馬卿

摘要公共權(quán)力的監(jiān)督不能僅憑當(dāng)政者的個(gè)人意志或是間斷性的政治運(yùn)動(dòng)來解決，而是需要更為穩(wěn)定的制度層面的保障，這就涉及到政治制度設(shè)計(jì)的問題。從沖突與合作的邏輯起點(diǎn)入手，通過對(duì)人的有限理性和道德相對(duì)主義的分析，本文認(rèn)為，良好的政治制度設(shè)計(jì)是對(duì)權(quán)力有效監(jiān)督的必要條件。

關(guān)鍵詞沖突 合作 制度設(shè)計(jì) 有限理性

對(duì)公共權(quán)力加以制約和監(jiān)督一直是學(xué)術(shù)研究和政治實(shí)踐的重要課題，當(dāng)論及公共權(quán)力監(jiān)督的方法和途徑時(shí)，歷史一再表明公共權(quán)力的監(jiān)督不能僅憑當(dāng)政者的個(gè)人意志或是間斷性的政治運(yùn)動(dòng)來解決，而是需要更為穩(wěn)定的制度層面的保障，這就涉及到政治制度設(shè)計(jì)的問題。

一、沖突與合作：制度安排的必要與可能

將沖突作為制度設(shè)計(jì)的邏輯起點(diǎn)，首先是因?yàn)樽鳛橐环N常見的社會(huì)現(xiàn)象，沖突從某種意義上說，可以被視為人類基本的行為模式之一。

社會(huì)學(xué)中有認(rèn)為“沖突是價(jià)值觀、信仰以及對(duì)于稀缺的地位、權(quán)利和資源的分配上的爭(zhēng)斗，在這種斗爭(zhēng)中，對(duì)立雙方的目的是要破壞以致傷害對(duì)方”。關(guān)于沖突產(chǎn)生的原因，不同的學(xué)科亦有不同的解釋，普遍認(rèn)為人類生存所需資源的有限性及其帶來的爭(zhēng)奪是人類沖突行為的根本原因。

沖突的普遍存在及其功能的發(fā)揮有一個(gè)重要的前提條件，即容納沖突的社會(huì)必須維持基本的秩序，“在一個(gè)對(duì)沖突根本沒有或有但不夠充分的容忍和制度化的社會(huì)結(jié)構(gòu)里，沖突易于導(dǎo)致機(jī)能失調(diào)”。這種基本的秩序就是通過一個(gè)社會(huì)的制度化水平來衡量的，換言之，容納、規(guī)范、調(diào)節(jié)沖突需要依靠各類社會(huì)制度的建設(shè)。

正如沖突自古有之，并且是人類基本行為模式之一，與其相對(duì)應(yīng)，合作亦具有同等的重要性。合作和沖突相伴生而存在。美國(guó)社會(huì)學(xué)家?guī)炖J(rèn)為：“人們?cè)绞巧钊胩接?，就?huì)越清楚地看到，沖突和合作是不可分割的，而且一個(gè)過程的每一個(gè)階段總是包含這兩個(gè)方面的內(nèi)容”。從原始社會(huì)簡(jiǎn)單的狩獵合作到今天現(xiàn)代化社會(huì)復(fù)雜的分工合作，合作是推動(dòng)人類社會(huì)向前發(fā)展的重要力量和基本行為模式。而合作的樣式、范圍等則是由一系列不同程度的制度化規(guī)范來實(shí)現(xiàn)。

因此作為人類的基本行為模式之一，沖突和合作在一定的組織結(jié)構(gòu)中，是制度安排產(chǎn)生和存在的邏輯前提。

二、有限理性與道德相對(duì)主義：制度安排的邏輯基礎(chǔ)

關(guān)于如何進(jìn)行制度安排的問題事實(shí)上貫穿了中西政治思想史的全過程。從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對(duì)理想城邦政體的討論一直到近代霍布斯、洛克、盧梭等借由自然狀態(tài)和社會(huì)契約構(gòu)建政治秩序的努力，都在試圖給出理想的政治制度設(shè)計(jì)。中國(guó)古代自孔孟辯駁君臣關(guān)系以降事實(shí)上也沒有脫離這一范疇。雙方內(nèi)容上迥異非常，但也有其類似之處，即都或多或少地借由討論人性善惡為起點(diǎn)去設(shè)想國(guó)家的秩序如何建立或者說制度如何安排。例如，霍布斯和洛克在制度安排上的差異起點(diǎn)上就來自于雙方對(duì)于自然狀態(tài)以及自然狀態(tài)下的人性認(rèn)識(shí)的構(gòu)想差異。又如孟子和荀子同樣根源于儒家傳統(tǒng)，卻分別走上德治和法治路向，差異也源自雙方對(duì)于人性善惡的不同假設(shè)。這種起點(diǎn)上的差異在很大程度上左右著其后的制度設(shè)計(jì)的樣式。下文擺脫簡(jiǎn)單地討論人性善惡，而將從人的理性特征和道德因素兩個(gè)層面去考察制度安排的人性基礎(chǔ)。

