂往歸之。一面盡敬，以爲(wèi)真吾師也。後聞安講《波若經(jīng)》，豁然而悟，乃嘆曰 ：‘儒道九流，皆糠粃耳?！闩c弟慧持，投簪落彩，委命受業(yè)。”211頁(yè)。參見(jiàn)方廣錩《道安評(píng)傳》，82—86頁(yè)。，可見(jiàn)道安此前在飛龍山甚至在鄴城佛圖澄門(mén)下已然修習(xí)《般若經(jīng)》。這一推測(cè)是合理的。

道安在襄陽(yáng)最終訪得了竺法護(hù)譯《光讚經(jīng)》。據(jù)他自己回憶 ：“昔在趙魏，迸得其第一品。知有茲經(jīng)，而求之不得。至此會(huì)慧常、進(jìn)行、慧辯等將如天竺，路經(jīng)涼州，寫(xiě)而因焉，展轉(zhuǎn)秦雍。以晉泰元元年(376)五月二十四日乃達(dá)襄陽(yáng)”(53)道安《合放光、光讚略解序》，《出三藏記集》卷七，266頁(yè)。?？梢?jiàn)道安在趙魏故地，曾獲見(jiàn)《光讚經(jīng)》第一品。也就是説，訪求異譯本的活動(dòng)，早在道安華北修行時(shí)期就已開(kāi)始了?！稘u備經(jīng)十住胡名並書(shū)敍》記載更詳 ：

泰元元年(376)，歲在丙子，五月二十四日，此經(jīng)(《光讚經(jīng)》)達(dá)襄陽(yáng)。釋慧常以酉年(373)，因此經(jīng)寄互市人康兒，展轉(zhuǎn)至長(zhǎng)安。長(zhǎng)安安法華遣人送至互市，互市人送達(dá)襄陽(yáng)，付沙門(mén)釋道安。襄陽(yáng)時(shí)齊僧有三百人，使釋僧顯寫(xiě)送與揚(yáng)州道人竺法汰。

《漸備經(jīng)》以泰元元年十月三日達(dá)襄陽(yáng)，亦是慧常等所送，與《光讚》俱來(lái)。頃南鄉(xiāng)間人留寫(xiě)，故不與《光讚》俱至耳。《首楞嚴(yán)》、《須賴(lài)》並皆與《漸備》俱至。涼州，道人釋慧常，歲在壬申(372)，於內(nèi)苑寺中寫(xiě)此經(jīng)，以酉年因寄，至子年四月二十三日達(dá)襄陽(yáng)。(54)道安《漸備經(jīng)十住胡名並書(shū)敍》，《出三藏記集》卷九，333頁(yè)。僧祐並未記載此文作者，左冠明通過(guò)與《合放光、光讚略解序》細(xì)緻比對(duì)，認(rèn)爲(wèi)此文作者是道安，參見(jiàn)Stefano Zacchetti, In Praise of the Light ： A Critical Synoptic Edition with an Annotated Translation of Chapters 1-3 of Dharmaraksa’s Guang zan jing, Being the Earliest Chinese Translation of the Larger Prajpramit, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2005. pp.69-73.

《光讚經(jīng)》是竺法護(hù)於太康十一年(286)翻譯的，地點(diǎn)據(jù)道安推測(cè)最初在長(zhǎng)安，後被攜至涼州。因而“寢逸涼土九十一年，幾至泯滅”。西行取經(jīng)僧慧常在涼州寫(xiě)此經(jīng)及《漸備經(jīng)》，托“互市人康兒”送至長(zhǎng)安，又從長(zhǎng)安輾轉(zhuǎn)送達(dá)襄陽(yáng)。朱雷先生指出，這裏的“康兒”應(yīng)是昭武九姓之一康國(guó)的粟特商人。涼州、長(zhǎng)安、襄陽(yáng)三地分屬前涼、苻秦和東晉，只有通過(guò)互市人得以流傳(55)朱雷《東晉十六國(guó)時(shí)期姑臧、長(zhǎng)安、襄陽(yáng)的互市》，《敦煌吐魯番文書(shū)論叢》，甘肅人民出版社，2000年，328—336頁(yè)。。

