鄒平林

（井岡山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 吉安 343009）

在傳統(tǒng)社會(huì)中，人們的交往被限定在相對(duì)狹小的地域空間和人群范圍之內(nèi)，個(gè)體對(duì)特定他人以及家庭、家族或民族等特定共同體，也存在著明顯而直接的依賴。正因如此，人們之間的社會(huì)交往與倫理關(guān)系通常都比較具體、穩(wěn)固而深入，因而人們對(duì)社會(huì)倫理生活以及自身生命價(jià)值也比較容易獲得一種實(shí)體性的體驗(yàn)、感悟與理解，德性正是在這樣的社會(huì)倫理文化土壤中培育出來(lái)的。在日益“現(xiàn)代化”了的當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)生活以及人們的思想觀念都不可避免地帶有抽象化的特征與趨向。一方面，人們的交往以及各種需要的滿足，主要通過(guò)市場(chǎng)交換的方式，而市場(chǎng)交換又主要借助于金錢(qián)、貨幣或資本等抽象的物化力量。這樣一來(lái)，人與人之間事實(shí)上存在的社會(huì)關(guān)系就日益被人對(duì)金錢(qián)、貨幣、資本、市場(chǎng)等抽象物化力量的關(guān)系所化約、所取代，而那些實(shí)質(zhì)上只有通過(guò)人與人之間的深度交往才能獲得真正滿足的內(nèi)在的情感需要與精神需要，也日益被作為原子式孤獨(dú)個(gè)體或抽象主體僅僅通過(guò)對(duì)物的占有就能予以滿足的外在物質(zhì)需要所化約、所取代，從而難以得到真正的滿足。就其原本應(yīng)當(dāng)是人與人之間普遍聯(lián)系、相互依賴的倫理性社會(huì)生活而言，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的這種將個(gè)體從普遍聯(lián)系、相互依賴的倫理性社會(huì)生活整體中抽離出來(lái)的去倫理化生活方式，就帶有了抽象化的特征與走向。另一方面，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，正是這種抽象化的社會(huì)生活方式，導(dǎo)致了人們思想觀念的抽象化，即：人們不是在普遍聯(lián)系、相互依賴的倫理性社會(huì)生活整體中來(lái)獲得自我的生命理解與價(jià)值安頓，而是傾向于將自身理解為一個(gè)個(gè)相互之間并無(wú)內(nèi)在社會(huì)倫理聯(lián)系而只具有一種外在交換關(guān)系的原子式孤獨(dú)個(gè)體。這種原子式的孤獨(dú)個(gè)體，雖然在形式上與他人進(jìn)行著廣泛的社會(huì)“交往”，但這種“交往”更多地只是自我中心式的個(gè)體化物質(zhì)利益和物質(zhì)需要的一種外在交換，而不是以相互理解、相互尊重為內(nèi)在倫理價(jià)值旨?xì)w的情感交流與精神交往。這種原子式的自我理解當(dāng)然是抽象的，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)內(nèi)在的情感交流與精神交流，人們才能獲得“自我”的具有社會(huì)倫理性的實(shí)體性內(nèi)容，否則“自我”就只是一種無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“點(diǎn)狀”抽象主體。

在當(dāng)代中國(guó)這樣一種抽象化的倫理情態(tài)中，德性日益成為一種稀有的奢侈品。人們并不將德性看作人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也不將其看作正常社會(huì)生活所必需的基本要素。借助于市場(chǎng)力量和主體反思而終于發(fā)現(xiàn)“自己”的現(xiàn)代“主體”，急于拋開(kāi)傳統(tǒng)的倫理束縛，全身心地尋覓著專屬自己的此岸“幸?！?，而德性則被看作與“幸?！睙o(wú)關(guān)甚至有礙于“幸?！钡臇|西，遭到任意的嘲弄和無(wú)情的拋棄。然而，越來(lái)越多的跡象表明，一當(dāng)?shù)滦员粧仐壛?，人們尋尋覓覓的幸福也就隨之失落了。生活本身是絕好的教育因素，它用實(shí)實(shí)在在的感受告訴人們，我們尋尋覓覓的“幸福”或許原本就不是真正的幸福，我們尋求“幸?！钡姆绞交蛟S根本就是南轅北轍。這個(gè)時(shí)候，重新估量德性的份量與價(jià)值，重新理解幸福，或許是恰當(dāng)?shù)暮捅匾摹?/p>

