楊瑞楠

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶400715)

一、總說

魏晉時期，政局動蕩，士族勢力日漸興起，門閥制度也慢慢形成，皇室的權(quán)力被削弱，漢朝時期皇權(quán)高度統(tǒng)一的情況早已一去不復(fù)返。此時，皇權(quán)與士權(quán)彼此掣肘，平行存在，而在這種“士族勢力不斷成長、社會發(fā)生深刻變化的歷史過程中，作為維護大一統(tǒng)政治的國家意識形態(tài)而存在的儒學(xué)也逐漸衰微”①。自東漢后期，儒學(xué)與逐漸興盛的老莊學(xué)說共同成為士人學(xué)習(xí)研究的對象。另外，傳入中國并流傳開來的佛教思想也為魏晉時期思想文化的大放異彩添上了重重的一筆。

(一)《世說新語》概說

《世說新語》是臨川王劉義慶在匯集前人文獻資料的基礎(chǔ)上編纂而成的一部志人小說。書中呈現(xiàn)了魏晉士人的精神風(fēng)貌、品格心性，反映出魏晉時期思想文化、政治結(jié)構(gòu)的基本特點。書中有不少描寫容貌儀表和情性品質(zhì)的文句。例如：

時人目王右軍，飄如游云，矯若驚龍。②

嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。③

殷中軍道韓太常曰：“康伯少自標置，居然是出群器；及其發(fā)言遣辭，往往有情致。”④

簡文道王懷祖：“才既不長，于榮利又不淡；直以真率少許，便足對人多多許?！雹?/p>

《世說新語》對外在容貌的夸張表述和對內(nèi)在性情的描寫，一方面可以作為研究士人的史料，另一方面，更可以看出魏晉時期對“我”的重視和表現(xiàn)。作為一部具有史實價值的小說，《世說新語》記載了很多士人與僧人交游的事跡，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)與魏晉時期的政治和社會狀況息息相關(guān)。

(二)佛教在魏晉時期的發(fā)展

佛教于漢朝傳入我國，《魏書·釋老志》中記載：“及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞浮屠之教?！雹逎h武帝時佛法始通中國。至魏晉時期佛教逐漸大盛，并與儒道二教共同成為魏晉士人精神的依托。

魏晉時期，由于統(tǒng)治者對佛教的大力提倡，崇佛信佛之人大大增加，佛教在魏晉有了發(fā)展的土壤因而日漸壯大?！斗ㄔ分榱帧肪硎性涊d：“晉世祖武皇帝，大弘佛事，廣樹伽藍。晉惠帝，洛下造興福寺，常供百僧。晉愍帝，于長安造通靈、白馬二寺。西晉二京，合寺一百八十所，譯經(jīng)一十三人，七十三部；僧尼三千七百人?！睎|晉時，“立寺一千七百六十八所，譯經(jīng)二十七人二百六十三部，僧尼二萬四千人”⑦。由此可見佛教的發(fā)展盛況。湯用彤先生曾說：“及至哀帝，復(fù)崇佛法。深公、道林，復(fù)蒞京邑。雖留駐不久，然廢帝、簡文之世，佛法清談復(fù)極為時尚。溯自元、明重名理，而潛、遁見重。成帝之世清談稍歇，而名僧東下，清流之中心乃在會稽一帶。及哀帝后，而佛法清言并盛于朝堂?！雹鄰闹幸部煽闯?，佛法清談在魏晉時期雖然有起有落，但一直是主流思想，尤其在東晉后期的簡文帝時期。

簡文帝“軒軒如朝霞舉”，他儀表出眾，淡泊名利，同時又極善清談，時人語“會稽王語奇進”。他喜歡與人清談玄理，這其中也有不少僧人，如支遁、帛尸黎密、竺法深、竺法汰、竺道壹等等，簡文帝與他們尤其是支遁相交甚厚。《世說新語》中記載：

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。⑨

支道林、殷淵源俱在相王許。相王謂二人：“可試一交言。而《才性》殆是淵源崤、函之固，君其慎焉！”支初作，改輒遠之；數(shù)四交，不覺入其玄中。相王撫肩笑曰：“此自是其勝場，安可爭鋒！”⑩