《合放光、光讚略解》和《漸備經(jīng)十住胡名並書(shū)敍》的內(nèi)容都是將同本異譯的經(jīng)典進(jìn)行對(duì)勘，達(dá)到準(zhǔn)確理解經(jīng)文的目的。除此之外，前輩學(xué)者整理了道安作品存佚目録(56)塚本善隆《中國(guó)佛教通史》第一卷，524—525頁(yè)；方廣錩《道安評(píng)傳》，256—273頁(yè)。，從標(biāo)題上判斷，幾部作品也與對(duì)勘文本的方法有密切的關(guān)係。比如《道行品集異注》，《祐録》云“辭句質(zhì)複，首尾互隱，爲(wèi)《集異注》一卷”，這是在一本之內(nèi)鳩集異同，加以解釋的作品。又如《光讚折中解》一卷，所謂“折中”，當(dāng)是參合諸異本而作調(diào)和之論。關(guān)於《放光品》，乃有“《起盡解》一卷”，我個(gè)人理解“起盡”的意思是指出於異譯本對(duì)勘的需要，而對(duì)連貫的文本做的某種切分，並説明如此切分的原因所在，後世佛典注疏中的科判或?yàn)E觴於此。

除了與《般若經(jīng)》有直接關(guān)係的作品之外，道安還有諸如《義指注》《三十二相解》《三界諸天録》等作品，根據(jù)僧祐的記載，都是廣泛參稽諸部，將經(jīng)文中反復(fù)出現(xiàn)的名相加以比較而作(57)《出三藏記集》卷五 ：“義指者，外國(guó)沙門(mén)於此土所傳義也。云諸部訓(xùn)異，欲廣來(lái)學(xué)視聽(tīng)也。增之爲(wèi)《注》一卷。又爲(wèi)《三十二相解》一卷。三界諸天混然淆雜，安爲(wèi)《録》一卷?！?28頁(yè)。。這種勘合經(jīng)本的學(xué)術(shù)方法，自然與道安生活的4世紀(jì)中期對(duì)佛教內(nèi)部“諸部訓(xùn)異”的認(rèn)知發(fā)展有關(guān)，同時(shí)也與道安“家世英儒”，及其所受儒家解經(jīng)傳統(tǒng)的影響有關(guān)。道安所撰《十法句義經(jīng)序》云 ：

經(jīng)之大例，皆異説同行。異説者，明夫一行之歸致；同行者，其要不可相無(wú)，則行必俱行。全其歸致，則同處而不新；不新故頓至而不惑，俱行故叢萃而不迷也。所謂知異知同，是乃大通；既同既異，是謂大備也。以此察之，義焉廋哉！義焉廋哉！(58)道安《十法句義經(jīng)序》，《出三藏記集》卷一，370頁(yè)。

這就點(diǎn)明了其研習(xí)佛經(jīng)的方法受到儒家解經(jīng)的啓發(fā)。參諸《晉書(shū)·儒林傳》所載，西晉河北諸儒每有《春秋》三傳調(diào)和之作。氾疏，濟(jì)北廬人，“合三傳爲(wèi)之解注”；范隆，雁門(mén)人，卒於劉聰之世，“著《春秋三傳》”；劉兆濟(jì)，南東平人，“以《春秋》一經(jīng)而三家殊塗，諸儒是非之議紛然，互爲(wèi)仇敵，乃思三家之異，合而通之?！吨芏Y》有調(diào)人之官，作《春秋調(diào)人》七萬(wàn)餘言，皆論其首尾，使大義無(wú)乖，時(shí)有不合者，舉其長(zhǎng)短以通之。又爲(wèi)《春秋左氏解》，名曰《全綜》，《公羊》、《榖梁》解詁皆納經(jīng)傳中，朱書(shū)以別之”(59)《晉書(shū)》卷九一《儒林傳》，2350—2352頁(yè)。東晉初年荀崧建議《春秋》三傳分立博士，認(rèn)爲(wèi)“三家異同之説，此乃義則戰(zhàn)爭(zhēng)之場(chǎng)，辭亦劍戟之鋒，於理不可得共?！?《晉書(shū)》卷七五《荀崧傳》)也可從側(cè)面反映出三傳調(diào)和的風(fēng)氣在兩晉之際比較流行，1958頁(yè)。。其生活年代、地域皆與道安河北修學(xué)時(shí)代活動(dòng)範(fàn)圍相接。