一、作為倫理性概念的德性

在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“德”的概念使用頻繁，它有正直、公開(kāi)、操守、品行等含義，一直是傳統(tǒng)倫理學(xué)的核心概念，而“德性”一詞則指人的自然至誠(chéng)之性，如“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”（《禮記·中庸》）。而在現(xiàn)當(dāng)代語(yǔ)境中，“德性”一詞則較少使用，學(xué)界使用較多的是其近義詞“德行”或“品德”。但“德行”或“品德”主要是道德品質(zhì)，意指一種道德意義上的品質(zhì)或從道德角度看的品質(zhì)，而非道德的或善的品質(zhì)。[1]（P22，23）在西方語(yǔ)境中，德性（virtue）一詞的詞源學(xué)意義是指“男子氣概”或“勇敢”，也有“優(yōu)秀品質(zhì)”的含義。在希臘語(yǔ)中，德性（arete）原指事物的特性、品格、特長(zhǎng)、功能，亦即某一事物成為該事物的本性。可見(jiàn)，無(wú)論是在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中，還是在西方傳統(tǒng)語(yǔ)境中，德性的含義都比我們今天所說(shuō)的德性或其近義詞“德行”“品德”的含義要廣得多。就其最廣泛的意義而言，德性是指一個(gè)事物在完善性方面的優(yōu)秀。

無(wú)論其具體含義是什么，在傳統(tǒng)的文化語(yǔ)境中，中文和西文所使用的“德性”，都是一個(gè)倫理性概念。所謂倫理性概念，一方面是指，人的生活本質(zhì)上是一種與他人共在的倫理性生活，只有在這種倫理性生活中，人才得以成為“人”，也才得以正確地將自身理解為具有普遍性和精神性的“人”；另一方面是指，由于社會(huì)生活客觀上具有的這種共在的倫理性，人對(duì)自身的理解也是一種實(shí)體性的和倫理性的理解。作為倫理性概念，“德性”體現(xiàn)了與我們今天廣泛使用的“道德”或“品德”概念大不相同的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

第一，“德性”概念體現(xiàn)了一種實(shí)體性的倫理世界觀。傳統(tǒng)的德性倫理觀實(shí)際上是在一種帶有目的論色彩的形而上學(xué)世界觀視閾下，將德性理解為一切事物尤其人的本質(zhì)特性，或應(yīng)當(dāng)以之為目的而不斷向之趨近的特性。也就是說(shuō)，人們將世界看作一個(gè)有著內(nèi)在目的朝向的、普遍的、有機(jī)的統(tǒng)一整體，人與其他事物一樣，并不異于和外在于這個(gè)世界整體，而是由這個(gè)世界整體的普遍的目的朝向規(guī)定了它所應(yīng)當(dāng)朝向的本性。這顯然是一種實(shí)體性的倫理世界觀，人們將自己生活于其中的這個(gè)世界主要地不是理解為物理世界，而是理解為一種精神性的倫理世界，人們對(duì)這個(gè)倫理世界的整體性、客觀性、必然性有一種天然的敬畏和樸素的依賴，它作為一個(gè)功能性部分內(nèi)在于并安頓于這個(gè)世界。無(wú)論是“天行健，君子以自強(qiáng)不息。地勢(shì)坤，君子以厚德載物”的中國(guó)儒家傳統(tǒng)，還是將德性看作“靈魂”的品質(zhì)特征的古希臘西方傳統(tǒng)，都反映了德性觀方面的這種實(shí)體性的倫理特征。