其中所提到的相王、會稽王即是簡文帝。從中也可看出簡文帝喜歡與名僧研究佛法、玄理，清談激辯，這與他自身通曉佛法、玄理有很大的關(guān)系。

在這樣崇佛信佛思想盛行的社會環(huán)境下，很多士人走向崇佛、清談這種玄之又玄的道路，僧人也越來越多地融入士人生活，他們之間的交游就成為當(dāng)時社會上一種極為普遍的現(xiàn)象。

二、士人與僧人交游之表現(xiàn)

士人與僧人之交游是雙向的行為，在不同的個體中會有不同的表現(xiàn)，但也有共同之處。魏晉時期各士家大族中崇佛信佛之人非常多，僧人名士化現(xiàn)象也較突出，他們與士人交往密切，同士人一道談佛論玄，且身上也頗有當(dāng)時名士放誕不羈之風(fēng)。

(一)士人崇佛、信佛

魏晉士人崇佛現(xiàn)象頗為普遍，各士家大族中信佛之人比比皆是。何尚之在《答宋文帝贊揚佛教事》中曾云：“渡江以來，則王導(dǎo)、周宰輔之冠蓋；王濛、謝尚，人倫之羽儀：郗超、王坦、王恭、王謚，或號絕倫，或稱獨步。韶氣貞情，又為物表。郭文、謝敷、戴逵等，皆置心天人之際，抗身煙霞之間。亡高祖兄弟，以清識軌世。王元琳昆季，以才華冠朝。其余范汪、孫綽、張玄、殷覬，略數(shù)千人，靡非時俊?！?/p>

文中所述人物大多出身士家大族，均為當(dāng)時的名士。如王導(dǎo)及其孫王珣、王珉(王元琳昆季)、王謚，屬瑯琊王氏家族。謝尚為謝安從兄，屬陳郡謝氏家族。王、謝二族都是江東大族。

《世說新語》中提及的涉佛士人頗多，現(xiàn)僅以東晉時期瑯琊王氏為例闡述魏晉士人崇佛的表現(xiàn)。

瑯琊王氏為東晉大族，家族中人才濟濟?！妒勒f新語·容止》有云：“有人詣王太尉，遇安豐、大將軍、丞相在坐。往別屋，見季胤、平子。還，語人曰：‘今日之行，觸目見琳瑯珠玉。’”《世說新語·品藻》云：“正始中，人士比論……以八裴方八王：裴徽方王祥，裴楷方王夷甫，裴康方王綏，裴綽方王澄，裴瓚方王敦，裴遐方王導(dǎo)，裴方陳王戎，裴邈方王玄?！鄙弦度葜埂菲械耐跆?、安豐、大將軍、丞相、平子，分別是《品藻》篇中的王夷甫、王戎、王敦、王導(dǎo)、王澄。這幾人在王氏家族中極為出色。《世說新語》中提到的瑯琊王氏涉佛的主要有：王導(dǎo)，王洽(王導(dǎo)之子)，王胡之(王廣之子，王導(dǎo)從子)，王義之(王曠之子，王導(dǎo)從子)，王珣、王珉兄弟(王洽之子)和王徽之、王獻之兄弟(王羲之子)。

1.王導(dǎo)

王導(dǎo)，三朝重臣，被稱為“江左管夷吾”。王導(dǎo)喜歡清談，《世說新語·文學(xué)》中曾提到：

舊云，王丞相過江左，止道《聲無哀樂》《養(yǎng)生》《言盡意》，三理而已，然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入。

《世說新語·政事》中描寫了王導(dǎo)與胡僧和吳人的交游：

王丞相拜揚州，賓客數(shù)百人并加沾接，人人有說色。唯有臨海一客姓任及數(shù)胡人為未洽。公因便還到過任邊云：“君出，臨海便無復(fù)人?！比未笙舱f。因過胡人前彈指云：“蘭阇，蘭阇?！比汉?，四坐并歡。