道安被擄至關(guān)中以後，繼續(xù)訪求《般若經(jīng)》文本。恰逢車(chē)師前部王來(lái)朝，從吐魯番地區(qū)帶來(lái)了新的“胡本”，即今存《摩訶鉢羅若波羅蜜經(jīng)抄》。此本由“天竺沙門(mén)曇摩蜱執(zhí)本，佛護(hù)爲(wèi)譯，對(duì)而撿之，慧進(jìn)筆受。與《放光》、《光讚》同者，無(wú)所更出也。其二經(jīng)譯人所漏者，隨其失處，稱(chēng)而正焉。其義異不知孰是者，輒並而兩存之，往往爲(wèi)訓(xùn)其下”(60)道安《摩訶鉢羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，《出三藏記集》卷八，289—290頁(yè)。?？梢?jiàn)對(duì)勘異譯本實(shí)在是道安研習(xí)《般若經(jīng)》一以貫之的學(xué)術(shù)方法。

道安晚年回憶“昔在漢陰，十有五載，講《放光經(jīng)》歲常再遍”。上文指出，道安更看重竺法護(hù)譯《光讚經(jīng)》，在襄陽(yáng)每年兩次講解《放光經(jīng)》，當(dāng)是考慮到此地僧衆(zhòng)的接受習(xí)慣。早在兩晉之際，般若學(xué)南傳也擴(kuò)散到長(zhǎng)江中游地區(qū)?！囤は橛洝分杏汹w國(guó)高邑人石長(zhǎng)和入冥故事，末尾提到“道人支法山時(shí)未出家，聞和所説，遂定入道之志。法山者，咸和時(shí)人也”(61)《法苑珠林校注》卷七，260頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，153—154頁(yè)。。同書(shū)又有襄陽(yáng)人史世光咸和八年(333)在武昌死，賴(lài)支法山轉(zhuǎn)《大品》《小品》得生天的故事(62)《法苑珠林校注》卷五，144—145頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，102—103頁(yè)。，二者顯然是同一人物。支法山得以聽(tīng)聞石長(zhǎng)和講述自己的經(jīng)歷，想必也出身河北。東晉成帝咸和年間，又來(lái)到長(zhǎng)江中游的武昌地區(qū)。大約同時(shí)，康僧淵“晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過(guò)江”，而僧淵“誦《放光》、《道行》二波若”(63)《高僧傳》卷四《康僧淵傳》，150—151頁(yè)。康僧淵晚年於豫章山立寺，卒於所住?；垧ㄓ涊d《放光經(jīng)》皮牒古本保存在豫章，可能也是這個(gè)時(shí)候被攜至此地的。。而《光讚經(jīng)》的命運(yùn)則頗爲(wèi)沉寂，道安似乎是此經(jīng)唯一的注釋者。

關(guān)於異譯本間關(guān)係的判斷，東晉般若學(xué)的代表人物支道林似乎也與道安有微妙的差異。對(duì)於《道行經(jīng)》文本的缺憾，道安反復(fù)強(qiáng)調(diào)，三致意焉?！兜佬薪?jīng)序》云 ：“佛泥曰後，外國(guó)高士抄九十章?tīng)?wèi)《道行品》?！墒恰兜佬小奉H有首尾隱者。古賢論之，往往有滯?！?64)道安《道行經(jīng)序》，《出三藏記集》卷七，263—264頁(yè)。所謂“九十章”，按照《放光經(jīng)記》的説法就是指從于闐取回的《放光經(jīng)》梵本。因此道安認(rèn)爲(wèi)《道行般若》是《放光般若》的節(jié)抄本。而支道林則説“大、小品者出於本品，本品之文有六十萬(wàn)言，今遊天竺未適於晉。今此二抄，亦興於大本，出者不同也?！边@是認(rèn)爲(wèi)在《道行》《放光》之外還有一個(gè)六十萬(wàn)言的“本品”，二者都是本品的節(jié)略本。

