吳美琦 寶樂(lè)爾

摘要：作為19世紀(jì)末20世紀(jì)初在中國(guó)進(jìn)行傳教活動(dòng)的英國(guó)基督教傳教士，李提摩太在中國(guó)進(jìn)行基督教傳教活動(dòng)的同時(shí)也對(duì)中國(guó)的道家的教義教理開(kāi)始深入了解和研究。在李提摩太所譯的基督教文言筆記體寓言小說(shuō)的《喻道要旨》中卻明顯體現(xiàn)很多道家思想。通過(guò)對(duì)《喻道要旨》中的道家思想的闡釋與解讀，進(jìn)一步了解基督教與道教的聯(lián)系與區(qū)別，從而增進(jìn)中西宗教文化的對(duì)話(huà)與交流。

關(guān)鍵詞：李提摩太；《喻道要旨》；道家思想

在《喻道要旨》的《序文》中，李提摩太專(zhuān)門(mén)明確提到翻譯此書(shū)的動(dòng)機(jī)，即：將真道之內(nèi)容，以文學(xué)樣式著述出版，則使人最易引入基督教傳道。因此通讀《喻道要旨》會(huì)發(fā)現(xiàn)在這其中有很多與中國(guó)道家的思想、觀點(diǎn)不謀而合之處。

一、《喻道要旨》簡(jiǎn)介

《喻道要旨》是晚清著名的傳教士李提摩太于1894年由上海廣學(xué)會(huì)主管、上海美華書(shū)館刊行的文言筆記體基督教寓言小說(shuō)，是其據(jù)德國(guó)神學(xué)家科録馬赫所作而的《喻道瑣言（Parabeln）》之英譯本為底本翻譯而成。李提摩太的《喻道要旨》由上海廣學(xué)會(huì)于1893年出了第一版，次年刊印第二版。我們此次研究所用的是1894年版本，收藏于韓國(guó)崇實(shí)大學(xué)基督教博物館。但經(jīng)過(guò)考證，《基督教出版書(shū)目匯編》的記載并不可靠，崇實(shí)大學(xué)韓國(guó)基督教博物館所藏的1894年為初刊本，1904年刊本為第二版。

二、李提摩太對(duì)道教的接觸與研究

李提摩太在傳教過(guò)程中親自拜訪佛教經(jīng)典圣地以及得道高僧，在這期間，李提摩太也曾參觀道觀，拜訪道教徒。就其在青州傳教時(shí)，便拜訪過(guò)萊陽(yáng)的一位道教徒，這位道教徒的陰陽(yáng)五行的觀念在其思想中根深蒂固，對(duì)于道教只會(huì)燒香膜拜卻從不為百姓消災(zāi)祈福的祈禱儀式以及道教沒(méi)有任何科學(xué)系統(tǒng)的教學(xué)用書(shū)和理論，僅僅就會(huì)畫(huà)鬼谷符文，這些都讓李提摩太對(duì)道教失望透頂，加之曾參觀眾多佛教宏偉的圣地、寺廟，而簡(jiǎn)陋破敗的道觀房屋更讓李提摩太在心理上加深對(duì)道教的厭惡。特別是1913年李提摩太參觀了道教圣地嶗山，雖然嶗山在道教中的地位就像浙江天臺(tái)山在佛教中的地位，但是李提摩太發(fā)現(xiàn)這里的道觀無(wú)法與天臺(tái)山的寺廟相比，更像農(nóng)家房舍，這些道觀沒(méi)有給他留下深刻印象。

因此，李提摩太對(duì)與道教的評(píng)價(jià)不是特別好，相比儒家、佛家，道家對(duì)基督教的沖擊來(lái)說(shuō)，道家對(duì)于基督教的傳播毫無(wú)競(jìng)爭(zhēng)力。他認(rèn)為“教者加邪法眩惑人心，并雜以釋教規(guī)則，如超度輪回等事?！保?）他提出道教之所以衰弱因?yàn)榈澜掏健白R(shí)見(jiàn)不能隨時(shí)增長(zhǎng)，專(zhuān)恃符篆，不足見(jiàn)信齡高明也?！保?）

三、《喻道要旨》中的道家思想

前文概述過(guò)李提摩太對(duì)與道教的評(píng)價(jià)不是特別好，他認(rèn)為“教者加邪法眩惑人心，并雜以釋教規(guī)則，如超度輪回等事?！彼岢龅澜讨运ト跻?yàn)榈澜掏健白R(shí)見(jiàn)不能隨時(shí)增長(zhǎng)，專(zhuān)恃符篆，不足見(jiàn)信齡高明也?！钡@并不意味著在李提摩太的思想中沒(méi)有道家思想的存在，在他的作品中實(shí)際上也會(huì)或多或少的存在一些道家思想。由此我們從以下幾個(gè)方面論證李提摩太的思想中的道家思想因素的存在以及《喻道要旨》中體現(xiàn)的道家思想。