第二，“德性”概念體現(xiàn)了一種具有超越性的目的論人生觀。既然世界本身被看作一個(gè)有著內(nèi)在目的朝向的普遍的、有機(jī)的統(tǒng)一整體，而人又是這個(gè)統(tǒng)一整體中的部分或要素并受這個(gè)世界的普遍目的和普遍原則的支配，那么，正如亞里士多德的觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣，每個(gè)人以及每一事物都有它自身的內(nèi)在目的，同時(shí)又作為手段指向并服務(wù)于更高級(jí)的目的，而這個(gè)作為目的體系的世界整體又有一個(gè)內(nèi)在的和統(tǒng)一的目的，作為一切事物最終所要朝向的最高目的。人與任何其他事物一樣，其目的就是追求并實(shí)現(xiàn)完善。因此，人生的意義就不在于單純的欲望滿足和感官享受，而在于不斷地趨近完善。而倫理與這種超越性的目的論人生觀的內(nèi)在統(tǒng)一則表現(xiàn)為：倫理的功能、作用或價(jià)值在于將“偶然成為的人”教化為“認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”[2]（P68）。

第三，“德性”概念體現(xiàn)了一種群體本位和利他主義的價(jià)值觀。在德性倫理視野中，人生被看作是朝向完善這一目的而不斷趨近的德性修養(yǎng)過(guò)程。完善的主體固然是一個(gè)個(gè)的個(gè)體，但判斷一個(gè)人是否完善、是否優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn)，或判斷一個(gè)人的某一品質(zhì)是否“好”的標(biāo)準(zhǔn)，則顯然不是這個(gè)單個(gè)的個(gè)體自身，而是看這個(gè)個(gè)體或這個(gè)個(gè)體的某一品質(zhì)是否體現(xiàn)或有利于世界整體的和諧與完善?；蛘哒f(shuō)，盡管個(gè)體本身也是一個(gè)“目的”，但個(gè)體這個(gè)“目的”只有通過(guò)世界的整體目的才能得到說(shuō)明，才能獲得其意義和價(jià)值。而世界的整體和諧與完善是一種“秩序”，在這一“秩序”中，利于他人尤其是促進(jìn)他人的完善，是促進(jìn)世界整體完善的方式與途徑，因而也就構(gòu)成了個(gè)體人之為人的道德責(zé)任，能夠很好地履行這種責(zé)任就是個(gè)體的“德性”。

此外，正因?yàn)榈滦允侨说膬?nèi)在品質(zhì)或有待實(shí)現(xiàn)的本性，所以它還具有內(nèi)在性和穩(wěn)定性的特點(diǎn)。所謂德性的內(nèi)在性，一方面是指德性修養(yǎng)本身就是目的，一個(gè)人修養(yǎng)德性或做出德性行為，其目的不是為自己或任何他人的外在功利，或者說(shuō)，人們所應(yīng)當(dāng)遵循的，是實(shí)體性的人倫之理，而不是世俗功利。另一方面則是指判斷一個(gè)人是否具有德性，不是通過(guò)他在特定境遇中的特定行為，而是通過(guò)他的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，因?yàn)橐粋€(gè)無(wú)德性的人也有可能偶然地做出表面上符合倫理要求的行為，而一個(gè)有德性的人也有可能在特定的境遇中做出表面上不符合倫理要求的行為。德性的這種內(nèi)在性，也就決定了它的穩(wěn)定性。一個(gè)有德性的人，其行為是可期待的，他不會(huì)因偶然的境遇或外在的功利而改變自己的行為方式。