“彈指”出自古印度梵語，是古印度盛行的一種表示虔敬、許諾或警告的風(fēng)俗，后來流行于中土僧人之間，佛家常用來比喻時光短暫。劉孝標注引《朱子語類》云：“王導(dǎo)為相，只周旋人過一生。謂胡僧曰：‘蘭阇，蘭阇?！撕Z之褒譽者也?！睘楹问恰鞍u”之詞，劉孝標注：“王伯厚謂蘭阇即蘭若，當(dāng)別有所本。譯音本無定字也。茂宏之意，蓋贊美諸胡僧于賓客喧噪之地，而能寂靜安心，如處菩提場中。”

2.王洽

《世說新語》中關(guān)于王洽的涉佛條目只有一則，《中興書》曰：“王洽字敬和，丞相導(dǎo)第三子……年二十六而卒?！币蚱湓绻?，所以《世說新語》對他的記載并不多。《世說新語·賞譽》記載：

初，法汰北來，未知名，王領(lǐng)軍供養(yǎng)之。每與周旋，行來往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。

王領(lǐng)軍即王洽，“徵拜中領(lǐng)軍”(《中興書》)。竺法汰一開始并沒有什么名聲，王洽與其交游，且沒有竺法汰“便停車不行”，竺法汰即由此名重京城。從這則小故事可看出王洽較其父親王導(dǎo)對佛教的態(tài)度更為虔誠。

3.王珣、王珉兄弟

王珣和王珉是王洽的兒子，他二人在《世說新語》中的涉佛事跡也僅有一條：

提婆初至，為東亭第講《阿毗曇》。始發(fā)講，坐裁半，僧彌便云：“都已曉。”

《阿毗曇》作為一部內(nèi)蘊豐富的佛教經(jīng)典，領(lǐng)會起來極為困難。劉孝標注：“遠法師阿毗曇敘曰：‘阿毗曇心者，三藏之要領(lǐng)，詠歌之微言。源流廣大，管綜眾經(jīng)，領(lǐng)其宗會，故作者以心為名焉……’”如此難懂的佛經(jīng)，王珉(王珉小名僧彌)一聽便“都已曉”，由此可見其佛學(xué)積蘊之深厚。

4.王羲之父子

《晉書》卷八十《王義之傳》云：“(義之)雅好服食養(yǎng)性，不樂在京師。初渡浙江，便有終焉之志。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與義之同好?！?/p>

王羲之的兒子王徽之為人放誕不羈，頗具魏晉名士任誕之風(fēng)。《世說新語·任誕》中所記載的他興起訪戴逵，興盡而返的故事，表現(xiàn)了他放誕不羈、任情任性的性格。

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺……忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小舟就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”

王羲之曾任會稽內(nèi)史，不可避免地與會稽的僧人有密切的交往。與王羲之父子交游最為頻繁密切的僧人是支遁。如《世說新語·文學(xué)》第三十六則：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉……支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。

王徽之、王獻之與支遁交游的事跡見于《世說新語·排調(diào)》第四十三則：

王子猷詣謝萬，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：“若林公須發(fā)并全，神情當(dāng)復(fù)勝此不？”謝曰：“唇齒相須，不可以偏亡。須發(fā)何關(guān)于神明！”林公意甚惡，曰：“七尺之軀，今日委君二賢?！?/p>

從瑯琊王氏一族與僧人的交往可以大致看出魏晉時期士人對佛教的崇信和喜愛，他們喜歡與名僧交游，熱衷于與名僧清談佛理、玄學(xué)，在潛移默化中受到佛教影響。與此同時，僧人在這種交游、清談、品藻的過程中也受到了士人的影響。

(二)僧人名士化

魏晉時的僧人或許是由于社會原因，與當(dāng)時的大多數(shù)名士一樣不重視禮教，《世說新語》中的僧人“縱心調(diào)暢”“情性自得”，不受束縛。孫綽曾作《道賢論》，以七僧方七賢。