（一）儒、釋、道三家思想的聯(lián)系

在中國(guó)思想發(fā)展史上，儒、佛、道三家思想的互動(dòng)是當(dāng)時(shí)一大重要的文化現(xiàn)象。魏晉時(shí)期，三教初次發(fā)生互動(dòng)，通過(guò)相互碰撞，形成以儒學(xué)為主導(dǎo)、以道家玄遠(yuǎn)之學(xué)為主旨、以佛教離世脫俗為精神追求的思想格局。

魏晉時(shí)期各種思想相互融合、對(duì)抗，最終形成獨(dú)具特色的魏晉思潮。正如湯用彤先生所說(shuō)，首先是因?yàn)楸砻娴南嗤{(diào)和，然后是深入內(nèi)部，發(fā)現(xiàn)不同而沖突，再最后是進(jìn)入骨髓，又發(fā)現(xiàn)相同而調(diào)和。（3）

佛教的傳播，激發(fā)了儒、道對(duì)于自身理論和發(fā)展的重新認(rèn)識(shí)。這對(duì)中國(guó)哲學(xué)家說(shuō)是一次巨大沖擊，他們開(kāi)始反思本土文化的價(jià)值所在。宋明理學(xué)時(shí)期，哲學(xué)家們將佛教與儒道思想融會(huì)貫通，從另一個(gè)層面將儒家發(fā)展到了更高的層面。

經(jīng)歷了三教的初次互動(dòng)，中國(guó)思想界也已基本確定了發(fā)展格局，即以儒家哲學(xué)為主、以佛道二家哲學(xué)為輔。這一格局在魏晉時(shí)期得到強(qiáng)化。后經(jīng)宋代發(fā)展，到了明清發(fā)展到極致。

而在這一時(shí)期，儒佛道三家的聯(lián)系可以概括為以下三方面，即“儒道互補(bǔ)”、道家“玄學(xué)”披著儒家思想外衣登上歷史舞臺(tái)、“以玄學(xué)解經(jīng)”。

1.“儒道互補(bǔ)”

道家思想繼經(jīng)學(xué)之后開(kāi)始復(fù)興。魏晉時(shí)期，《老子》、《莊子》成為名士們談?wù)撟疃嗟恼撝?，道家思想進(jìn)入高峰時(shí)期，也開(kāi)始有了初步系統(tǒng)理論建構(gòu)。正始年間，何晏、王弼試圖援引道家思想解釋儒家經(jīng)典，掀開(kāi)了儒道融合的序幕。

道家（主要是在莊周以后的形態(tài)中）“以虛無(wú)為本，以因循為用”實(shí)際上是一種思想潤(rùn)滑油，黃老之術(shù)始于戰(zhàn)國(guó)盛于西漢，其本質(zhì)是道家和法家思想結(jié)合，并吸收陰陽(yáng)、儒、墨等諸家觀點(diǎn)而成。在社會(huì)政治領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)“道生法”，主張“以法斷之，虛靜謹(jǐn)聽(tīng)”。認(rèn)為君主應(yīng)“無(wú)為而治”，與民休息。漢初統(tǒng)治者由于信奉“黃老”，大都樂(lè)于無(wú)所作為，從而促進(jìn)了生產(chǎn)的發(fā)展。其主張“無(wú)為”具有雙重性：?jiǎn)尉汀盁o(wú)為”而論本無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)。強(qiáng)者對(duì)弱者“無(wú)為”可以理解為寬容，弱者對(duì)強(qiáng)者“無(wú)為”就淪于茍且。權(quán)力對(duì)權(quán)利“無(wú)為”意味著自由，而權(quán)利對(duì)權(quán)力“無(wú)為”則意味著奴役。道家恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學(xué)說(shuō)，這就把無(wú)為等同于茍且了。

盡管儒學(xué)是一種強(qiáng)調(diào)入世、有為的學(xué)說(shuō)，有“內(nèi)圣外王”的強(qiáng)烈要求，但在正常情況下，面對(duì)有霸道而無(wú)王道的現(xiàn)實(shí)，漢以后的歷代儒者也都接受了“內(nèi)圣外霸”的狀態(tài)。這種就制度與典籍而言是“儒表法里”，就理念與行為而言是“內(nèi)圣外霸”，就總體文化而言，是儒法道三者互補(bǔ)的情況。

2.道家“玄學(xué)”披著儒家思想外衣登上歷史舞臺(tái)