第四，德性也可以說(shuō)是一個(gè)精神性概念?！熬瘛币辉~或意指相對(duì)形骸而言的精氣、元神，或意指人的意識(shí)、思維或一般心理狀態(tài)，或形容有活力、有生氣，或意指事物的實(shí)質(zhì)、要旨，等等。而本文所說(shuō)的“精神”，指的是人所特有的那種超越性精神品質(zhì)和實(shí)體性內(nèi)容。正是這種超越性精神品質(zhì)和實(shí)體性內(nèi)容，將人作為“人”標(biāo)示出來(lái)，使其得以揚(yáng)棄個(gè)體有限性并獲得生命價(jià)值安頓。真正的“精神”不是孤獨(dú)個(gè)體的單純主觀意義上的意志、思想、觀念或心理狀態(tài)，而是個(gè)體在普遍性的社會(huì)倫理生活中得以培育和發(fā)展起來(lái)的那種吸納了人之為人所應(yīng)有的普遍性本質(zhì)規(guī)定的思想、心智或人格。因此，黑格爾說(shuō)：“精神不是單一的東西，而是單一物與普遍物的統(tǒng)一?！盵3]（P173）一個(gè)人只有將自己融入與他人共在的普遍性倫理關(guān)系中，與他人進(jìn)行有深度的內(nèi)在交往，尊重他人并為他人和社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值，才能獲得超越性精神生命，才能揚(yáng)棄個(gè)體有限性而獲得人之為人的實(shí)體性規(guī)定。而德性彰顯的正是這樣一種與他人共在、尊重他人并為他人和社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的精神生命和實(shí)體性規(guī)定。

當(dāng)然，在合理化、世俗化了的現(xiàn)代世界，德性已不再能夠通過(guò)傳統(tǒng)的目的論的形而上學(xué)世界觀而得到廣泛的理解、認(rèn)同和接受。但如果我們將這種目的論的形而上學(xué)世界觀看作一種反映或適應(yīng)人類社會(huì)精神生活需要的文化創(chuàng)造，而不是看作純粹愚昧的產(chǎn)物，那么，其合理性價(jià)值就應(yīng)當(dāng)?shù)玫嚼斫夂妥鹬?。因此，真正重要的，不是某種為了賦予德性合法而創(chuàng)設(shè)出來(lái)的世界觀解釋方式，而是德性本身。所以，也許德性的具體內(nèi)容會(huì)隨著時(shí)代的變化而變化，但德性的基本精神和內(nèi)在價(jià)值卻具有某種永恒性。只要社會(huì)性的人類存在，就應(yīng)當(dāng)而且必然要有德性，因?yàn)榈滦允侨祟惿鐣?huì)精神生活的內(nèi)在需要和必然產(chǎn)物。

二、作為精神性概念的幸福

威廉·詹姆斯曾說(shuō)：“如果我們要問(wèn)‘人類主要關(guān)心的是什么？’我們應(yīng)該能聽(tīng)到一種答案：‘幸福’?！盵4]（P77）人們都在談?wù)撔腋?，追求幸福，感受幸福，但到底什么才是幸福，似乎并不容易說(shuō)清楚。自古以來(lái)，無(wú)論是哲人、思想家還是普通人，對(duì)幸福以及幸福之于人生的意義，都有著不同的理解和種種看法。以至于康德曾感慨：“不幸的是：幸福的概念是如此模糊，以致雖然人人都在想得到它，但是，卻誰(shuí)也不能對(duì)自己所決意追求或選擇的東西，說(shuō)得清楚明白、條理一貫?！盵5]（P366）那么，究竟什么是幸福呢？

在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中，“幸?！钡暮x是“使人心情舒暢的境遇和生活”或“（生活、境遇）稱心如意”。[6]（P1469）“幸?！钡挠⑽膶?duì)應(yīng)詞是“happiness”，意思是“快樂(lè)、滿意、滿足等感受”。以上兩種理解方式中的“心情舒暢”“快樂(lè)、滿意”等，都是個(gè)體化的主觀心理感受，這或許代表了現(xiàn)代人對(duì)幸福理解的一般傾向。功利主義是這種主觀主義幸福論的主要代表，密爾說(shuō)：“幸福，是指快樂(lè)和痛苦的免除；不幸福，是指痛苦和快樂(lè)的喪失?！盵7]（P242）相反，客觀主義幸福論則將自我完善、自我實(shí)現(xiàn)或自我成就等不以人們主觀感受為轉(zhuǎn)移的要素看作幸福的本質(zhì)要素。亞里士多德認(rèn)為，“幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[8]（P570）。包爾生也說(shuō)：“幸福是指我們存在的完善和生命的完美運(yùn)動(dòng)。”[9]（P191）而趙汀陽(yáng)則說(shuō)得更明確：“幸福是人生中永恒性的成就”“所以，幸福取決于生活能力的發(fā)揮而不取決于生物要求的滿足?！盵10]（P113）