魏晉時期士人們崇尚追求自我價值，人們開始重視士人外在的言談舉止、容貌儀表和內(nèi)在的品性才華、精神個性，崇尚思辨清談，喜愛品藻他人，開始放任自我，蔑視禮教，隨之形成一股任誕之風(fēng)?！妒勒f新語》中僧人的名士化主要表現(xiàn)在3個方面：第一，僧人崇尚清談，善清談，參加清談活動；第二，僧人參與人物品藻活動；第三，僧人具有任誕之風(fēng)。魏晉時期僧人眾多，現(xiàn)以支遁為例闡釋魏晉時期僧人的名士化現(xiàn)象。

1.清談

支遁喜玄談，善清談，他也常常參加文人們的清談活動。魏晉時期士人清談之內(nèi)容多為佛理、易理、老莊等等。《世說新語·文學(xué)》第三十二則中記載了支遁對《莊子·逍遙游》的見解：

《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

湯用彤先生評：“此文(支遁《逍遙論》)不但釋《莊》具新義，并實寫清談家之心胸，曲盡其妙。當(dāng)時名士讀此，必心心相印，故群加激揚。吾人今日三復(fù)斯文，而支公之氣宇，及當(dāng)世稱賞之故，從可知矣?！?/p>

2.品藻

魏晉時期品題之風(fēng)盛行，《世說新語》中專立《容止》《品藻》兩篇，《容止》多側(cè)重于對當(dāng)時文人外在儀表的描寫，《品藻》則更側(cè)重于表現(xiàn)內(nèi)在的性情和學(xué)識。從中可以看出當(dāng)時人們對外在儀容和內(nèi)在性情的重視。對儀表的描寫如：

何平叔美姿儀，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉(zhuǎn)皎然。

時人目夏侯太初“朗朗如日月之入懷”，李安國“頹唐如玉山之將崩”。

嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！被蛟疲骸懊C肅如松下風(fēng)，高而徐引?！鄙焦唬骸帮逡怪疄槿艘玻瑤r巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”

其中對何宴、夏侯玄、嵇康容貌的描寫皆溢美之詞，雖有夸張之處，但足見魏晉人士對人物儀貌的重視。

對人物性情的品藻如《品藻》第三十六：

撫軍問孫興公：“劉真長何如？”曰：“清蔚簡令。”“王仲祖何如？”曰：“溫潤恬和。”“桓溫何如？”曰：“高爽邁出?！薄爸x仁祖何如？”曰：“清易令達?！薄叭钏紩绾稳纾俊痹唬骸昂霛櫷ㄩL。”“袁羊何如？”曰：“洮洮清便?！薄耙蠛檫h何如？”曰：“遠有致思?！薄扒渥灾^何如？”曰：“下官才能所經(jīng)，悉不如諸賢；至于斟酌時宜，籠罩當(dāng)世，亦多所不及。然以不才，時復(fù)托懷玄勝，遠詠《老》《莊》，蕭條高寄，不與時務(wù)經(jīng)懷，自謂此心無所與讓也?！?/p>

支遁是容貌丑陋之人，《容止》第三十一則：“王長史嘗病，親疏不通。林公來，守門人遽啟之曰：‘一異人在門，不敢不啟?！跣υ唬骸吮亓止??！眲⑿俗⒁墩Z林》曰：“諸人嘗要阮光祿共詣林公。阮曰：‘欲聞其言，惡見其面?！钡膊⒎菦]有出彩的地方，《容止》第三十七則中說：“謝公云：‘見林公雙眼黯黯明黑?！瘜O輿公見林公：‘棱棱露其爽。’”可見支遁一雙眼睛生得極好，而且“氣朗神俊”，自有一番內(nèi)在美。

支遁常年與士人交往，不可避免地加入了品藻人物的活動。例如：

支道林問孫興公：“君何如許掾？”孫曰：“高情遠致，弟子早已服膺；一吟一詠，許將北面。”