伴隨著儒道融合，給僵死腐化邊緣的經(jīng)學(xué)帶來(lái)了生機(jī)。漢代經(jīng)學(xué)日益玄學(xué)化。作為儒道合流的產(chǎn)物，玄學(xué)是浸漫于魏晉思想界并占主導(dǎo)地位的哲學(xué)思潮。

魏晉時(shí)期是多種思想并存，同時(shí)又相互沖突、融合的時(shí)代，而玄學(xué)作為儒道融合的產(chǎn)物，在當(dāng)時(shí)應(yīng)運(yùn)而生。玄學(xué)最初目的是從儒道學(xué)說(shuō)中引入能夠滿(mǎn)足時(shí)代與思想需要的因素，應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的思想與信仰危機(jī)。

玄學(xué)正式成為士大夫們的追求要源于東漢桓、靈二帝統(tǒng)治時(shí)期官僚士大夫因反對(duì)宦官專(zhuān)權(quán)而遭禁錮的政治事件。黨錮的政爭(zhēng)自延熹九年（166），一直延續(xù)到中平元年（184）。黨錮之禍的打擊使士人從集體的理想主義轉(zhuǎn)向個(gè)人的理想主義。即從群體認(rèn)同價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)的人格理想，轉(zhuǎn)向了追求個(gè)人精神的獨(dú)立與自由。這種個(gè)人理想人格和超越精神與老莊思想更為吻合。于是在兩漢時(shí)期被邊緣化的老莊之學(xué)又被重新關(guān)注。

魏晉時(shí)代講血緣紐帶的小圈子原則，相比漢代，卻是儒家倫理學(xué)在社會(huì)結(jié)構(gòu)中坐實(shí)的時(shí)代。當(dāng)時(shí)的前衛(wèi)知識(shí)分子在研究道家思想的時(shí)候，一開(kāi)始也似乎不敢明目張膽，所謂玄學(xué)就是披著儒家外衣出現(xiàn)的道家思想。

“玄”這一概念，最早見(jiàn)于《老子》，王弼《老子指略》說(shuō)：“玄，謂之深者也”。玄學(xué)即是研究幽深玄遠(yuǎn)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。魏晉人以《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》為經(jīng)典，玄學(xué)的產(chǎn)生有其深刻的社會(huì)背景和思想文化背景。簡(jiǎn)言之，它是在漢代儒學(xué)衰落的基礎(chǔ)上，為彌補(bǔ)儒學(xué)之不足而產(chǎn)生的。

3.“以玄學(xué)解經(jīng)”

三世紀(jì)以后，佛教在中國(guó)的傳播，看上去是佛教征服中國(guó)，但在上層思想中，其意義反而在于使老莊思想中的某些精神突顯出來(lái)，并使一直處在中國(guó)思想邊緣的思想得到了精深的理論支持，佛教的傳播，實(shí)際上是接續(xù)了老莊玄學(xué)的思路。沒(méi)有印度語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)背景的中國(guó)人很容易把“空”和“無(wú)”聯(lián)系起來(lái)。以道安為例，似乎比較多的用《老子》來(lái)解佛教，《大十二門(mén)經(jīng)序》就說(shuō)：“明乎萬(wàn)物之未始有?！薄栋舶阕⑿颉穭t 云：“損之又損，以至于無(wú)為。”

經(jīng)支謙、朱士行、竺法護(hù)等高僧居士的努力，般若思想已廣為流傳。般若作為一種外來(lái)文化；要想在中國(guó)扎根，必須與當(dāng)時(shí)的文化思潮相融合，才能減少阻力，廣為流播。在魏晉時(shí)期，玄學(xué)盛行，清流名士高唱“正始之音”，外來(lái)的般若學(xué)說(shuō)很快與玄學(xué)思潮交匯在一起，依附玄學(xué)，傳播般若思想。

般若學(xué)因玄風(fēng)而遠(yuǎn)揚(yáng)，玄風(fēng)依般若而轉(zhuǎn)盛，兩股思潮相融而激蕩，構(gòu)成了魏晉時(shí)期思想界的主流。由于玄學(xué)有貴無(wú)、祟有、獨(dú)化各派別的分歧，般若學(xué)受此影響，依附不同的派別，因而產(chǎn)生了既不完全同于印度的大乘般若學(xué)說(shuō)，又與玄學(xué)有異的中國(guó)式的般若思潮。

兩晉之際興起的般若學(xué)思潮，雖以佛教思辨方式出現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上它是魏晉玄學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段。六家七宗的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國(guó)僧人對(duì)佛教理論的鉆研深入了一步，它不滿(mǎn)足于傳譯外來(lái)佛教典籍的章句之學(xué)，而要求結(jié)合中國(guó)當(dāng)時(shí)實(shí)際，有所創(chuàng)新。