德性主義幸福觀則認(rèn)為幸福就是德性或主要在于德性，就是“好的生活”或“善的生活”。蘇格拉底認(rèn)為：“真正重要的事情不是要生活，而是要很好地生活……而很好地生活意味著榮譽(yù)地或公正地生活?！盵1]（P235）而“榮譽(yù)地或公正地生活”就是根據(jù)德性來(lái)生活。在柏拉圖看來(lái)，有德性的人尤其是有公正德性的人，其靈魂是和諧有序的，和諧有序的靈魂在追求幸福時(shí)能夠恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮功能，而幸福則指向“善”的理念。亞里士多德也認(rèn)為，“最優(yōu)良的善德是幸福，幸福是善德的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致”[11]（P364），“真正的幸福取決于合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，相反則會(huì)導(dǎo)致不幸福”[12]（P66）。亞里士多德所謂的“善德”包括“外物諸善”“軀體諸善”以及“靈魂諸善”，這就將幸福與一定的外界環(huán)境和身體健康等因素聯(lián)系起來(lái)了。而斯多亞學(xué)派則又回歸到蘇格拉底那種更為強(qiáng)烈的德性主義，認(rèn)為德性對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)不僅是必要而且是充分的，因而拒絕亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的外在善的重要性。馬可·奧勒留談到幸福時(shí)說(shuō)，幸福不在財(cái)富中，不在名聲中，也不在享樂(lè)中，而在于“做人的本性所要求的事情”[13]（P118）。而“本性所要求的事情”，就是過(guò)德性生活。

以上這些不同的幸福觀各有其合理因素，但又都有其偏頗之處。將幸福理解為快樂(lè)的功利主義，正確地看到了幸福的感受一般總伴有快樂(lè)的心理狀態(tài)。但幸福并不能與快樂(lè)等同。快樂(lè)是以主體需要為中心的主觀感受，它是一種當(dāng)下需要得到滿足而產(chǎn)生的即時(shí)性的心理狀態(tài)或心境。而幸福則涉及到“主體間性”關(guān)系，本質(zhì)上是主體之間內(nèi)在的情感交往或精神交往所產(chǎn)生的認(rèn)同感，并且是對(duì)生活或人生的整體性評(píng)價(jià)或感受，具有整體性和相對(duì)的穩(wěn)定性?；蛘哒f(shuō)，快樂(lè)是一個(gè)心理范疇，而幸福則是一個(gè)精神范疇。將自我完善、自我實(shí)現(xiàn)或自我成就看作幸福本質(zhì)要素的客觀主義幸福觀，以及將幸福等同于德性的德性主義幸福觀，正確地看到了精神性要素是幸福的內(nèi)在的和本質(zhì)的規(guī)定，但忽略了生活中或人生中的其他非精神性要素對(duì)于實(shí)現(xiàn)精神性價(jià)值的條件性作用。

如果我們辯證地看待生活或人生，那么，它就是整體與部分、一與多的統(tǒng)一。人生一方面體現(xiàn)為個(gè)體化的人生，但作為人生之展開(kāi)形態(tài)的生活又總是與他人共在的社會(huì)生活。也就是說(shuō)，個(gè)體一方面是一個(gè)獨(dú)立的價(jià)值主體，但同時(shí)又是社會(huì)存在物，他只有在與他人及社會(huì)整體的倫理關(guān)系中才能理解自身超越于純粹生物性之上的精神生命。據(jù)此，我們可以將幸福理解為一種實(shí)現(xiàn)了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”的精神性概念。在這里，“普遍物”既指人生活于其中的社會(huì)整體，也指人生或生活整體，同時(shí)還指人生或生活的要素整體或需要整體。而“單一物”則既指?jìng)€(gè)體，也指人生整體中的某一階段，同時(shí)還指生活整體中的某一種要素或某一種需要。因此，所謂幸福是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，一方面是指，人生或生活的整體需要的滿足與人生中某一階段的需要以及生活中某一種需要的滿足必須統(tǒng)一起來(lái)，某一階段的某一種需要的滿足表現(xiàn)為快樂(lè)，但這個(gè)快樂(lè)必須具有與人生整體或生活整體的關(guān)涉性，即必須有利于或至少無(wú)損于人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、人生境界的提升或整體生活水平的提高，它才是幸福；另一方面是指，某一需要的滿足必須具有與他人或社會(huì)整體的關(guān)涉性，即必須有利于或至少無(wú)損于他人及社會(huì)?？梢?jiàn)，幸福誠(chéng)然可以理解為“快樂(lè)”，但必須是精神性的愉悅，盡管并不排斥感性快樂(lè)。