王長史謂林公：“真長可謂金玉滿堂。”林公曰：“金玉滿堂，復(fù)何為簡選？”王曰：“非為簡選，直致言處自寡耳?！?/p>

林公云：“王敬仁是超悟人?！?/p>

林公云：“見司州警悟交至，使人不得住，亦終日忘疲?！?/p>

王徽之、王獻之兄弟與支遁交游，支遁對二人的評價是“見一群白頸烏，但聞喚啞啞聲”。

3.任誕

魏晉時期，士人大多崇尚自然，“越名教而任自然”，他們喜歡不受拘束的任性生活，往往放任自我，縱情適性。支遁也是如此，如《排調(diào)》第二十八則：

支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱。

另如《言語》第七十六則：

支公好鶴，住剡東峁山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復(fù)能飛，乃反顧翅，垂頭。視之，如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？”養(yǎng)令翮成，置使飛去。

從這兩則描述中可以看出支遁對自然的喜愛，對事物任其本性，率性超脫。

三、士人與僧人交游之內(nèi)在精神因由

魏晉時期，人的自我意識開始覺醒。隨著漢王朝的消亡，作為正統(tǒng)的儒學(xué)權(quán)威也逐漸失去了原有的影響力，天人感應(yīng)的神學(xué)也全面崩潰倒塌，人們迫切需要一種新的思想來作為精神支柱，而此時老莊思想的興起和佛教的傳入使士人們找到了新的精神依托，他們在儒、釋、道三家中找到了平衡，一門新的哲學(xué)——“玄學(xué)”隨之興起?！靶W(xué)”是一種匯通儒道，進而又融合佛學(xué)的學(xué)說，它是儒、釋、道三教合流的產(chǎn)物。

“魏晉風(fēng)度”一詞，最早約見于魯迅先生的《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，但追根溯源，應(yīng)濫觴于初唐詩人陳子昂之《與東方左史虬修竹篇序》中的“漢魏風(fēng)骨”一詞。不管源于何處，“魏晉風(fēng)度”可謂對一個時代特定風(fēng)貌的概括。馬良懷先生在《崩潰與重建中的困惑——魏晉風(fēng)度研究》一書中把“死亡”問題引入“魏晉風(fēng)度”研究之中，其文中提到，由于大量的天災(zāi)(如山崩、地震、水旱、蝗蟲、瘟疫等)和人禍，在漢魏之際，時局動蕩，民不聊生，當(dāng)時戰(zhàn)亂四起，餓殍遍野，尸骨橫陳，“白骨露于野，千里無雞鳴”?！拔娜耸看蠓蛞环矫嫣幱谧匀粸?zāi)害和戰(zhàn)爭不斷的大規(guī)模集體死亡之中，同時還處在政治黑暗所造成的個體的死亡恐怖之中。”如黨錮之禍、曹操對文人的大肆捕殺、司馬氏集團對文人的戕害等等。世事易變，人生無常，文人們自當(dāng)及時行樂，于是便有了《古詩十九首》中“人生天地間，忽如遠行客”“人生寄一世，奄忽若飆塵”這樣慨嘆。而這種對人生的思考，正是老莊思想和佛學(xué)思想的另一種反映。在這種社會環(huán)境下，文人們熱衷于清談，互相品藻，以這種方法來逃避現(xiàn)實，與僧人交往聯(lián)系更為密切。僧人與士人的交游成為魏晉時期特殊的文學(xué)現(xiàn)象。

四、結(jié)語

《世說新語》作為一部表現(xiàn)“魏晉風(fēng)度”的小說，為我們提供了豐富的資料和珍貴的史實?！妒勒f新語》中所記載的名士和名僧交游這一現(xiàn)象，能反映出魏晉的社會思想生活和當(dāng)時人們的種種心態(tài)。正如魯迅先生所說，“《世說新語》今本凡三十八篇，自《德行》至《仇隙》，以類相從，事

起后漢，止于東晉，記言則玄遠冷峻，記行則高簡瑰奇，下至繆惑，亦資一笑。孝標作注，又征引浩博?；蝰g或申，映帶本文，增其雋永，所用書四百余種，今又多不存，故世人尤珍重之”。

注釋：

①駱玉明：《世說新語精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第11頁。

⑦釋道世著，周叔迦、蘇晉仁注：《法苑珠林校注》，中華書局，2003年，第454-464頁。