不過(guò)對(duì)於《道行經(jīng)》的缺陷，支道林也有清醒的認(rèn)識(shí)，指出“小品引宗，時(shí)有諸異，或辭倒事同，而不乖旨?xì)w。或取其初要，廢其後致。或筌次事宗，倒其首尾?；蛏⒃谌浩?，略撮玄要。時(shí)有此事，乖互不同”。 這與道安“首尾隱沒(méi)”的描述是一致的。他特別批評(píng)專(zhuān)守《小品》，肆意發(fā)揮的做法，“徒有天然之才，淵識(shí)邈世，而未見(jiàn)《大品》，攬其源流，明其理統(tǒng)，而欲寄懷《小品》，率意造義，欲寄其分得，標(biāo)顯自然。希邈常流，徒尚名賓，而竭其才思，玄格聖言，趣悅?cè)呵椋员具`宗，豈相望乎《大品》也哉！”因此他主張 ：

例玄事以駢比，標(biāo)二品以相對(duì)，明彼此之所在，辯大小之有先。雖理或非深?yuàn)W，而事對(duì)之不同。故採(cǎi)其所究，精麁並兼，研盡事跡，使驗(yàn)之有由。(65)支道林《大小品對(duì)比要鈔序》，《出三藏記集》卷八，298—303頁(yè)。

《序》上文言“雖玄宗易究而詳事難備”，可知“玄”“事”對(duì)舉，“玄”指經(jīng)文要旨，而“事”則指事數(shù)名相。支道林的做法是將《道行》《般若》二品中的經(jīng)文要旨與事數(shù)名相詳加對(duì)比，標(biāo)明互相參引、發(fā)明之處。

可以説，支道林與道安，雖然東西懸隔，然其所異者只在義理的理解，而其所同者則在學(xué)術(shù)方法。概括説來(lái)，這種學(xué)術(shù)方法就是勘合異本，整理名相。至此已可見(jiàn)出較爲(wèi)嚴(yán)肅的佛教義學(xué)研討，而與清談之習(xí)有所不同。

五、 般若學(xué)影響下的本土撰述

《般若經(jīng)》既在兩晉極爲(wèi)流行，中土撰述自然受其影響。不僅文士的創(chuàng)作援引經(jīng)文中的典實(shí)，即使自我作古的僞撰也難以洗脫承襲的痕跡。最著名的例子當(dāng)屬《列子》，其書(shū)僞托先秦，實(shí)成書(shū)於兩晉之際，文句受到《放光般若經(jīng)》的影響(66)參見(jiàn)辛嶋靜志《〈列子〉與〈般若經(jīng)〉》，氏著《佛典語(yǔ)言及傳承》，裘雲(yún)青譯，中西書(shū)局，2016年，142—153頁(yè)。。筆者在閲讀中也發(fā)現(xiàn)了兩件，學(xué)界此前似較少注意，在此略做討論。

第一件是《佛般泥洹後變記》(簡(jiǎn)稱(chēng)《變記》)。筆者在之前的論文裏已經(jīng)介紹了此經(jīng)的大致情況(67)參見(jiàn)拙文《聖跡、法滅與佛教歷史意識(shí)的興起》，《文史哲》待刊。。經(jīng)文存在兩個(gè)版本，略本附在刊本大藏經(jīng)《佛母般泥洹經(jīng)》的末尾，廣本見(jiàn)於敦煌遺書(shū)S.2109。方廣錩編《大英圖書(shū)館藏敦煌遺書(shū)》刊佈了該卷圖版，並附解題。寫(xiě)本的第1、2段分別抄寫(xiě)宣講戒律的《新歲經(jīng)》《恒水經(jīng)》，第3段題爲(wèi)《般泥洹後比丘十變經(jīng)》，可以勘定爲(wèi)《變記》，第4段抄寫(xiě)結(jié)構(gòu)和內(nèi)容均與此經(jīng)相近的《法滅盡經(jīng)》。根據(jù)字體、紙張等特徵判斷，時(shí)代定爲(wèi)5—6世紀(jì)寫(xiě)本(68)方廣錩、吳芳思主編《英國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏敦煌遺書(shū)》第34冊(cè)，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2014年，2—3頁(yè)解題，40—51頁(yè)圖版。。