這樣定義的幸福，既包含著自身的本質(zhì)規(guī)定性，從而與單純的快樂(lè)區(qū)別開(kāi)來(lái)，同時(shí)又具有很大的包容性，從而避免了客觀主義幸福觀和德性主義幸福觀對(duì)人生和生活的多種要素、多種需要之價(jià)值的忽略。幸福誠(chéng)然包含了諸多要素，但不能據(jù)此將幸福機(jī)械地劃分為物質(zhì)幸福、社會(huì)幸福與精神幸福、自我實(shí)現(xiàn)的幸福與非自我實(shí)現(xiàn)的幸福、利己幸福與利他幸福以及過(guò)程幸福與結(jié)果幸福等不同的類型。[14]（P489-495）幸福作為關(guān)涉人生的總體性概念，作為著眼于人生或生活整體的評(píng)價(jià)性感受，只能是“一”，而不是“多”。幸福就是幸福，不幸福就是不幸福，而不能說(shuō)一個(gè)人物質(zhì)上感到幸福，而精神上則感到不幸福，自我實(shí)現(xiàn)方面感到幸福，而在非自我實(shí)現(xiàn)方面則感到不幸福，等等。

三、德性與幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

在道德與幸福關(guān)系問(wèn)題上，代表性觀點(diǎn)分別是德性主義、功利主義以及康德的“義務(wù)”論。德性主義認(rèn)為德性與幸福是內(nèi)在一致的：德性是幸福的前提條件，獲取幸福的根本途徑，幸福的主要內(nèi)容，甚至就是幸福本身。功利主義認(rèn)為德性與幸福具有某種外在的相關(guān)性，德性并非幸福的主要內(nèi)容，更不是幸福本身，而不過(guò)是實(shí)現(xiàn)幸福的工具，盡管它在特定條件下可能會(huì)被某些人視為幸福的一個(gè)部分而加以珍視?！暗滦栽诒拘陨虾推鹪瓷喜皇悄康牡囊徊糠郑茏兂赡康牡囊徊糠?；在那些無(wú)私地?zé)釔?ài)它的人那里它已經(jīng)如此，它不再作為幸福的工具，而是作為他們幸福的一部分而被欲望并被珍視”[15]（P54，55）?？档聞t認(rèn)為德行是配享幸福的資格，“德行（作為配享幸福的資格）是一切只要在我們看來(lái)可能值得期望的東西、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善?！盵16]（P151）。

但是，功利主義和康德所理解的“德性”或“德行”，泛指一切具有道德意味的品質(zhì)或行為，而不是指?jìng)鹘y(tǒng)意義上的那種以實(shí)體性倫理為話語(yǔ)背景的具有利他傾向的“德性”。而本文所說(shuō)的“德性”，更接近于后一種，即一種具有倫理性思維和利他傾向的道德品質(zhì)。功利主義和康德所謂的“幸?！?，更多的是指現(xiàn)代性主體或現(xiàn)代個(gè)體的需要或欲望得到滿足所產(chǎn)生的心理感受和心理狀態(tài)。而本文所說(shuō)的“幸?！保瑒t是一種關(guān)涉人生或生活整體的精神性概念。顯然，本文所說(shuō)的德性與幸福，兩者之間具有內(nèi)在相關(guān)性。一方面，德性是幸福的內(nèi)在要件并有利于增進(jìn)幸福；另一方面，幸福則反過(guò)來(lái)促進(jìn)德性發(fā)展。