（一）人的理性的有限性

關(guān)于“理性”，《現(xiàn)代漢語詞典》中解釋，理性一是指與感性認(rèn)識(shí)相對(duì)的理性認(rèn)識(shí)，二是指人從理智上控制行為的能力。前者來源于馬克思主義學(xué)術(shù)資源，后者指一種能力。下面將簡(jiǎn)述理性的涵義以及對(duì)于理性主義的三種反動(dòng)。

理性一詞在古希臘時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，在西方學(xué)術(shù)史中不同的階段，對(duì)于理性的理解是不同的。首先，從其古代淵源上看，在古希臘時(shí)期，理性屬于本體論層面問題。從蘇格拉底肇始，西方政治學(xué)即確立了理性主義傳統(tǒng)，柏拉圖認(rèn)為理性是構(gòu)成人的靈魂的三種要素中最重要的，并根據(jù)是否具有理性作為劃分人群的標(biāo)準(zhǔn)。在他這里，理性具有本體論層面的價(jià)值，而并非工具層面的意義。柏拉圖之后，亞里士多德偏向于政治現(xiàn)實(shí)主義理路，更為注重法律而非個(gè)人的品德。但是這一偏向并未改變理性主義在古希臘時(shí)期的重要地位。

其次，近代以來的理性主義越來越多地具有工具理性的價(jià)值，理性成為人的認(rèn)識(shí)能力的一種工具，期間的代表人物是培根和笛卡爾。理性在笛卡爾那里是一種人人均等的先天能力，這種能力作為一種工具，可以讓人們追求真正的知識(shí)。從笛卡爾創(chuàng)立了近代唯理論以來，西方理性主義走上了全新的道路。其后康德、黑格爾等哲學(xué)家對(duì)于理性也都有深刻的剖析，限于篇幅，這里不再展開討論。

綜上，無論是傳統(tǒng)理性主義還是近代以來的工具理性主義，可以認(rèn)為西方哲學(xué)思想史脈絡(luò)中存在著深遠(yuǎn)的“理性”傳統(tǒng)。與此相對(duì)應(yīng)地，對(duì)于理性主義也存在著來自不同角度的批判。例如來自心理學(xué)中弗洛伊德等為代表的反理性主義批判。此外，來自經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)于“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的挑戰(zhàn)成為今天理性主義受到的最嚴(yán)重的質(zhì)疑之一。赫伯特·西蒙提出的有限理性在很大程度上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中作為基石的理性傳統(tǒng)。

將有限理性觀點(diǎn)引入政治學(xué)分析，對(duì)于我們理解作為人類基本行為模式之一的沖突與合作具有重要的作用。人的理性有限性導(dǎo)致人們不可能掌握全部信息甚或充分信息，也無法預(yù)知可能的行為后果，這樣人就不可避免會(huì)犯錯(cuò)誤。同時(shí)，在人的社會(huì)生活中，沖突與合作，利己與利他等行為方向也就都是不可避免的。這種情況下，社會(huì)秩序不能建立在“理性經(jīng)濟(jì)人”的自發(fā)秩序之下，而需要建立制度來調(diào)節(jié)和約束人的行為，從而建立和維持社會(huì)秩序。

（二）人的道德相對(duì)主義

每個(gè)人對(duì)于道德的判斷，或者說在道德上的善惡標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在地約束人的行為，因此對(duì)于道德的理解會(huì)影響著人們的行為方式。這首先涉及到道德絕對(duì)主義和道德相對(duì)主義兩個(gè)概念。所謂道德絕對(duì)主義認(rèn)為“人們的善惡觀念和道德規(guī)范是永恒不變的、超歷史的范疇，否認(rèn)它們的歷史性、階級(jí)性和民族性，否認(rèn)道德的歷史性演變，主張建立一種適合于一切時(shí)代、一切民族的絕對(duì)道德真理體系”。事實(shí)上并不存在一種絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)。國(guó)別差異、種族、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等等的差異決定了每個(gè)人對(duì)于道德的理解和判斷是有很大差異的。這種多樣性和差異化就指向了道德的相對(duì)性?！暗赖孪鄬?duì)性指道德判斷、道德學(xué)說和道德實(shí)踐總是與特定文化傳統(tǒng)、具體情景等因素相關(guān)”。因此，在不同的個(gè)人、不同的群體那里對(duì)于道德的判斷也是存在著不同的。

當(dāng)?shù)赖孪鄬?duì)性被夸大，從道德相對(duì)性走向道德相對(duì)主義之后，事實(shí)上已經(jīng)沒有了是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。道德相對(duì)主義帶來的是道德上的個(gè)人主義，每個(gè)人依據(jù)自己的是非好惡作為衡量他人行為的標(biāo)準(zhǔn)。道德相對(duì)主義在現(xiàn)代社會(huì)和后現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)尤為明顯，萬俊人認(rèn)為這是因?yàn)椤跋鄬?duì)于傳統(tǒng)的道德意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)而言，現(xiàn)代人類的道德意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出不穩(wěn)定或紊亂的結(jié)構(gòu)狀態(tài)”，人的道德相對(duì)主義的發(fā)展趨勢(shì)弱化了道德作為調(diào)節(jié)人類行為方式的普遍作用。在這種情況下，調(diào)節(jié)人類行為的另—種方式，即制度約束就越發(fā)顯得重要。