（二）《喻道要旨》中體現(xiàn)的道家思想

道家思想總結(jié)概括為論述“有”與“無(wú)”、“本”與“末”、“名教”與“自然”、“意”與“言”的關(guān)系，儒家話(huà)題的終點(diǎn)——性與天道即子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”成為玄學(xué)話(huà)題的起點(diǎn)。而《喻道要旨》中所體現(xiàn)的道家思想主要體現(xiàn)在以下四方面：

1.道家思想中的“本”與“末”的關(guān)系：王弼用以老解儒的方法注《易經(jīng)》和《論語(yǔ)》，把儒道調(diào)和起來(lái)，認(rèn)為名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表現(xiàn)，兩者是本末體用的關(guān)系。實(shí)際上就是切勿舍棄自然根本，舍本逐末。在《3.鱷魚(yú)》中結(jié)尾便闡釋了這個(gè)道理“惡務(wù)本，誠(chéng)哉是言。故去其本，一人為之而有余，徒循其末，雖千萬(wàn)人恐不足也”。

2.道家主張“道生一、一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！薄肚f子——南華經(jīng)》有云：“道者，萬(wàn)物之所由也。庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成”。同時(shí)吸收佛教“輪回之說(shuō)”，主張宣傳善惡報(bào)應(yīng)之說(shuō)，教人行善積德?！?9.造蠶》一文就兼具以上兩種思想，從救蟲(chóng)——養(yǎng)蟲(chóng)——化繭成蠶——破繭為碟闡述積善成德，順從自然存在的法則?！?8.以利亞佈》“永守謙和之意，常以恩澤及人，終必以善事結(jié)成善果，受福祿于永生?！边@便可理解為佛道精神。這種思想也在全書(shū)中有很多例子。

3.道家中的“長(zhǎng)生不老”與基督教中的“永生”概念相似，雖兩家對(duì)生與死的看法不同，即道家重生惡死，基督教直面死亡。但二者對(duì)追求永生都寄予美好愿望。整部作品對(duì)于“永生”一詞的使用也頗多。

4.道家玄學(xué)貴無(wú)派把“無(wú)”作為世界的根本和世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。把“無(wú)”當(dāng)作“有”的存在根據(jù)，提出了“以無(wú)為本”的本體論思想。因此萬(wàn)事萬(wàn)物皆由“無(wú)”中生，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，“氣”也不例外。在《17.檏古山人》中有這樣的描述“天地間動(dòng)植飛潛，行生化育，其作為之氣，運(yùn)于無(wú)形無(wú)聲無(wú)臭，不見(jiàn)不聞?！奔礆馍f(wàn)象。《35.暗中為王》：今所見(jiàn)，仍非真我，蓋我之有形者，皆無(wú)形者管攝之，而無(wú)形者，非我之自有也?！边@兩篇文章最能體現(xiàn)“無(wú)中生有”的道家“越名教而任自然”的思想。

四、結(jié)語(yǔ)

就李提摩太在華45年的傳教生涯中，對(duì)于《喻道要旨》中體現(xiàn)的道家思想的論述可以看出中國(guó)思想史上儒、釋、道三家思想做到了三教合一的狀態(tài)，三教合一所體現(xiàn)出來(lái)的思想融合所碰撞出來(lái)的創(chuàng)新，促進(jìn)了三家思想的發(fā)展，這是中國(guó)思想史上儒、釋、道的地位一直不能被其他思想完全取代的原因之一。李提摩太所做的努力客觀上促進(jìn)了中西宗教文化的對(duì)話(huà)與交流，使得中國(guó)儒、釋、道思想西傳，西方漢學(xué)得到創(chuàng)新和發(fā)展。

注釋?zhuān)?/p>

（1）李提摩太 著，《救世當(dāng)然之理》，《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》307卷，臺(tái)灣華文書(shū)局影印合訂本，1874年10月，第98頁(yè)

（2）李提摩太 著，《救世教益》，朱維錚編《萬(wàn)國(guó)公報(bào)文選》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第116頁(yè)

（3）湯用彤 著，《儒學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，江蘇文藝出版社2009年版，第34頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李提摩太著.救世當(dāng)然之理[M].《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》307卷，臺(tái)灣華文書(shū)局，1874.

[2]李提摩太著.喻道要旨[M].上海美華書(shū)館，1894.

[3]李提摩太著.救世教益[M].朱維錚編《萬(wàn)國(guó)公報(bào)文選》，三聯(lián)書(shū)店，1998.

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[5]湯用彤著.儒學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)[M].江蘇文藝出版社，2009.

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[7]亓順美.李提摩太的中國(guó)觀（1891——1911）[D].山東師范大學(xué)，中國(guó)近現(xiàn)代史，2009.

（作者單位：天津師范大學(xué)）