敦煌遺書(shū)中的《變記》廣本內(nèi)容大致分爲(wèi)三段 ： 第一段講佛滅後一千三百年間教團(tuán)衰落的現(xiàn)象。第二段敍述佛法滅盡，人壽五歲，海水、大地盡皆沸騰。此後彌勒出世，諸沙門(mén)多有墮地獄者，而白衣升天。第三段言彌勒出世千歲以後的景象。藏內(nèi)保存的略本只相當(dāng)於第一段佛滅後一千年以?xún)?nèi)的描述。菊地章太認(rèn)爲(wèi)，藏內(nèi)《變記》略本可能有梵文本依據(jù)，而敦煌廣本則是漢地增廣的形態(tài)(69)菊地章太《世の転変と戒律のゆくえ——〈般泥洹後比丘世變經(jīng)〉の成立をめぐって》，《日本敦煌學(xué)論叢》第一卷，比較文化研究所，2006年，137—166頁(yè)。。這裏主要關(guān)注的是第三段 ：

千歲之後，諸三昧尊經(jīng)盡當(dāng)?shù)教祗帽?，彼土人民亦?dāng)學(xué)之。雖學(xué)尊經(jīng)，好相嫉妒，隨俗因緣，外楊清白，內(nèi)壞諭誦。既滅吾法，自墮地獄。(70)方廣錩、吳芳思主編《英國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏敦煌遺書(shū)》第34冊(cè)，48頁(yè)。

曹凌認(rèn)爲(wèi)此段文字“或爲(wèi)影射當(dāng)時(shí)中國(guó)的僧侶和佛教情況之語(yǔ)”(71)曹凌《中國(guó)佛教疑僞經(jīng)綜録》，上海古籍出版社，2011年，160頁(yè)。，這自然有一定道理。但在筆者看來(lái)，更像是對(duì)《道行般若經(jīng)》授記預(yù)言的改寫(xiě)?！兜佬邪闳艚?jīng)·持品》 ：

佛語(yǔ)舍利弗 ：“……怛薩阿竭去後，是般若波羅蜜當(dāng)在南天竺。其有學(xué)已，從南天竺當(dāng)轉(zhuǎn)至西天竺。其有學(xué)已，當(dāng)從西天竺轉(zhuǎn)至到北天竺。其有學(xué)者，復(fù)當(dāng)學(xué)之?！薄?/p>

舍利弗問(wèn)佛 ：“最後世時(shí)，是般若波羅蜜當(dāng)?shù)奖碧祗靡?？?/p>

佛言 ：“當(dāng)?shù)奖碧祗谩Ｆ湓诒苏?，?dāng)聞般若波羅蜜復(fù)行問(wèn)之，當(dāng)知是菩薩摩訶薩作衍已來(lái)大久遠(yuǎn)，以故復(fù)受般若波羅蜜?！?/p>

舍利弗言 ：“北天竺當(dāng)有幾所菩薩摩訶薩學(xué)般若波羅蜜者？”

佛語(yǔ)舍利弗 ：“北天竺亦甚多菩薩摩訶薩，少有學(xué)般若波羅蜜者?！?72)《道行般若經(jīng)·持品》，T08, no.224, p.446, a29-b12.

在經(jīng)文的敍述裏，北天竺是佛法滅盡前夕般若經(jīng)的最後歸著之地，雖然如此，那裏的狀況也並不樂(lè)觀，願(yuàn)意學(xué)習(xí)般若波羅蜜的修行者少之又少?！蹲冇洝返诙我呀?jīng)説十二部經(jīng)被龍王取入海中供養(yǎng)，大法滅盡；第三段彌勒出世千年之時(shí)，一方面單獨(dú)提出“諸三昧尊經(jīng)”的歸宿，一方面又強(qiáng)調(diào)“天竺北”這一地點(diǎn)。這些奇異的表達(dá)都讓人聯(lián)想或許《變記》的文字是由《道行般若經(jīng)》點(diǎn)篡而成。