通過以上兩個(gè)層面的分析，說明在拋棄簡(jiǎn)單的人性善惡假設(shè)之后，人的理性的有限性和人的道德的相對(duì)主義要求通過政治制度安排來規(guī)范人的行為方式，建立和維護(hù)社會(huì)正常秩序。這二者是進(jìn)行制度安排的人性基礎(chǔ)。

三、權(quán)力是必要的“惡”：制度安排的邏輯起點(diǎn)

以上對(duì)于沖突、合作以及人的理性有限性和人的道德相對(duì)主義的討論已經(jīng)充分說明了通過政治制度調(diào)節(jié)和約束人類行為的必要性。人類社會(huì)要建立和維持秩序，離不開制度的規(guī)范和約束。

（一）制度需要權(quán)力來保障

對(duì)于制度，不同學(xué)派多有不同的定義。例如亨廷頓在《變革社會(huì)中的政治秩序》一書中認(rèn)為“制度是指穩(wěn)定的、受到尊重的和不斷重現(xiàn)的行為模式。歷史制度主義的代表人物豪爾認(rèn)為“制度就是在各種政治經(jīng)濟(jì)單元之中構(gòu)造著人際關(guān)系的正式規(guī)則、慣例，受到遵從的程序和標(biāo)準(zhǔn)的操作規(guī)程”。簡(jiǎn)單地說，可以認(rèn)為制度為人類的行為模式提供了穩(wěn)定的約束和規(guī)范，從而能夠建立并維護(hù)社會(huì)的秩序?；谶@樣的目的，制度具有幾種特性，分別是確定性、普遍約束性和強(qiáng)制性。制度的確定性是指制度規(guī)定明確告知了人們的行為需要遵守哪些約束。制度的普遍規(guī)定性是指制度一旦成立則對(duì)于其所指向的全部對(duì)象具有普遍的效用。制度的強(qiáng)制性是指不管目標(biāo)對(duì)象是否愿意都必須遵守制度的規(guī)定，否則會(huì)受到相應(yīng)的懲罰。制度要滿足上述三種特性，就必須有國(guó)家公共權(quán)力作為支撐。當(dāng)出現(xiàn)違反制度規(guī)定的行為時(shí)，國(guó)家公共權(quán)力能夠給予懲罰，以維護(hù)制度的權(quán)威。因此，對(duì)于制度的存在和制度功能的發(fā)揮來說，權(quán)力都是其必不可少的支撐。

（二）權(quán)力是一種必要的“惡”

綜合眾多學(xué)者對(duì)于權(quán)力概念的解釋，從最本質(zhì)也是最簡(jiǎn)單的層面上說，權(quán)力意味著支配與被支配。而一旦存在這種支配與被支配關(guān)系時(shí)，即意味著權(quán)力主體與客體在地位上的不平等，同時(shí)經(jīng)由制度的規(guī)定，這種不平等關(guān)系趨向于固化。除去對(duì)平等的破壞，權(quán)力也是對(duì)自由的剝奪。在社會(huì)契約論者的論證邏輯里，人們或者為了避免霍布斯筆下可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，或者為了擺脫自然狀態(tài)的不便，以不同的締約形式，交出自己部分的或者全部的天賦權(quán)力以形成國(guó)家的主權(quán)，借此尋求社會(huì)秩序的建立。伴隨著這一過程的是現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)的形成，但也意味著有少數(shù)人不可避免地占有更多的權(quán)力，從而形成地位上的不平等關(guān)系。

權(quán)力是一種“惡”，但是我們卻不能離開權(quán)力，因?yàn)闄?quán)力這種“惡”能夠幫助建立并維系社會(huì)的基本秩序。人類的生存需要建立組成建立在沖突與合作基礎(chǔ)上的社會(huì)組織，社會(huì)組織的存續(xù)需要維持基本的秩序，完全的無序狀態(tài)，例如霍布斯所謂的“一切人反對(duì)一切人”的自然狀態(tài)，是對(duì)人生存的威脅。因此，為了保持存在和更好地生存，人們需要權(quán)力這種必要的“惡”。

此外，權(quán)力本身還具有天然的自我膨脹性，這就必然要求尋求一種方法去監(jiān)督、制約權(quán)力。而對(duì)權(quán)力最好的監(jiān)督莫過于用權(quán)力來制約權(quán)力?！皬氖挛锏男再|(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”。這就需要通過制度安排來進(jìn)行規(guī)范。

四、結(jié)論

如何通過制度安排來實(shí)現(xiàn)對(duì)于權(quán)力的監(jiān)督和制約一直是政治學(xué)思考的核心問題，同時(shí)這一問題也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。在面對(duì)政治制度安排的問題時(shí)，需要從根本上找到其邏輯的起點(diǎn)，并基于對(duì)政治制度的邏輯分析，來進(jìn)一步展開對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活中權(quán)力的監(jiān)督以及我們今天面臨的復(fù)雜而艱巨的反腐敗問題的討論。