說(shuō)幸福是一個(gè)關(guān)涉人生整體的精神性概念，實(shí)際上也就是說(shuō)，只有當(dāng)一個(gè)人將自己的人生作為一個(gè)整體來(lái)審視，并賦予其某種超越性的精神價(jià)值，從而感受到某種超越性的精神生命時(shí)，他才能體驗(yàn)到真正的幸福。只有德性才能產(chǎn)生崇高的精神價(jià)值，才能賦予一個(gè)人飽滿而持久的精神生命。因?yàn)榫袷恰皢我晃锱c普遍物的統(tǒng)一”，而這種“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，亦即個(gè)體與他人在社會(huì)中的統(tǒng)一，只有通過(guò)利他性的德性或德行才能實(shí)現(xiàn)并得到體現(xiàn)。個(gè)人就在這種統(tǒng)一中揚(yáng)棄了自身的孤立性和有限性，從而使自身獲得超越性的精神生命。一個(gè)從來(lái)沒(méi)有利他性動(dòng)機(jī)或德行的人，也許他可能會(huì)有很多即時(shí)性的享受和快樂(lè)，但他不會(huì)有真正的幸福感受，因?yàn)樗K究不能克服自身作為孤絕化個(gè)體的精神虛無(wú)性。正是從這個(gè)意義上講，德性是幸福的內(nèi)在要件。

當(dāng)一個(gè)人擁有德性并在利他性的德行中體驗(yàn)到自身具有超越性的精神價(jià)值和精神生命時(shí)，他就會(huì)感到生命的充實(shí)與厚重，從而增進(jìn)了他的生命幸福感。當(dāng)然，由于幸福包含了諸多要素和條件，德性或德行并非必然帶來(lái)這些要素和條件的增進(jìn)與改善，在特定情況下也有可能阻礙甚至減損這些要素和條件，因此德性并不必然地促進(jìn)幸福。從社會(huì)生活總體這一角度來(lái)看，德性和德行總體上增進(jìn)了他人的福利以及社會(huì)的和諧與溫馨，從而總體上增益了社會(huì)幸福，而社會(huì)幸福反過(guò)來(lái)又有利于增益?zhèn)€體幸福，由此形成一個(gè)良性循環(huán)。相反，在一個(gè)德性和德行匱乏的冷漠社會(huì)，就會(huì)形成一種惡性循環(huán)。

幸福對(duì)德性的促進(jìn)也是顯而易見(jiàn)的。一個(gè)真正感受到幸福的人，必然會(huì)感到生命的價(jià)值并珍愛(ài)它，這種對(duì)生命的珍愛(ài)必然充溢于外并擴(kuò)展為對(duì)他人的愛(ài)與關(guān)心，從而也就必然增進(jìn)其利他性的德性與德行。而個(gè)體的德性與德行又會(huì)增益社會(huì)和他人的幸福與德性。

總之，幸福是人類生命的最高價(jià)值追求，而德性作為個(gè)體幸福以及社會(huì)幸福的內(nèi)在要件，是任何正常個(gè)體生活和社會(huì)生活所必不可少的本質(zhì)要素。但反觀當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)倫理狀況，盡管人們的物質(zhì)生活水平得到了極大的改善，但人們的幸福感受卻并沒(méi)有隨之提升，甚至呈現(xiàn)下降的趨勢(shì)。究其原因，主要在于兩個(gè)方面：一方面，人們對(duì)“幸?！钡睦斫獬霈F(xiàn)了嚴(yán)重的偏差，將孤獨(dú)個(gè)體的即時(shí)性的感觀享受誤認(rèn)作幸福，從而在無(wú)止境的物欲當(dāng)中迷失了自我；另一方面，物欲橫流加劇了社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和社會(huì)冷漠，從而使得作為幸福之內(nèi)在要件的德性和德行日益稀缺。因此，澄清人們對(duì)幸福的誤解，闡明德性對(duì)于人生幸福的重大意義，對(duì)于走出當(dāng)前倫理道德困境、增進(jìn)人們生活幸福，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。