第二件是《冥祥記》劉薩訶聽(tīng)觀世音所誦經(jīng)。劉薩訶(慧達(dá)道人)是中古時(shí)期著名的神異僧，留下了大量的歷史記載和傳説，歷來(lái)受到敦煌學(xué)、民俗學(xué)研究者的重視。據(jù)饒宗頤先生研究，劉薩訶故事的史料有南方和北方兩個(gè)系統(tǒng)，前者以《冥祥記》《高僧傳》《梁書(shū)》爲(wèi)代表，後者則包括道宣《續(xù)高僧傳》《集神州三寶感通録》及敦煌本因緣記等(73)饒宗頤《劉薩訶事跡與瑞相圖(摘要)》，《敦煌研究》1988年第2期，42—46頁(yè)。。南方系統(tǒng)記録的主要是劉薩訶在江南巡禮聖跡時(shí)的靈驗(yàn)故事，《冥祥記》還花了相當(dāng)?shù)钠鶖浭鏊氲馗慕?jīng)歷。劉薩訶在地府聽(tīng)觀世音菩薩説法，凡有千言。其中提道 ：

經(jīng)者尊典，化導(dǎo)之津，《波羅蜜經(jīng)》功德最勝，《首楞嚴(yán)》亦其次也。若有善人讀誦經(jīng)處，其地皆爲(wèi)金剛。但肉眼衆(zhòng)生不能見(jiàn)耳。能勤諷持，不墮地獄?！恫ㄈ簟范ū炯叭鐏?lái)鉢，後當(dāng)東至漢地。能立一善於此經(jīng)鉢，受報(bào)生天，倍得功德。(74)《法苑珠林校注》卷八六，2485頁(yè)。王國(guó)良《冥祥記研究》，137頁(yè)。

這裏突出了奉持《般若經(jīng)》功德之殊勝，“其地皆爲(wèi)金剛”的想法，也是直接來(lái)自《放光般若經(jīng)·放光品》 ：“當(dāng)使諸天以天上爲(wèi)座，使我成阿耨多羅三耶三菩所遊行處、所住處、坐處悉爲(wèi)金剛，當(dāng)學(xué)般若波羅蜜?！?75)《放光般若經(jīng)·放光品》，T08, no.221, p.4, a26-28.特別有趣的是般若定本當(dāng)來(lái)漢地的預(yù)言。案，《冥祥記》設(shè)定的劉薩訶生活年代在東晉太元年前後(376—396)，筆者推測(cè)劉薩訶入冥故事的成立，也在此稍後不久，亦即晉宋之際，更準(zhǔn)確地説，是羅什新譯尚未大行的時(shí)期。如前文所述，道安來(lái)到南方，掀起了對(duì)勘《般若經(jīng)》異譯本的新學(xué)風(fēng)，鳩摩羅什重譯般若經(jīng)，大弘三論，般若學(xué)的討論進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代。劉薩訶入冥故事所反映的，正是東晉後期南方信衆(zhòng)面對(duì)不同譯本無(wú)所適從的心態(tài)，以及熱切企盼般若經(jīng)定本早日傳至漢地的願(yuàn)望。

六、 結(jié)語(yǔ)

《般若經(jīng)》是最早成立的大乘經(jīng)典部類(lèi)之一，特別是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，犍陀羅語(yǔ)寫(xiě)本《八千頌般若》出土，其年代可以追溯至公元1—2世紀(jì)，恰與支婁迦讖譯《道行般若經(jīng)》時(shí)代相當(dāng)。這一發(fā)現(xiàn)不僅刺激了學(xué)界關(guān)於早期大乘佛典的興趣，也使?jié)h語(yǔ)佛教語(yǔ)料受到重視。

本文的嘗試是將經(jīng)序、僧傳和靈驗(yàn)記等早期史傳記載拼合爲(wèi)一張馬賽克圖景，藉以觀察《般若經(jīng)》在漢地政治文化版圖上展開(kāi)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。傳統(tǒng)的六朝史爲(wèi)我們描述了一個(gè)般若學(xué)從依附玄學(xué)到脫離玄學(xué)而獨(dú)立的大致綫索。通過(guò)若干史實(shí)的考察，可以獲得一個(gè)突出印象，就是譯經(jīng)文本的獲得和積累，在整個(gè)般若學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮了極其關(guān)鍵的作用。不僅學(xué)術(shù)的傳衍隨著寫(xiě)本的遷移而動(dòng)，異譯本的積累也直接催生了對(duì)勘文本、整理名相的新方法。理解的深入背後，很大程度上意味著學(xué)術(shù)方法的革新，而學(xué)術(shù)革新的依托，往往是知識(shí)資源的新配置。